從《表記》《坊記》的內(nèi)容和形式看子思的思想“轉(zhuǎn)換”

末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

我們?cè)谕茰y《禮記》的《坊記》《中庸》《表記》及《緇衣》四篇，以及《五行》的“經(jīng)”部分均為子思之著述時(shí)，需要進(jìn)一步說明《中庸》文獻(xiàn)的古層部分及《緇衣》與《中庸》文獻(xiàn)的新層部分及《五行》“經(jīng)”之間存在的思想上的差距。

按照朱熹的分章，《中庸》古層系第二章到第二十章前半，也就是以“中庸”為中心議題的部分①關(guān)于將《中庸》一篇分為新舊兩層的討論，請(qǐng)參閱末永高康：《〈中庸〉“誠”的思想》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021 年第3期，第82-87頁。，在此我們將這部分暫稱為“中庸古本”。如筆者前文所述，“中庸古本”及《緇衣》的作者幾乎沒有表現(xiàn)出對(duì)人內(nèi)在的興趣。二者根底上的共通之處是：將“名”所附隨的“中庸”作為行為基準(zhǔn)的思考模式。比方說，通行“君”“臣”“父”“子”等名的集團(tuán)中存在集團(tuán)成員普遍認(rèn)定的各名稱的“合宜性”，那么各名的使用就以這種“合宜性”為標(biāo)準(zhǔn)①相關(guān)論述及“中庸古本”、《緇衣》的思想內(nèi)容，請(qǐng)參閱末永高康：《郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質(zhì)》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021年第4期，第89-102頁。。但是，二者僅討論了“言”和“行”的理想狀態(tài)，對(duì)“言”“行”背后的“心”卻沒有涉及。只要“言”“行”在他者的觀察中保持一致，且具備“恒”的話，就足夠了，“心”的理想狀態(tài)則不在論述范圍內(nèi)。

與之相對(duì)，《中庸》新層部分（即《中庸》古層之外的部分，以下稱“中庸新本”）的主題是“誠”②關(guān)于“中庸新本”的“誠”思想，請(qǐng)參閱末永高康：《〈中庸〉“誠”的思想》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021 年第3 期，第82-87頁。。《五行》“經(jīng)”則主張?jiān)凇叭省薄傲x”“禮”“智”“圣”之中區(qū)分“不形于內(nèi)”的“行”和“形于內(nèi)”的“徳之行”，并討論了如何通過修行從前者達(dá)到后者③關(guān)于《五行》“經(jīng)”部分的思想內(nèi)容，請(qǐng)參閱末永高康：《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021 年第1期，第106-117頁。。于是，我們清楚地觀察到“中庸新本”及《五行》“經(jīng)”關(guān)于“誠”或“徳之行”的探討是出于對(duì)人內(nèi)在的深厚興趣，這一點(diǎn)正顯示了它們與“中庸古本”及《緇衣》之間的思想差異。

不僅如此，兩撥文獻(xiàn)之間的形式差異也很明顯：“中庸古本”及《緇衣》（以及《坊記》《表記》）的文章每每以引用孔子言的“子曰”為開頭，“中庸新本”和《五行》則基本以論述的形式直接展開討論。基于這些差異，過去學(xué)界（尤其是日本學(xué)界）認(rèn)為“中庸古本”及《緇衣》，與“中庸新本”及《五行》乃出自不同作者，尤其是對(duì)于后者的“中庸新本”及《五行》，大多學(xué)者都以與子思全然無關(guān)的態(tài)度來闡述其思想史的意義。

自郭店楚墓同時(shí)出土《緇衣》和《五行》“經(jīng)”之后，學(xué)界主流開始將《五行》“經(jīng)”與《緇衣》同視為子思作品。筆者也贊同將《五行》“經(jīng)”與“中庸古本”《緇衣》《表記》及《坊記》三篇看作是子思著述。但對(duì)“中庸新本”和子思之關(guān)系的判斷，前稿《〈中庸〉“誠”的思想》尚有所保留④下文“前稿”都指《〈中庸〉“誠”的思想》（《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021年第3期，第82-87頁）一文。。

本文試圖通過分析《表記》的“仁”思想和《坊記》的“禮”思想，闡明子思思想中如何生出對(duì)人內(nèi)在的興趣，從而在“中庸古本”及《緇衣》篇，與“中庸新本”及《五行》之間架構(gòu)一條思想史的橋梁，并對(duì)前稿保留的“中庸新本”與子思之關(guān)系的問題做出解答。

一、《表記》的“仁”

