對話式哲學(xué)的邏輯理路及其治療性功效

羅龍祥 唐子涵

哲學(xué)作為一門學(xué)科其來久遠(yuǎn)，但關(guān)于“哲學(xué)是什么”或哲學(xué)對象問題的解答卻呈現(xiàn)出多元化的局面。如果基于哲學(xué)對象的復(fù)雜現(xiàn)象去反思哲學(xué)學(xué)科，就難免造成一種尷尬境地：這門古老的學(xué)科居然在對象上如此的不確定，其合法性、正當(dāng)性令人生疑。然而，哲學(xué)研究長盛不衰的歷史確實表明其存在的合理性和不可替代性。對于這種頗有些相悖的現(xiàn)實，無論在理論上還是實踐上，都有必要給予充分說明。這不僅是為哲學(xué)研究做辯護，而且更是為可行的哲學(xué)實踐以及哲學(xué)教育明確方向。本文在梳析哲學(xué)對象的基礎(chǔ)上，既強調(diào)哲學(xué)研究對象的不確定性，也力圖表明不確定性具有可實踐性或可操作性。從古老的蘇格拉底對話術(shù)到邏輯學(xué)，是一個踐行不確定性并逐步使之明晰確定的過程；然而，我們還必須促使這樣的確定性重新回歸哲學(xué)不確定性的原初起點，在對話的原初起點上重新凸顯哲學(xué)的初心、使命及其治療性功效。

一、哲學(xué)的對象問題

無論是哲學(xué)研究還是哲學(xué)教育，首先都必須確定“哲學(xué)的對象”或回答“哲學(xué)是什么”這個問題。當(dāng)代哲學(xué)研究對此多有思考，總括起來有三個方面：其一，強調(diào)哲學(xué)的對象應(yīng)該具有確定性，比如認(rèn)為“哲學(xué)是研究存在和思維的本質(zhì)及其規(guī)律的科學(xué)”①郭必選：《現(xiàn)行哲學(xué)定義疑析》，《學(xué)術(shù)月刊》1981年第11期，第38-42頁。；其二，認(rèn)為哲學(xué)的對象不具有確定性，強調(diào)“哲學(xué)是什么的問題”“是一個沒有確定答案的問題”②劉福森：《哲學(xué)不是什么——一種哲學(xué)觀》，《理論探討》2009年第5期，第56-59頁。；其三，認(rèn)為哲學(xué)不是知識學(xué)而是價值觀，“哲學(xué)是一門特殊的人文學(xué)科，是旨在表達某種價值觀念和價值理想的人學(xué)，是以反思方式對人的生存意義、人的價值及其實現(xiàn)問題的理性把握?！雹弁粜懦帲骸妒裁词钦軐W(xué)？——從人文學(xué)科的視角看》，《哲學(xué)研究》2009年第11期，第24-28頁。顯然，上述三種方向關(guān)于哲學(xué)對象的問題有著明顯不同的答案，第一個方向認(rèn)為哲學(xué)必定有一個客觀的固定對象，比如這個對象是“存在和思維的本質(zhì)及其規(guī)律”；與此相反，后兩種方向都否認(rèn)哲學(xué)的對象是客觀的、固定的。不過，后兩種方向也有所不同，第二個方向認(rèn)為哲學(xué)對象的不確定性就是哲學(xué)的本性，哲學(xué)無需尋求客觀固定對象，而第三個方向在此基礎(chǔ)作了推進，即將哲學(xué)對象限定為“人的生存的意義”或“人的價值觀”，以人的生存實踐的不確定性、主觀性為哲學(xué)對象奠基。實際上，第二種方向?qū)⒄軐W(xué)對象看作是無法把握的不確定性的東西，這不符合我們研究哲學(xué)的歷史，哲學(xué)作為一個專門的學(xué)科，必須要有其獨特性和某種確定性，而界定為人的價值觀就表現(xiàn)出不確定性與確定性的統(tǒng)一：生存實踐的不確定與生存方式的確定。

循此三個方向，可以將“哲學(xué)是什么”的問題總結(jié)為六種形式特征的定義：本體論的定義、認(rèn)識論的定義、倫理學(xué)的定義、分析哲學(xué)的定義、人本學(xué)的定義以及后現(xiàn)代的定義④林麗拉、左亞文：《“哲學(xué)是什么”再思考》，《江西社會科學(xué)》2017年第5期，第63-69頁。。但筆者以為，這個總結(jié)還可以概括為認(rèn)識論、倫理學(xué)和行動論等三種形式特征的定義，由此不僅使得哲學(xué)對象問題具有內(nèi)在的邏輯性，而且也能借此深度剖析其中存在的疑難，在對象問題上進一步明確哲學(xué)研究與哲學(xué)教學(xué)的理論可能性和實踐操作性，將哲學(xué)的研究與教學(xué)、方法與功效統(tǒng)一起來。

二、定義哲學(xué)的歷史進路及其問題

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)開始于泰勒斯的一個命題“水是原質(zhì)”⑤羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第51頁。，這被看作是哲學(xué)史的開端。顯然，泰勒斯的貢獻只是明確提出了第一個哲學(xué)命題，至于像他那樣思索世界原初來源的問題，那肯定要早得多。換句話說，那種追溯世界起源的哲學(xué)思維其實遠(yuǎn)早于泰勒斯，它甚至等同人類社會的形成，其中的一個標(biāo)志是運用語言進行交流。這里實際上有兩個不同的問題：哲學(xué)的起源和哲學(xué)史的開端。以泰勒斯作為哲學(xué)史開端表明：其一，哲學(xué)思維能力在泰勒斯之前早已存在，這是哲學(xué)的起源問題，它與人類社會同步；其二，泰勒斯通過哲學(xué)命題的形式將哲學(xué)的思維鮮明地表達出來，這是哲學(xué)專門化的思考，是哲學(xué)史的開端。然而，無論是哲學(xué)的起源還是哲學(xué)史的開端，其實都沒有明確回答“哲學(xué)是什么”或“哲學(xué)對象是什么”。泰勒斯不會說哲學(xué)就是研究水的，因為哲學(xué)的重點在于追溯世界本原而不是“水”。但在泰勒斯以及之后很長一段時間內(nèi)，“世界本原”的問題卻被消融在“世界本原是什么”的問題中。

與這兩個問題相關(guān)的是另外一個問題，即哲學(xué)學(xué)科始于何時？哲學(xué)史的共識認(rèn)為始于亞里士多德這樣的界定：“有一門學(xué)術(shù)，它研究‘實是之所以為實是’，以及‘實是由于本性所應(yīng)有的稟賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同，那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學(xué)就在這樣?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第165頁。這個界定明確地將哲學(xué)對象看作是“實是”。可以看出，亞里士多德的思維是循著泰勒斯的問題展開的，他所要明確的問題是“哲學(xué)的對象究竟是什么”，以此來解答追溯所謂世界本原的終極性問題，因為像“水”這樣的事物形態(tài)是不足以承載本原問題的終極答案。顯然，亞里士多德做了一個飛躍：從世界的本原是什么的“具體”解答飛躍到“一般”解答，由此，哲學(xué)的對象從紛繁復(fù)雜的具體對象中解放出來。這個飛躍的結(jié)果就是哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建。

對上述三個問題稍作整理，其邏輯線索如下：首先，人類社會的語言一旦產(chǎn)生就表明其抽象思維能力的形成，只是人沒有主動運用此能力去思考世界，但這已經(jīng)表明哲學(xué)思維的誕生；其次，泰勒斯命題表明人能夠主動或清晰地去追思世界的本原，這是抽象思維能力的自覺運用，于是哲學(xué)思維成為人們關(guān)注的話題，哲學(xué)研究成了現(xiàn)實；再次，亞里士多德進一步將哲學(xué)的對象界定為一般性“實是”，以適應(yīng)世界本原這個原初意思，于是哲學(xué)學(xué)科產(chǎn)生了。這個邏輯線索表明：其一，哲學(xué)思維的誕生、哲學(xué)研究的萌發(fā)和哲學(xué)學(xué)科的形成并非一個問題；其二，哲學(xué)學(xué)科的形成并不意味著就直接抓住了哲學(xué)對象本身；其三，我們需要關(guān)于哲學(xué)的一個明確對象，以使哲學(xué)能夠成為一門正當(dāng)?shù)膶W(xué)科，這既是精于學(xué)科門類區(qū)分的亞里士多德的初衷，也是后來人要去思考完善的問題。

事實上，自亞里士多德之后，哲學(xué)的對象問題就從來沒有一個固定答案。但無論如何，將哲學(xué)對象明確為一個固定答案成為哲學(xué)的現(xiàn)實訴求，即關(guān)于哲學(xué)對象的知識成了哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，這意味著“哲學(xué)是什么”成了一個認(rèn)識論問題。自泰勒斯之后，由人類所具有的抽象思維能力所引發(fā)的追溯世界本原的問題，就開始自覺地運用這種能力來尋求世界本原的知識，并以此作為哲學(xué)的對象?？梢哉f，任何基于這種追問的哲學(xué)研究，都可以看作是關(guān)于世界本原或哲學(xué)對象的知識，比如西方哲學(xué)史上一些典型的概念“實體”“存在”“有”“是”“原子”“上帝”“無限心靈”“絕對精神”“普遍規(guī)律”，等等。以及中國哲學(xué)史上一些典型概念如“道”“常道”“形而上者”“無名”“太極”“太虛”“氣”“理”“心”，等等。這些概念所表征的都是所謂世界的本原。凡此種種，無論是采取先天預(yù)設(shè)、邏輯推理或經(jīng)驗描述的方式來論證，都可以看作是關(guān)于“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識論解答方式；同時，由于這是尋求世界本原的知識，所以在一定程度也可以稱之為本體論的解答方式。認(rèn)識論或本體論的解答符合我們?nèi)粘Ｗ非蟠_定性知識的直觀需要，正如蘇格拉底所說：“那些研究天上事物的人，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)了萬物是憑著什么規(guī)律實現(xiàn)的以后，也希望能夠制造出風(fēng)、雨、不同的節(jié)令變化以及他們自己可能向往的任何東西。”①色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第4-5頁。在日常生活中，人們希望能夠借助某種確定的世界本原獲得穩(wěn)定的寄托，以應(yīng)對現(xiàn)實經(jīng)驗世界變動不居所帶來的心靈不安。然而，這種認(rèn)識論或本體論的方式，必然會陷入無窮的困惑之中：“哲學(xué)家們對其中的每一個哲學(xué)問題都有若干不同的回答，很多回答甚至是對立的。這時我們到底應(yīng)該相信哪一個回答呢？”②劉福森：《哲學(xué)觀：我們該如何對待哲學(xué)》，《江海學(xué)刊》2011年第1期，第12-21頁。