“仁”是孔子的思想核心自不待多言，然而在《緇衣》與“中庸古本”中，“仁”的存在并沒有那么顯著?！叭省弊衷凇毒l衣》中只出現(xiàn)了以下三次，且并非主要探究對(duì)象。

（1）子曰，上好仁，則下之為仁也爭先。

（楚簡本第六章⑤本稿中郭店楚簡的引文都根據(jù)武漢大學(xué)簡帛研究中心?荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊(cè)合集（一）郭店楚墓竹書》（北京：文物出版社，2011年版）之釋文。但仮借字改為通行字體。另外，此條對(duì)應(yīng)的今本第六章后文也有“仁”字：“故長民者，章志貞教尊仁，以子愛百姓。”，簡一〇、一一）

（2）子曰，禹立三年，百姓以仁道，豈必盡仁。

（楚簡本第七章，簡一二、一三）

（3）子曰，輕絕貧賤，而重絕富貴，則好仁不堅(jiān)①與此對(duì)應(yīng)的今本第二十一章作“則好賢不堅(jiān)”，沒有“仁”字。，而惡惡不著也。

（楚簡本第二十二章，簡四三、四四）

“中庸古本”中也僅見“修道以仁。仁者人也”②《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第1683頁。（第二十章③本稿使用朱子《中庸集注》的分章。）這一處。其中與第二句相同的語句還見于《表記》篇第二段第五章④《禮記正義》，第1718頁。。實(shí)際上，《表記》第二段及第三段中有不少論及“仁”的內(nèi)容。首先值得注意的是第二段第五章的以下部分：

子曰，仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁。⑤《禮記正義》，第1717頁。

很容易看出這是以《論語·里仁》中的兩條孔子言為基礎(chǔ)：

（1）子曰，人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣⑥《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第54頁。。

（2）子曰，……仁者安仁，知者利仁⑦《論語注疏》，第51頁。。

除《論語》的“安仁”“利仁”之外，《表記》第二段第五章中還討論了“強(qiáng)仁”，筆者推測“強(qiáng)仁”部分或?yàn)樽铀妓?。而這三者又很明顯可以聯(lián)系到“中庸新本”中的“安、而行之”“利、而行之”“勉強(qiáng)而行之”?！吨杏埂返诙掠腥缦聝?nèi)容：

知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?；蛏?，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也。⑧《禮記正義》，第1683頁。

此處值得注意的是將“仁”區(qū)分為二或三時(shí)的觀點(diǎn)。“仁”并非因外表舉動(dòng)或舉動(dòng)帶來的“功”（正面的結(jié)果）而被區(qū)分；而是在實(shí)行“仁”的動(dòng)機(jī)上被區(qū)分?！鞍踩省钡摹叭收摺毕胍@么做，或者不這么做就會(huì)不安心，所以實(shí)行“仁”；“以仁為利”的“知者”認(rèn)為這樣做（于人或己）有“利”；“強(qiáng)仁”者則出于“畏”，害怕不這么做就會(huì)使“罪”（負(fù)面的后果）殃及自身?！袄省被颉皬?qiáng)仁”者因“仁”帶來的“功”或“不仁”造成的“罪”而實(shí)行“仁”。相較之下，“安仁”者即使遭遇伯夷、叔齊那樣餓死的結(jié)果，也還是會(huì)實(shí)行“仁”。正如《論語?述而》所說，“安仁”者“求仁而得仁”⑨《論語注疏》，第99頁。，也就是說，即使遭遇被別人評(píng)價(jià)為“過錯(cuò)”、沒有獲益的結(jié)果，也不會(huì)抱怨。相反，“利仁”“強(qiáng)仁”者如果預(yù)測“仁”的實(shí)行沒有好處，恐怕就不會(huì)實(shí)行；如果實(shí)行“仁”卻遭到出乎意料的不利結(jié)果，恐怕就會(huì)對(duì)實(shí)行“仁”感到后悔?；蛟S正是這樣的思考，“仁”才被區(qū)分為二或三。可以說，這樣的思考其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了《五行》區(qū)分“不形于內(nèi)”之“行”與“形于內(nèi)”的“德之行”的觀點(diǎn)。因?yàn)樗鼘?duì)于外表同樣實(shí)行“仁”之舉動(dòng)的人，根據(jù)其內(nèi)在動(dòng)機(jī)加以區(qū)別。