為了避免認(rèn)識論解答的困境，將哲學(xué)的對象轉(zhuǎn)向倫理道德或人的生存意義問題不失為一種好的選擇。基于否定追求世界確定性本原的認(rèn)識論解答，蘇格拉底提出一種方案：“不如求助于心靈，在那里去尋求存在的真理……然后肯定：凡是我覺得合乎這個道理的，我就把它看成是真的，凡是不合的，我就把它看成不是真的?！雹郾本┐髮W(xué)哲學(xué)系編：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館1981年版，第64-65頁。也就是說，所謂世界本原的知識其實是基于人的需要而給出的答案，于是人就成了獲取確定性知識的中心。所以，哲學(xué)的對象并不是世界原本是什么的問題，而是以人為中心對世界是什么的理解或解釋問題。由此，“在哲學(xué)家對‘哲學(xué)是什么’問題的回答中，表明的是哲學(xué)家評價哲學(xué)的一種價值傾向、一種哲學(xué)立場，一種崇尚什么哲學(xué)或反對什么哲學(xué)的‘對待哲學(xué)的態(tài)度’。哲學(xué)家們實際上回答的并不是‘哲學(xué)是什么’，而是‘哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么’，而‘哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么’提供給我們的不是關(guān)于哲學(xué)的知識，而是哲學(xué)家對待哲學(xué)的一種態(tài)度?！雹谶@樣，關(guān)于“哲學(xué)是什么”就轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢軐W(xué)應(yīng)當(dāng)是什么”，即哲學(xué)研究是回歸人的內(nèi)在心靈世界，以追求心靈的自我完善為目的。如果人的心靈完善了，那么關(guān)于世界的解釋就自然合理了。這就是哲學(xué)對象問題的倫理學(xué)解答方式，其優(yōu)點在于克服了認(rèn)識論方式所導(dǎo)致的多種答案相互沖突的困境，在一定層次上給予各種答案以正當(dāng)性，即答案的不同乃至沖突，不過是基于人的某種心靈需要的解釋，聽從了心靈的呼喚，無所謂對錯，也根本不存在普適的統(tǒng)一性哲學(xué)對象。然而，將哲學(xué)看作是價值論式的應(yīng)然命題也難免走向踐行哲學(xué)的相對主義，即人的任何實踐行為都有其現(xiàn)實的某種應(yīng)然，這容易陷入文化相對主義或平權(quán)主義的困境。所以基于價值論的需要，我們最后都必然要尋求一種普適價值標(biāo)準(zhǔn)的庇護，正如文德爾班所說的：“哲學(xué)只有作為普遍有效的價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在?！雹芪牡聽柊啵骸墩軐W(xué)史教程》（下卷），羅達仁譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第927頁。然而，倘若追求一種普適價值標(biāo)準(zhǔn)，其作為一條確定的知識原理，又必然會回到認(rèn)識論所難以克服的問題。

為了避免普適價值觀的困擾和由“應(yīng)然命題”所提出的道德準(zhǔn)則的約束，關(guān)于哲學(xué)是什么的問題最終走向了一種行動論解答。事實上，認(rèn)識論和倫理學(xué)的解答有一個共同點，即注重結(jié)果而不是行動本身。只不過認(rèn)識論注重的關(guān)于外在對象的結(jié)果，而倫理學(xué)則注重人的內(nèi)在心靈實踐的價值準(zhǔn)則。應(yīng)該說，在邏輯上，二者具有遞進關(guān)系，即倫理學(xué)的方向是對認(rèn)識論方向的揚棄；當(dāng)然，在哲學(xué)史上這兩種方向通常是并存的，而不是替代的，因為它們都滿足我們現(xiàn)實生活的日常需要。然而，這種滿足顯然沒有真正把握哲學(xué)的深刻性、普遍性，并沒有回答任何一種確定性結(jié)果的前提性原因。由于任何一種結(jié)果都是某種行動的結(jié)果，所以旨在尋求世界本原的哲學(xué)，就必然轉(zhuǎn)向行動論?？档率沁@種轉(zhuǎn)向的積極推動者?？档抡J(rèn)為形而上學(xué)作為一種知識只能是“先驗幻相”，是錯誤的或不可能的，真正的形而上學(xué)只能實踐而不是去認(rèn)識。由此康德強調(diào)：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯(lián)結(jié)成一個認(rèn)識時，假定這種連貫不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身為基礎(chǔ)的，從而是必然的，實踐理性就占據(jù)了優(yōu)先的地位……因為一切關(guān)切歸根到底都是實踐的，甚至思辨理性的關(guān)切也僅僅是有條件的，只有在實踐的應(yīng)用中才是完整的?！雹倏档拢骸秾嵺`理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第133頁。馬克思也同樣強調(diào)實踐的優(yōu)先性：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”②《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社1995 年版，第54 頁。

然而，行動論的解答看起來是世界本原問題的終極答案，但卻不是哲學(xué)問題的終點。哲學(xué)必須考慮到與人有關(guān)的行動，從而使得哲學(xué)研究能夠立足于人的現(xiàn)實性?，F(xiàn)實的哲學(xué)，既是人追問終極理想的方式，也是表征人的現(xiàn)實生存的方式。哲學(xué)需要在追問的現(xiàn)實性和理想性之間維持必要的張力，以充分體現(xiàn)人自覺于現(xiàn)實的同時也自覺于理想，既以現(xiàn)實的事物來顯示人的實踐行動的結(jié)果，也以某種理想的目標(biāo)來超越行動的結(jié)果。行動論的解答體現(xiàn)了追溯結(jié)果的終極性，卻未能使得行動本身成為一種現(xiàn)實，所以行動論的解答不是一種現(xiàn)實性的哲學(xué)，而是理想性的哲學(xué)，它與倫理學(xué)方向一樣，盡管顯示出哲學(xué)的不確定性，但未能使其成為現(xiàn)實。簡而言之，我們需要一種現(xiàn)實的實踐活動，既不會遺忘終極性的行動，也能使得行動成為現(xiàn)實可能。

三、作為對話的哲學(xué)及其功效

將哲學(xué)歸為關(guān)于行動的學(xué)問，是簡單的、原始的或前蘇格拉底的，它遺忘了人的存在意義，拋棄了倫理學(xué)路徑合理的價值。事實上，行動是一種普遍性的現(xiàn)象，廣義的行動就是運動或變化本身。行動論的解答的確在原初意義上詮釋了作為追求世界本原的哲學(xué)的使命。然而，作為現(xiàn)實的、有效的、可行的哲學(xué)，不應(yīng)追溯至那種最原始的層次，而是要基于人的實際生活使其成為現(xiàn)實。這一點也是從認(rèn)識論方向轉(zhuǎn)為倫理學(xué)或價值論方向的基本精神。行動論方向作為變革倫理學(xué)方向的結(jié)果，不應(yīng)回到認(rèn)識論方向的老路。那么，什么樣的行為能夠體現(xiàn)基于人的立場所要求的現(xiàn)實性、有效性和可行性呢？筆者認(rèn)為對話是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

首先，關(guān)于對話的對話術(shù)是哲學(xué)史上古老方法之一。對話術(shù)是辯證法的最初說法，據(jù)羅素分析：“辯證法，也就是說以問答求知識的方法，并不是蘇格拉底發(fā)明的……但是我們有種種理由可以設(shè)想，蘇格拉底使用并且發(fā)展了這種方法?！雹哿_素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第128-129頁。在蘇格拉底那里，對話術(shù)也叫作助產(chǎn)術(shù)，是“考察年輕人的心靈所產(chǎn)生的是幻想錯覺還是真知灼見”的方法④苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社1989年版，第213頁。，即獲取知識的方法，其本質(zhì)不在于知識而在于認(rèn)識方式。顯然，將哲學(xué)看作是對話術(shù)或助產(chǎn)術(shù)已經(jīng)超越了關(guān)于哲學(xué)的認(rèn)識論方向。在哲學(xué)史上有很多對立統(tǒng)一的范疇，比如主體和客體、主觀和客觀、思維和存在等，其區(qū)別和統(tǒng)一的依據(jù)就是對話。直觀上對話就是以二分法為基本前提的，但實際上對話才是二分法得以存在的前提，并且也只有基于對話才能進一步將區(qū)分開來的不同對象統(tǒng)一起來。就此而言，哲學(xué)史上諸多范疇，它們得以形成的前提就是源自對話。因而，如果說哲學(xué)范疇構(gòu)成了哲學(xué)史的基本框架，那么這個框架就是由對話所奠定的。需要明確兩點：其一，作為對話術(shù)的哲學(xué)是以對話為對象的方法；其二，蘇格拉底對話術(shù)的核心是對話而不是方法。然而，盡管哲學(xué)史上所推行的對話術(shù)總是基于對話來展開，但如果將核心轉(zhuǎn)向方法，那么這會將哲學(xué)從對話術(shù)引向邏輯學(xué)，就有可能偏離對話的初心。