雖然筆者使用了“動(dòng)機(jī)”一詞，但是對(duì)“安仁”者而言，動(dòng)機(jī)一詞或許并不恰當(dāng)。“安仁”者只是實(shí)行其想要實(shí)行的事情，而其所行的舉動(dòng)恰恰合于“仁”。即便向他詢問實(shí)行“仁”的動(dòng)機(jī)，恐怕也只會(huì)得到“因?yàn)槲蚁脒@么做所以這么做”這種不成回答的回答。相反，如果詢問“利仁”“強(qiáng)仁”者，他們就會(huì)回答“因什么什么的緣故而這么做”，也就是將“仁”的實(shí)行作為達(dá)成某種目的的手段。根據(jù)這種回答便能明確他們的動(dòng)機(jī)。很難說“安仁”者是以“仁”為目的地行“仁”，他們是自然而然地行“仁”。處在“安仁”狀態(tài)的人，他的行為已經(jīng)超越了“目的─手段”的模式，“求仁而得仁”的“安仁”者自然而然地求“仁”。如果這個(gè)“求”的意義轉(zhuǎn)為以“仁”為目的而朝著“仁”進(jìn)行努力之義的話，那恐怕就無法稱之為“安仁”。另一方面，一般人只能以“仁”為手段，或者頂多以“仁”為目的來努力，因此，處于“安仁”狀態(tài)是非常困難的。《表記》第三段第三章中說：“子曰，中心安仁者，天下一人而已矣?！雹佟抖Y記正義》，第1722頁。第二段第四章中也有類似的句子②《表記》第五段第一章也有：“子言之，君子之所謂仁者，其難乎……非至德，其孰能如此乎?！保骸白釉唬瑹o欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣?！雹邸抖Y記正義》，第1717頁。這些很顯然可以看作是《論語·里仁》中的孔子之言“子曰，我未見好仁者，惡不仁者”④《論語注疏》，第53頁。的展開。由此可見，《表記》的作者認(rèn)為“安仁”或“好仁”的狀態(tài)非常困難，因而把二者排除到引導(dǎo)一般人的標(biāo)準(zhǔn)之外。其第二段第四章接著又說：“是故君子議道自己，而置法以民?！倍谌蔚谄哒聞t更明確地說：

子曰，仁之難成久矣。惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧之。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。⑤《禮記正義》，第1723頁。

“安仁”者的舉動(dòng)過于崇高，因而無法以之為標(biāo)準(zhǔn)而強(qiáng)加于民眾。不過，雖然標(biāo)準(zhǔn)過高，但是“安仁”者所示的舉動(dòng)仍然是卓越的，在這種思考下，勢必要區(qū)分“安仁”者所示的“道”與一般人跟隨的“道”。

我們不妨來看《五行》中與此相關(guān)的記載。《五行》“經(jīng)”一開頭便說：

五行。

仁形于內(nèi)、謂之德之行、不形于內(nèi)、謂之行。

義形于內(nèi)、謂之德之行、不形于內(nèi)、謂之行。

禮形于內(nèi)、謂之德之行、不形于內(nèi)、謂之行。

智形于內(nèi)、謂之德之行、不形于內(nèi)、謂之行。

圣形于內(nèi)、謂之德之行、不形于內(nèi)、謂之德之行。

徳之行五和、謂之徳。四行和、謂之善。善、人道也。徳、天道也。

（簡一至簡五⑥關(guān)于這段內(nèi)容的解釋問題，請(qǐng)參閱末永高康：《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2021年第1期，第112-114頁。）

將“五行”區(qū)分為“徳之行”和單純的“行”，且將前者與“天道”之“徳”搭配，將后者與“人道”之“善”搭配。同樣，“中庸新本”中也說：

誠者、天之道也。誠之者、人之道也。誠者不勉而中、不思而得、從容中道、圣人也。誠之者、擇善而固執(zhí)之者也。①《禮記正義》，第1689頁。（第二十章）

區(qū)分“誠者”和“誠之者”，并將前者與“天之道”、后者與“人之道”搭配。由此可見，將“道”一分為二加以探討的做法在《表記》的思想內(nèi)部就已經(jīng)存在了。

二、作為“民之坊”的“禮”

這種思考進(jìn)一步拉開了“君”（統(tǒng)治者）與“民”（被治者）之間的距離?！斗挥洝返谌抡f：“子云，貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣?！雹凇抖Y記正義》，第1636頁。這當(dāng)然是基于《論語·學(xué)而》的孔子言“未若貧而樂，富而好禮者也”③《論語注疏》，第13頁。的產(chǎn)物，說明了“富而好禮”的君子非常稀少。相比之下，《坊記》第二章記載了作者對(duì)一般民眾的認(rèn)識(shí)：“子云，小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。”④《禮記正義》，第1635頁。然后，為了統(tǒng)治這樣的民眾，《坊記》第二章中有如下說明：

禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上，故亂益亡。⑤本文依據(jù)鄭玄注“慊或?yàn)橄印?，將“慊”解釋為“嫌”義。

此處對(duì)“禮”之特征的說明值得注意。對(duì)“富而好禮”的君子而言，“禮”是通過“克己”來履行并借此提升自己的事物。此處認(rèn)為，“禮”就是民眾應(yīng)該順從的標(biāo)準(zhǔn)，通過使民眾順從該標(biāo)準(zhǔn)而得以防止民亂。以“禮”為“民之坊（防）”的思想在《坊記》中是一以貫之的，比如第一章有“故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”⑥《禮記正義》，第1634頁。其中“禮”與“刑”并列，同樣被當(dāng)做防止民眾作亂的方法。與之相對(duì)，《緇衣》（今本第三章）則說：“子曰，夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心?！雹摺抖Y記正義》，第1752頁?？梢姟毒l衣》的作者與《論語》的作者相同，都認(rèn)為“德”“禮”與“政”“刑”相互對(duì)立。因此，當(dāng)我們看到《坊記》作者將“德”與“政”并列時(shí)就難免感到驚訝。

或許有學(xué)者將《緇衣》與《坊記》的差異視為矛盾，并以此差異為兩篇作者不同的旁證。然而筆者卻認(rèn)為，這樣的差異不如說正好顯示了子思思想的發(fā)展?！毒l衣》中一以貫之地討論了治民者所需的態(tài)度心得⑧也有說明臣下之心得的部分，如楚簡本《緇衣》第四章有“臣事君，言其所不能，不辭其所能，則君不勞”（簡六、七），但這種例子極為稀少。，且如下文所示：

子曰，下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也，民之表⑨《楚地出土戰(zhàn)國簡冊(cè)合集》尚未隸定“表”字，本文依據(jù)今本（第四章）讀為“表”。也。

（楚簡本第八章，簡一四，簡一五）

將其心得視為引導(dǎo)并統(tǒng)治民眾的條件。將這樣的觀點(diǎn)與《論語·子路》的“子曰，其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”①《論語注疏》，第196頁。比較時(shí)，《緇衣》中的“正其身而慎其好惡”一事，與其說是君子應(yīng)當(dāng)所為，不如說更接近于治民的手段。在《緇衣》的思維中，先有治民的目的，作為實(shí)現(xiàn)目的的手段，才有統(tǒng)治者被要求躬行恰當(dāng)?shù)男袨椤Ｖ徊贿^，《緇衣》的措辭表面上仍止于談?wù)摼討?yīng)當(dāng)所為的范疇。但是到了《表記》，則更加明顯地將之解釋為治民的手段。比如：

（1）子曰，裼襲之不相因也，欲民之毋相瀆也。②《禮記正義》，第1714頁。（第一段第三章）

（2）子曰，齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。③《禮記正義》，第1715頁。（第一段第七章）

（3）子曰，無辭不相接也，無體不相見也，欲民之毋相褻。④《禮記正義》，第1716頁。（第一段第九章）

如上所述，上位者的舉動(dòng)或者其所應(yīng)當(dāng)遵從的“禮”，是以“希望民眾做某事，或擔(dān)憂民不做某事”為前提的?！侗碛洝返倪@種論述基于與《緇衣》同樣的“下位者模仿上位者”的想法⑤下位者對(duì)上位者的模仿被當(dāng)成前提也是《緇衣》的一個(gè)特征（如今本第四章“上好是物、下必有甚者矣”、第六章“上好仁、則下之為仁爭人”等），《表記》也有同樣的特征。。按照此思路，《坊記》第九章有：“子云，君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓?！雹蕖抖Y記正義》，第1641頁。理論上如果上位者辭讓，民眾也應(yīng)該會(huì)辭讓。但問題是，現(xiàn)實(shí)中下位者未必會(huì)模仿上位者。如《坊記》第八章又說：“子云，觴酒豆肉讓而受惡，民猶犯齒。衽席之上讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位讓而就賤，民猶犯君?！雹摺抖Y記正義》，第1641頁?？梢娨灿忻癖姴晦o讓的例子。這是《坊記》中的階段性認(rèn)識(shí)。在這種認(rèn)識(shí)下，《坊記》又提出了作為“民之坊”的“禮”。我們通過并列比較，就會(huì)知道子思的想法按照《緇衣》→《表記》→《坊記》的順序逐漸發(fā)生了改變。