其次，對話是人的認(rèn)識行為和倫理實踐行為的共同前提。哲學(xué)史上關(guān)于哲學(xué)的認(rèn)識論和倫理學(xué)的解答，無非就是形成“哲學(xué)是什么”或“哲學(xué)應(yīng)該是什么”的結(jié)論，這樣的結(jié)論，既可以看作是關(guān)于世界的統(tǒng)一性規(guī)律，也可以看作是人們認(rèn)識世界或改造世界的某種應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則。離開了主體與客體或主體與對象的二分，這樣的規(guī)律或準(zhǔn)則是不可能產(chǎn)生的。顯然，這種主客體的區(qū)分就是以對話為前提的。如果沒有對話的介入，那么所謂的客體或?qū)ο缶图炔豢赡苄纬?，也更不能形成主體和客體之間的某種認(rèn)識關(guān)系或倫理實踐關(guān)系。進一步來看，基于認(rèn)識的反思和倫理準(zhǔn)則的構(gòu)建，也必定要通過人與人的對話來完成。總之，離開對話，就無所謂認(rèn)識活動和倫理實踐。

再次，對話是行動論在人身上的現(xiàn)實體現(xiàn)。無論是康德的理性實踐還是馬克思的生產(chǎn)勞動實踐，其強調(diào)的都是人類所獨特具有的行動。以這樣的行動作為哲學(xué)的核心，無疑比認(rèn)識論和倫理學(xué)更具根本性。然而，康德的理性實踐最終仍然要歸于倫理實踐，而馬克思的生產(chǎn)勞動實踐也要將“有目的性”作為其核心。不難看出，他們都力圖給行動一個現(xiàn)實可行的標(biāo)準(zhǔn)，避免將人的行動導(dǎo)向虛無或無效的境地。這里就存在一種看似相悖的問題：一方面是要建立人類共同的行動規(guī)則，另一方面又不能僅僅滿足規(guī)則，否則就會導(dǎo)致規(guī)則對人的行動的束縛，從而由行動論又退回到認(rèn)識論或倫理學(xué)。解決問題的關(guān)鍵在于：需要一種現(xiàn)實的有規(guī)則的行動，它是建立規(guī)則的前提。這種合乎規(guī)則的行動就是對話，其理由就在于：對話既有規(guī)則約束，又是建立規(guī)則的前提。任何對話都受制于語言規(guī)則，同時語言卻不是限制人們行動的規(guī)則，而僅僅是表現(xiàn)人們行動的規(guī)則。有一種邏輯行動主義方法論的觀點證明了這一點，即作為直接影響人類行為的（抽象）思想活動和（感性）實踐活動，其實都不直接受制于語言，語言域、思想域和實在域是相互獨立平行且不直接相通①張建軍等：《當(dāng)代邏輯哲學(xué)前沿問題研究》，北京：人民出版社2014年版，第596頁。。海德格爾也曾經(jīng)強調(diào)說“語言是存在之家”②海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2014年版，第369頁。，其意所要表明的并不是作為一種靜態(tài)現(xiàn)象的語言是行動的寓所，而是要表明作為動態(tài)的言語行為才是行動的現(xiàn)實展開。可以說，受制于語言規(guī)則的對話，實際上具有了最大的自由性，它不僅是建立思想規(guī)則或倫理實踐準(zhǔn)則和生產(chǎn)勞動實踐準(zhǔn)則的前提，而且也是促使倫理實踐和勞動生產(chǎn)實踐成為現(xiàn)實的前提。因此，一方面，對話正是人類行動的現(xiàn)實體現(xiàn)，參與對話的主體或客體能直接決定倫理實踐準(zhǔn)則和勞動生產(chǎn)準(zhǔn)則的適應(yīng)范圍和普遍性程度；另一方面，判斷各種準(zhǔn)則恰當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)也只在于是否使對話這種行動能夠持續(xù)下去，而不是以某種預(yù)先給定的準(zhǔn)則來判斷或反過來維系對話的進行。

總之，其一，對話是獲取知識的根本途徑；其二，對話是建立對話主體相互之間價值認(rèn)同感以及進行社會性生產(chǎn)勞動的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是融思想實踐和生產(chǎn)勞動實踐于一體的現(xiàn)實行為；其三，對話是造成知識多樣性、價值多元性以及社會生產(chǎn)多元需要的根本原因。如果說哲學(xué)對象本身具有不確定性的本質(zhì)、但卻必須要借助某種現(xiàn)實的行為來展開，那么對話正是維持哲學(xué)的根本性（自由性或不確定性）和哲學(xué)研究（確定性）可行性的現(xiàn)實行動，它最大程度地體現(xiàn)哲學(xué)“無用之用”的功效。

四、對話術(shù)的問題與邏輯學(xué)的介入

毫無疑問，運用語言進行對話是人類最普遍、最獨特的現(xiàn)象之一。將哲學(xué)歸于對話實際上也表明了哲學(xué)及其思維正是人類既普遍又特有的現(xiàn)象。需要說明的是，任何一個民族都有哲學(xué)思維，但并不表明都有哲學(xué)研究，更不表明任何一個民族都建立了哲學(xué)學(xué)科以訓(xùn)練哲學(xué)思維并使得哲學(xué)思維同樣清晰、自覺。這里存在哲學(xué)思維、哲學(xué)研究和哲學(xué)學(xué)科等三個不同的問題。歷史表明，不同的時代、不同的民族，其所具有的哲學(xué)思維是有重大區(qū)別的，其中直接原因就在于哲學(xué)學(xué)科，即哲學(xué)研究、哲學(xué)教育都與哲學(xué)學(xué)科有密切的關(guān)系。我們需要通過哲學(xué)學(xué)科來推動哲學(xué)教育和哲學(xué)研究，進而推動哲學(xué)思維的發(fā)展，提升對話持續(xù)進行的可能性、有效性。由此就涉及對話的方法問題，即對話術(shù)的完善問題。

肇始于蘇格拉底的對話術(shù)，其所慣用的方法是反詰法，即通過問答對話的方式，不斷地揭示對方話語中所存在的問題甚至沖突對立的地方，由此表明對方所闡述的觀點缺少必然性、普遍性，甚至往往是錯誤的、不可行的。需要注意的是，蘇格拉底運用對話術(shù)，其意并不是著眼于形成普遍性的知識，而是著眼于“人的心靈”，它“所體現(xiàn)的正是哲學(xué)指向心靈問題的訴求”①羅龍祥：《蘇格拉底助產(chǎn)術(shù)與哲學(xué)教育的實踐方案》，《教育學(xué)報》2016年第5期，第25-30頁。。唯有如此理解，才能使對話術(shù)彌合認(rèn)識論的不足。蘇格拉底以“自知無知”為前提，希望借助對話術(shù)來達到“認(rèn)識你自己”的目的，從而使得哲學(xué)實踐能夠回歸人的心靈，解決心靈問題，最終促成“心靈的自我完善”。蘇格拉底這種反詰式的對話術(shù)是有效的：“它允許人們闡明他們的理念，放慢他們的思維，學(xué)會評估他們思維的過程?！雹谖浜曛荆骸杜行运季S的蘇格拉底模型》，《延安大學(xué)學(xué)報》2014年第1期，第5-12頁。反詰式的對話可以使對話雙方更好地審視自身的話語或行為，從而認(rèn)清話語或行為的正當(dāng)性、有效性。

然而，蘇格拉底的對話術(shù)仍具有個體性、隨機性，還未能建立起一套對話雙方共同的普遍性規(guī)則，比如關(guān)于話語之間存在對立沖突、具有同一性或蘊含必然性的理由，都缺乏一套普遍有效的規(guī)則。不過，蘇格拉底的對話術(shù)也確實隱藏了這樣的假設(shè)：“一切都有邏輯，這可以通過運用提問和思維加以揭示?！雹谖覀冇欣碛上嘈?，蘇格拉底對話術(shù)存在的問題及其深刻的假設(shè)，正是亞里士多德建立邏輯學(xué)的動機之一。實際上，反詰法最重要的一點就是揭示對話中存在的對立沖突或矛盾之處，而亞里士多德邏輯學(xué)所揭示形式關(guān)系就表明話語或命題之間的同一、蘊含、排斥等關(guān)系，其核心無疑就是話語或命題之間的邏輯關(guān)系，也就是“必然地得出”關(guān)系，它“是從亞里士多德到現(xiàn)代邏輯始終貫穿的一條基本精神”③王路：《邏輯的觀念》，北京：商務(wù)印書館2000年版，第19頁。。所以，如果要使對話更具有普遍性、必然性以及持久進行的生命力，那么將對話術(shù)完善為邏輯學(xué)就是不可避免的。

在探討解決邏輯教學(xué)的困境時，有個普遍性的觀點值得重視，即強調(diào)要引入蘇格拉底對話術(shù)，以生動、有趣的方式來克服“邏輯學(xué)教學(xué)的‘高度抽象性’和‘高度復(fù)雜性’”①冉思偉等：《基于蘇格拉底對話式“大學(xué)邏輯學(xué)”教改研究》，《寧波大學(xué)學(xué)報（教育科學(xué)版）》2017 年第5 期，第100-105頁。。這個觀點除了強調(diào)邏輯學(xué)必須回歸生動活潑的日常生活才能發(fā)揮其應(yīng)有的功效，同時也蘊含了如下問題：當(dāng)前完善的對話術(shù)即高度抽象的邏輯學(xué)脫離了日常生活。如果這個問題試圖表明抽象性方法實際上遠(yuǎn)離日常生活的話，那么這也誤解了邏輯學(xué)的功效，因為任何一個對話都必然有一定的規(guī)則，為了使得對話效果更有效、持久、普遍，就必須以完善的抽象的邏輯規(guī)則作為支撐?？v觀歷史，我們通常并不缺少對話，而是缺少一種具有清晰性、持久性的對話。于哲學(xué)而言也是如此，我們通常不缺少哲學(xué)思維，缺少的是具有清晰性和持久生命力的哲學(xué)思維。這一切，都需仰賴對“對話”本身的培養(yǎng)和訓(xùn)練，其中邏輯學(xué)就是必不可少的工具。所以，在我們?nèi)粘Ｆ毡榈膶υ捴斜仨殢娬{(diào)邏輯規(guī)則的重要性，我們不能用生活的具體豐富性來消解邏輯規(guī)則的抽象性。進一步來看，邏輯學(xué)也不僅僅是一種訓(xùn)練人們在對話中遵守規(guī)則的工具，它本身也可以直指人的內(nèi)在心靈問題。在深層次上，人們的心靈問題可以看作是一種“認(rèn)知沖突”，其實質(zhì)就是“邏輯不一致”②潘天群：《邏輯學(xué)視域中的思想分析技術(shù)》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》2013 年第1 期，第141-147頁。，而解決這類的心靈問題，就是運用邏輯去澄清認(rèn)知問題，以消除認(rèn)知沖突，最終達到治療心靈疾病的目的。這一點，與哲學(xué)直面人的心靈問題或精神問題，是高度一致的。因此，邏輯學(xué)絕不僅僅是一種工具學(xué)科，它也完全稱得上是一種深刻的人文學(xué)科——這是邏輯學(xué)創(chuàng)建的初衷。這樣，基于人文性這個視角，以對話為對象的哲學(xué)以及蘇格拉底對話術(shù)和邏輯學(xué)其實有著內(nèi)在同一性。