有趣的是，論述形式也按照《緇衣》→《表記》→《坊記》的順序發(fā)生了改變。在楚簡本《緇衣》中，以言行為主題的文句統(tǒng)一出現(xiàn)在第十四章到第十九章，從這樣的安排中可以看出作者對(duì)于內(nèi)容相關(guān)的文句有統(tǒng)一整理的意識(shí)，但是這些句子尚未發(fā)展為可劃分的段落。相較之下，《表記》依據(jù)主題整理出章節(jié)，并在每章節(jié)首冠以“子言之”來區(qū)分段落。這反映了編者對(duì)文句進(jìn)行了加工的事實(shí)?！斗挥洝芬浴懊裰弧敝岸Y”為貫穿前后的主題，因而沒有區(qū)分段落，但正如第二十五章的“以此坊民，民猶忘其親”⑧《禮記正義》，第1647頁?；虻谌碌摹耙源朔幻瘢癃q貴祿而賤行”⑨《禮記正義》，第1653頁。那樣，作者在十幾個(gè)地方設(shè)置了“以此坊（示）民”的句式，因此將全體論述統(tǒng)一了起來⑩另外還有：“以此坊民，諸侯猶有畔者”（第三章）、“以此坊民，民猶得同姓以弒其君”（第六章）、“以此坊民，民猶偝死而號(hào)無告”（第十章）、“君子以此坊民，民猶薄于孝而厚于慈”（第二十三章）、“以此示民，民猶爭利而忘義”（第二十六章）、“以此坊民，諸侯猶有薨而不葬者”（第二十九章）、“以此坊民，子猶有弒其父者”（第三十章）、“以此坊民，民猶忘其親而貳其君”（第三十一章）、“以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身”（第三十三章）、“以此坊民，民猶有自獻(xiàn)其身”（第三十四章）、“以此坊民，魯春秋猶去夫人之姓曰吳，其死曰孟子卒”（第三十五章）、“以此坊民，民猶以色厚于德”（第三十七章）、“以此坊民，民猶淫泆而亂于族”（第三十八章）、“以此坊民，婦猶有不至者”（第三十九章）。，而這一點(diǎn)是《緇衣》和《表記》兩篇未有的特征。筆者推測這些句式是由子思新添加的。因此，雖然三篇均采取引述孔子言的形式，但卻可以看出《坊記》經(jīng)過了最大程度的加工。畢竟“禮”作為“民之坊”這樣的想法，應(yīng)該并非出自孔子本人①伊東倫厚指出：在《春秋左氏傳?哀公十五年》《周禮?地官?大司徒》《禮記?經(jīng)解》（《大戴禮記?禮祭》），以及《漢書?董仲舒?zhèn)鳌贰洞呵锓甭?度制》《漢書?藝文志》等的思想中也含有以“禮”作為“民之坊”的思維。伊東把作為“民之坊”之“禮”的這種想法歸于受荀子影響的思想成分，因而認(rèn)為《坊記》代表較晚時(shí)代的思想。不過，我們已經(jīng)知道了楚簡本《緇衣》的存在，所以無法接受伊東的相關(guān)主張。但是伊東也認(rèn)為《坊記》中的如上思想與孔子對(duì)“禮”的說法不同，這一點(diǎn)是值得參考的。請(qǐng)參見伊東倫厚：《〈禮記〉坊記?表記?緇衣篇にxiiiⅩⅣて──ⅩⅣ（?。﹖titf〈子思子〉殘篇の再檢討──》，《東京支那學(xué)報(bào)》，1969年第15期，第19-24頁。。

《緇衣》《表記》兩篇中，以下位者對(duì)上位者的模仿為前提，探討了統(tǒng)治者為治民而需要具備的境界；然而《坊記》中下位者對(duì)上位者的模仿并非總是成立，因而無法再作為前提。在這樣的情況下《坊記》提出了作為“民之坊”的“禮”這樣的想法。但是該篇中反復(fù)出現(xiàn)“以此坊（示）民……”的語句，這同時(shí)也表明了單獨(dú)的“禮”本身已經(jīng)無法發(fā)揮作為“民之坊”的功能。譬如《坊記》第三十章說：

子云，升自客階，受吊于賓位，教民追孝也。未沒喪，不稱君，示民不爭也……以此坊民，子猶有弒其父者。②《禮記正義》，第1651頁。

其第三十九章也說：

子云，寡婦之子，不有見焉，則弗友也，君子以辟遠(yuǎn)也。故朋友之交，主人不在，不有大故，不入其門。以此坊民，民猶以色厚于德。③《禮記正義》，第1658頁。

在這樣的認(rèn)識(shí)下，如果要進(jìn)一步追求治民手段，所能想到的一個(gè)方向應(yīng)該就是借由比“禮”更有強(qiáng)制力的“法”或者“刑”來統(tǒng)治民眾。然而，《坊記》的作者并未往這個(gè)方向前進(jìn)。如上所述，《坊記》確實(shí)提到了“刑”。但是作者僅論述了與“禮”相同的、發(fā)揮“民之坊”功能的“刑”而已，沒有提及超越“禮”的、具有強(qiáng)大強(qiáng)制力的“刑”。而且《坊記》中，“刑”字只見于上文所引的那一處。因此，不能認(rèn)為《坊記》的作者在“刑”之中追求超越“禮”的統(tǒng)治功能。

三、超越“民之坊”

那么，《坊記》作者的論述是往哪個(gè)方向展開的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，《后漢書·王良傳》中保留的《子思子·累德》的遺文給了我們一個(gè)提示。《累德》中說：“語曰，同言而信，則信在言前。同令而行，則誠在令外。”④請(qǐng)參見《后漢書?王良傳》，北京：中華書局1964年版，第934頁。即便君主身為民眾的“表”（儀表），率先揭示“禮”，民眾也未必會(huì)順從它。這里就需要另外一點(diǎn)動(dòng)力?！独鄣隆返淖髡呦蚓鲀?nèi)在的狀態(tài)去尋找，并由此抽出“誠”（或者“信”）的狀態(tài)作為這個(gè)動(dòng)力。

如序文所述，“中庸古本”、《緇衣》都是對(duì)人內(nèi)在關(guān)心薄弱的文獻(xiàn)。到了《表記》，雖然可以在“仁”的論說中看到對(duì)人內(nèi)在的關(guān)心，但是此關(guān)心仍止于萌芽階段?！斗挥洝芬彩且粯印Ａ硗?，《緇衣》《表記》兩篇中無條件地以下位者對(duì)上位者的模仿為前提行論。而《坊記》則意識(shí)到一個(gè)難題——為民之“表”的君子所揭示“禮”未必會(huì)使民順從，因而逐漸開始向人的內(nèi)在去尋找。

在此便發(fā)生了一個(gè)逆轉(zhuǎn)。在《緇衣》的“故君子顧言而行，以成其信”（楚簡本第十七章，簡三四、三五）的階段中，某人為了使別人認(rèn)為他是“信”（誠信）的人，就需要實(shí)踐具有“恒”的、言行一致的舉動(dòng)。相形之下，在此《累德》的階段則先關(guān)注到了人的內(nèi)在，從而抽出了“誠”這樣的概念，然后又與人的內(nèi)在狀態(tài)締結(jié)因果關(guān)系，而在此思路上推斷某人因?yàn)榫邆鋬?nèi)在“誠”（誠信）所以備受人們信賴。在關(guān)于“誠”的這種設(shè)想之下，《緇衣》等篇中作為前提的“下位者對(duì)上位者的模仿”，將被重新歸結(jié)為“誠”所具有的感化力。這里的思路也就變?yōu)椋阂驗(yàn)榫鞯膬?nèi)在有“誠”，所以民眾的教化能夠被施行?！爸杏剐卤尽敝兴姷淖鳛榛龡l件的“誠”，顯然就是此一方向的發(fā)展①在“中庸新本”中，“誠”的感化力的內(nèi)涵被擴(kuò)大了，如第二十三章中的“唯天下至誠…可以贊天地之化育”，提出了可參與天地化育萬物之作用的“誠”。關(guān)于推行化育之條件的“誠”的詳細(xì)考察，請(qǐng)參閱前稿，第93-95頁。。