五、哲學(xué)教學(xué)的新范式及其治療性功效

綜上分析可知，從對話轉(zhuǎn)變?yōu)樘K格拉底對話術(shù)、從蘇格拉底對話術(shù)發(fā)展至抽象的邏輯學(xué)，都是對話自身的內(nèi)在訴求。據(jù)此我們能夠得出一個重要結(jié)論：對話本身天然蘊含著方法，但方法卻可能偏離對話。為了防止方法的偏離，我們必須時刻銘記任何方法必須植根于日常生活的對話。哲學(xué)的使命就在于此。

康德說過：“哲學(xué)是不能教的?！雹跭ant, I.，Lectures on Anthropology, Allen W. Wood and Robert B. Louden (ed.), Cambridge: Cambridge University Press,2012,p.115.教了半輩子哲學(xué)的康德難道在說一句自相矛盾的話嗎？肯定不是。康德這里的意思不過是強調(diào)真正的哲學(xué)并不是某種確定的知識、準(zhǔn)則或方法，它是教不出來的，而只有通過理性的實踐行動實際地做出來?；谏鲜龇治觯覀兺耆梢员瓤档伦叩酶h(yuǎn)一些：從寬泛的角度來看，所謂理性的實踐行動實際上就是我們運用語言進行對話的行為；從較為精確的角度來看，則可以將對話限定為遵守邏輯規(guī)則的行為。

這樣，關(guān)于哲學(xué)如何教的問題便有了兩個方面的答案。其一，真正的哲學(xué)教育是通過教與學(xué)兩者之間的相互對話來展現(xiàn)的。有學(xué)者指出：“以對話的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)，將會推動學(xué)生進行獨立思考，尋找他們自己對于哲學(xué)問題的回答，進而培養(yǎng)他們在哲學(xué)上的能力、技巧和氣質(zhì)，即智慧?！雹訇惒ǎ骸堵?wù)軐W(xué)教育》，《中國大學(xué)教學(xué)》2014年第2期，第18-24頁。實際上，還可以更進一步：“真正的哲學(xué)教育，應(yīng)該是師生之間共同來‘做哲學(xué)’，是哲學(xué)教師把問題應(yīng)用于教學(xué)并隨后與學(xué)生懇談來啟示哲學(xué)的思想認(rèn)知?！雹诹_龍祥：《蘇格拉底助產(chǎn)術(shù)與哲學(xué)教育的實踐方案》，《教育學(xué)報》2016年第5期，第25-30頁。即對話所啟示的不僅僅是學(xué)生的智慧，也是教師的智慧，甚至就是人類智慧本身。其二，在對話的過程中，有必要融入邏輯規(guī)則。邏輯學(xué)形成于古代的辯論和演說，最初也被稱為辯論術(shù)或演說術(shù)，其目的和作用就在于促使辯論或演說更清晰、更有力、更有效。顯然，對話實際上就是最廣泛意義上的演說或辯論，為了促使對話清晰、有力、有效，遵循邏輯規(guī)則是非常必要的。所以，為了使得哲學(xué)的對話能夠順利展開并持久地進行下去，或者說，為了使得哲學(xué)教育能夠現(xiàn)實地開展，那么學(xué)習(xí)邏輯學(xué)并使習(xí)得者自覺遵守邏輯規(guī)則是必要的。