另外，《緇衣》中說道：如同喜好“緇衣”那樣喜好美（美好的事情），討厭“巷伯”那樣討厭惡（惡的事情）。如果結(jié)合《論語·里仁》的“唯仁者能好人，能惡人”一起思考，那么能夠做到喜好該喜好之事物、討厭該討厭之事物的人其實(shí)僅限于“仁者”，尤其是“安仁”者。“安仁”者自然而然地采取“安仁”者的生存和生活方式。在此前提上，若轉(zhuǎn)而關(guān)注這類人的內(nèi)在狀態(tài)，而其內(nèi)在與上述的“誠”重合，那么“誠”的狀態(tài)也會(huì)被理解為能夠發(fā)揮“性”之固有好惡的狀態(tài)?！爸杏剐卤尽敝械淖鳛椤靶浴敝l(fā)揮條件的“誠”便是此例②關(guān)于生命的存在方式和其與“性”之間的關(guān)系，以及能夠發(fā)揮“性”本來好惡的狀態(tài)的探討，請(qǐng)參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)》2020 年第4 期，第1-15 頁。在《性自命出》中，正如“喜怒悲哀之氣、性也”“好惡、性也”等例所示，將天所賦予的作為“生存方式”的感情和好惡規(guī)定為“性”，認(rèn)為天賦感情及好惡沒有扭曲，能夠以最初被賦予的狀態(tài)來發(fā)揮其功能才是理想的狀態(tài)?！爸杏剐卤尽敝幸浴罢\”這樣的術(shù)語來闡述了實(shí)現(xiàn)這種理想狀態(tài)的條件，也就是下文中作為呈現(xiàn)“性”之條件的“誠”。詳細(xì)考察請(qǐng)參見前稿，第89-93頁。。由是觀之，基于《緇衣》等篇思想的人，只要將視線轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在，就會(huì)開啟通往“中庸新本”的“誠”之思想的道路。

子思在朝向人內(nèi)在的同時(shí)，也改變了其著述形式。前引《累德》的著述形式我們無法得悉③武內(nèi)義雄從《淮南子?繆稱》中引用了十三條，將之當(dāng)作《子思子》的遺文。請(qǐng)參閱武內(nèi)義雄：《易と中庸の研究》，東京：巖波書店，1943年版，第65-68頁。不過，假設(shè)真如武內(nèi)所說，這些全部是《子思子?累德》的文句，那么其中沒有“子曰”“孔子曰”等字樣的事實(shí)似乎代表《累德》沒有采取引用孔子言的形式。但是，考慮到諸書所引《子思子》（含《緇衣》《表記》兩篇）也沒有“子曰”等字樣，這一點(diǎn)或許無法成為證明《累德》撰寫特色的證據(jù)。，但至少到《五行》“經(jīng)”的時(shí)候，子思就已經(jīng)不再采用引孔子言的形式。他在《坊記》中反復(fù)使用“以此坊（示）民”一句，就顯示了引用孔子言的形式已經(jīng)無法全面承載他自己的思想。只不過，子思最初可能認(rèn)為可以在孔子思想的架構(gòu)之內(nèi)著述自己的思想，所以《坊記》時(shí)仍然采取了引用孔子言的形式。然而，到了《五行》“經(jīng)”的時(shí)候，子思拋棄了這個(gè)形式。這種轉(zhuǎn)變或許反映了子思的自覺，也就是說子思意識(shí)到自己的思想已經(jīng)超出了孔子思想的架構(gòu)?！侗碛洝分?，在孔子的“安仁”“利仁”之外加上“強(qiáng)仁”時(shí)，子思還是處于孔子思想架構(gòu)之內(nèi)的。但隨著對(duì)人內(nèi)在探究的加深，子思將“安仁”闡述為“形于仁內(nèi)”，將“利仁”“強(qiáng)仁”闡述為“不形于仁內(nèi)”的時(shí)候，應(yīng)該自覺意識(shí)到自己的思想已經(jīng)超出了孔子的思想架構(gòu)，所以《五行》“經(jīng)”才拋棄了引用孔子言的形式。

這種著述形式的變化發(fā)生在子思生平的哪個(gè)階段，我們不得而知。也有可能是一邊發(fā)展《五行》“經(jīng)”的新形式，一邊繼續(xù)采用引述孔子言的形式。不過，《五行》“經(jīng)”的存在明確揭示了一個(gè)事情：子思在某個(gè)階段之后開始采用與《緇衣》等篇不同的著述方式?；诖?，此處我們也該重新探討，因“中庸新本”與《緇衣》等篇形式不同而被保留在前稿之中的“中庸新本”與子思之關(guān)系的問題①請(qǐng)參閱前稿，第82-101頁。。