當(dāng)然，上述兩個方面并不是平行的。因為所謂的邏輯規(guī)則并不是預(yù)先的、絕對固定的，在對話中也不存在一條永恒遵守的邏輯規(guī)則；相反，邏輯規(guī)則本身也是在對話中形成的。對話永遠(yuǎn)是第一位的，邏輯規(guī)則必須服從對話的需要。所以，盡管我們強調(diào)在對話中要遵守剛性的形式邏輯規(guī)則，但更多的則應(yīng)該是根據(jù)具體對話情境制定相應(yīng)的應(yīng)用性邏輯規(guī)則，特別是“非形式邏輯”規(guī)則和“批判性思維”，因為“對非形式邏輯與批判性思維的具體問題的分析和研究，無疑會增加邏輯學(xué)的活力，拓寬邏輯學(xué)的研究范圍，使邏輯成為人們生活及思維實踐的便利并且有利的工具”③鄭立群、王克喜：《拓寬非形式邏輯與批判性思維的研究視野——兼議國內(nèi)邏輯學(xué)教學(xué)改革》，《武漢理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第5期，第802-806頁。。也就是說，將邏輯學(xué)植根于實際應(yīng)用并不是用具體生活去消解邏輯規(guī)則，相反，恰恰是拓寬了邏輯研究的視野、激發(fā)了邏輯教學(xué)的活力。邏輯學(xué)的這種轉(zhuǎn)變使得作為對話的哲學(xué)更具有根本性，即對話才是邏輯學(xué)保持活力的基本前提。

通過對話來開展哲學(xué)研究，是新興的一種新范式即“哲學(xué)踐行”（philosophical practice）：“這種新的范式的意義存在于哲學(xué)的自我完善當(dāng)中”④彼得·哈特勞：《哲學(xué)踐行：西方哲學(xué)中的一種新的范式》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013 年第5 期，第30-35頁。?；谛路妒絹黹_展哲學(xué)教育，可稱之為“踐行式或?qū)υ捠秸軐W(xué)教育”，它既是“哲學(xué)踐行與哲學(xué)教育雙向關(guān)系”⑤羅龍祥：《哲學(xué)踐行與哲學(xué)教育的雙向啟示》，《洛陽師范學(xué)院學(xué)報》2016年第10期，第11-16頁。的邏輯歸宿，也是以哲學(xué)反思為特征的“元教學(xué)”和以對話交流為標(biāo)志的“互動式教學(xué)”有機融合的“互動式元教學(xué)”⑥尚曉青、陳曉瑞：《互動式元教學(xué)：一種互惠性職后教師教育新路徑》，《教育研究》2017年第9期，第116-123頁。的內(nèi)在要求。概言之，一方面，哲學(xué)踐行可以通過哲學(xué)教育來實現(xiàn)；另一方面，深刻意義上的哲學(xué)教育，實際上就是哲學(xué)踐行。前面從哲學(xué)對象的界定表明，哲學(xué)的實質(zhì)不過是解答人的心靈困惑而已，這完全符合哲學(xué)承擔(dān)人類啟蒙重任的訴求。哲學(xué)踐行回歸了哲學(xué)的初心和使命，而對話式哲學(xué)教學(xué)正是踐行哲學(xué)初心和使命的根本方式。哲學(xué)踐行認(rèn)為心靈問題本質(zhì)上是一種“嚴(yán)格的邏輯不一致”，而開展哲學(xué)活動既是遵循邏輯的過程，也是使人邏輯清晰的過程，這符合以對話為對象的哲學(xué)初心和使命。

進一步甚至可以說，一切心理疾病的根源，可歸結(jié)于這種普遍性的心靈問題。因此，如果我們不能通過心靈的充分對話使得在心靈深處的問題得到解決，那么表現(xiàn)出來的心理疾病就無法得到有效根治。事實上，人的心靈疾病往往是深沉的，有著由來已久的形成原因和根源，而對其的治療也必定不能一蹴而就；指望著幾次心理訪談就徹底解決是不現(xiàn)實的。有效的治療必須像教育培育人的思維使其逐漸成人一樣，需要有足夠的耐心以及足夠多的對話。顯然，當(dāng)前廣泛存在的心理治療——如果它確實是有效的話，那么肯定是沒有脫離哲學(xué)治療的；深刻意義上心理治療就是哲學(xué)治療，其實質(zhì)是哲學(xué)踐行或哲學(xué)教育。如果說因材施教是教育的基本規(guī)律，那么在哲學(xué)的心靈對話中也就不可能有預(yù)先給定的解決方案，有效方案只是在對話過程中自行呈現(xiàn)的；換句話說，具體方法是變化的，但對話不變。無疑，這種著眼于心靈深處的哲學(xué)對話以及相應(yīng)的哲學(xué)治療，其所改變的正是人的心靈自身，因而其本性實際上就是人的自我治療或“自治”（self-rule），它能成功地制服一切迷惑“真我”（true self）的其他欲望①弗朗西斯·麥克唐納·康福德：《蘇格拉底前后》，孫艷萍、石冬梅譯，上海：上海人民出版社2009年版，第30頁。?？傊谏顚由?，心理治療、哲學(xué)治療、教育教學(xué)三者是統(tǒng)一的。這種觀點有著深刻而普遍的現(xiàn)實價值，因為其所指向的正是當(dāng)前層出不窮乃至頗為嚴(yán)重的心理疾病、心靈疾病以及教育內(nèi)卷化困境。