筆者剛才指出，不能只依據(jù)形式的差異，就推斷“中庸新本”與《緇衣》的作者不同。筆者前稿已經(jīng)論及，“中庸新本”的思想基本上還在郭店楚簡所示的思想架構(gòu)之內(nèi)。另外，如上文所述：基于《緇衣》思想背景的思想家，只要將目光轉(zhuǎn)投向人的內(nèi)在，就會(huì)開啟朝向“中庸新本”的“誠”的思想的道路。若以上觀察屬實(shí)，就意味著對(duì)“中庸新本”為子思之作的懷疑是沒有確切理由的。今本《中庸》中相當(dāng)于“中庸新本”的部分，特別是以第二十八章為中心的部分，的確存在著疑為后世所加的內(nèi)容，但如果根據(jù)這一點(diǎn)就立刻將“中庸新本”的全部內(nèi)容與子思思想完全割裂的話，難免懷疑太過。如前稿所示，以和《孟子》內(nèi)容重復(fù)的文句為中心，“中庸新本”中似乎包含了部分源自子思思想的內(nèi)容。固然，這并非意味著今本《中庸》整篇（包含“中庸古本”）都是子思之作。不能排除其中一部分，甚或整篇都出自子思后學(xué)的可能性。然而，必須再次強(qiáng)調(diào)的是，就目前的資料狀況來看，我們無法將子思本人與其后學(xué)嚴(yán)密地區(qū)別開來。我們能夠采取的立場是：一方面承認(rèn)“中庸新本”有經(jīng)過子思后學(xué)或后世加工的可能，另一方面只能暫時(shí)將“中庸新本”視為子思之作來進(jìn)行討論。至于更加嚴(yán)密精細(xì)的分析，只能寄希望于未來出現(xiàn)更新的資料。

四、結(jié)語

本文通過分析《表記》的“仁”思想和《坊記》的“禮”思想，從而在“中庸古本”及《緇衣》篇與“中庸新本”及《五行》之間架構(gòu)一條思想史橋梁的目的，某種程度上來說算是達(dá)成了。但是前章末尾提到的對(duì)“中庸新本”的處理方式，恐怕會(huì)引起讀者的疑問。被視為后學(xué)所出的內(nèi)容明明存在，卻要將整篇當(dāng)做子思之作，這樣的文獻(xiàn)處理方式在學(xué)術(shù)研究上恐怕不夠嚴(yán)謹(jǐn)——諸如此類的質(zhì)疑是無可避免的。確實(shí)，筆者也認(rèn)為有欠慎重。明明無法確認(rèn)全篇皆出自子思，卻將整篇視為傳達(dá)子思思想的內(nèi)容。這種想法中，的確存在著將范圍遠(yuǎn)超子思實(shí)際面貌的內(nèi)容歸屬給子思本人的危險(xiǎn)。然而，將今本《中庸》與子思完全割離的“慎重”態(tài)度，也同樣不安全。因?yàn)闀?huì)存在原本屬于子思思想的內(nèi)容被從子思處奪去的危險(xiǎn)。無論是將“中庸新本”與子思完全割離還是完全連結(jié)，都會(huì)有冒險(xiǎn)。如果我們有足夠的資料將源自子思的要素與后世所加的要素從今本《中庸》中分離，那么就可以據(jù)此單獨(dú)討論子思思想。問題是，目前并沒有那樣的資料，也沒有能夠分離兩者的研究方法。既然如此，要選擇哪種立場，只好由研究者各人衡量各種立場的危險(xiǎn)性高低，從而做出選擇。對(duì)筆者而言，既然“中庸新本”中含有被認(rèn)為源自子思的部分，就無法將“中庸新本”與子思完全割離。假設(shè)“中庸新本”中源自后世的成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過源自子思的成分的話，那么將“中庸新本”整篇?dú)w于子思的作法的確會(huì)導(dǎo)致不合理的思想史建構(gòu)。話雖如此，筆者認(rèn)為將“中庸新本”全視為子思之作，并不會(huì)在思想史的建構(gòu)上產(chǎn)生太大的不合理。當(dāng)然，這樣的問題不應(yīng)該用主觀的“筆者認(rèn)為”來論述，而應(yīng)該先建構(gòu)出這樣的思想史，再請(qǐng)讀者加以批判。其實(shí)，筆者迄今在本刊發(fā)表的系列論考中已經(jīng)隱約暗示了筆者所構(gòu)建的思想史面貌①《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》（2020 年第4 期，第1-15 頁），《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》（2021 年第1期，第106-117頁），《孟子與〈五行〉》（2021年第2期，第104-113頁），《〈中庸〉“誠”的思想》（2021年第3期，第82-101頁），《郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質(zhì)》（2021年第4期，第89-102頁）?！，F(xiàn)在終于到了按時(shí)間順序?qū)Υ诉M(jìn)行整理統(tǒng)合的階段。對(duì)此，筆者將在本刊下一期中展開論述。