先秦儒道禮學(xué)思想比較研究

張海英，陳嘉燦

儒道同源，儒家和道家的禮都是來自遠古時期的宗教祭祀活動，其相通之處是必然存在的，如呂思勉所言：“諸子之學(xué)，當(dāng)以前此之宗教及哲學(xué)思想為其因，東周以后的社會情勢為其緣?！盵1]隨著“道術(shù)將為天下裂”，儒道最終不可避免地走上不同的道路，其政治理想、人生目標(biāo)差異很大，禮學(xué)思想更存在本質(zhì)區(qū)別。顯像來說，儒家倡禮，道家反禮；儒家認(rèn)為濟世救民非禮不成，道家卻認(rèn)為禮為禍亂天下之首。如此種種，學(xué)者多詳論之，此不贅言。本文所欲探討者，乃先秦儒道禮學(xué)思想其他幾個本質(zhì)不同之處，具體說來，大致表現(xiàn)于以下幾個方面。

一、 儒家重視禮之文，道家重視禮之質(zhì)

最初的禮是形式和內(nèi)容緊密結(jié)合的統(tǒng)一體。春秋以前，來源于古代宗教的禮還屬于純正的古禮時代，其形式和內(nèi)容幾乎是不分的。春秋以后，順著古代宗教向下墜落的方向，禮的形式與生活內(nèi)容明顯脫節(jié)，形式方面即實踐面的儀式，多為儒家所看重。儒家雖然認(rèn)為禮之質(zhì)也很重要，但他們絕不因此忽略外在儀文，有時甚至認(rèn)為儀文比內(nèi)質(zhì)更重要。而禮的質(zhì)的一面則多為道家所承繼。

(一) 儒家對禮之文的強調(diào)

早期儒家大致認(rèn)為禮的儀文和內(nèi)質(zhì)同樣重要，雖然孔子說過：“禮云禮云，玉帛云乎哉”[2]451，但他從不認(rèn)為可以忽略儀文，而是強調(diào)不能徒具儀文。《論語》說：“禮，與其奢也，寧儉。”[2]53學(xué)者據(jù)此以為孔子不注重禮的外在儀文，但此言本身即一個選擇形式，孔子認(rèn)為與其過度奢侈，無謂地浪費財物，那還不如就簡樸一點。然而在“奢”和“儉”之間還有一種中間狀態(tài)，即不奢不儉——花費行禮必須要花費的財物，維持禮儀必須要維持的形式。在這三種選擇當(dāng)中，一貫堅持中庸，認(rèn)為“過猶不及”的孔子會作出何種選擇，是不言而喻的?！抖Y記·檀弓》記載：

子路曰：“吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！盵3]289

在子路看來，行禮時，如果不是出于真情實意，但外表上的禮儀又很隆重講究，那還不如心懷誠摯之情，而對外在禮儀不要那么注重。但子路對禮敬內(nèi)容的提倡，仍然是一種如上文所提及的類似于孔子的選擇。子路面前只有兩個選項：哀敬不足和禮不足。在“哀不足”和“敬不足”的前提下，那就不如選擇“禮不足”；如果還有第三種選擇，即哀敬足，禮也足，那么子路是絕不會選擇“禮不足”的。兩個“與其”，實際上是別無選擇的選擇，這和道家從根本上不重視禮的儀文有本質(zhì)的不同。

因為注重禮的外在儀文，所以儒家對于行禮時真心流露出來的感情，卻認(rèn)為極不可取?！抖Y記·檀弓上》記載：

牟人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！盵3]299

禮必須有嚴(yán)格的外在規(guī)范，所有不依規(guī)范而出的言行，哪怕是出自人性最原始的真實感情，也是不被認(rèn)同的。牟人死了母親，像個孩子一樣失聲痛哭，此為人至情至性的自然流露，但遭到孔子的批評，認(rèn)為難以為繼。

儒家重視禮之儀文，還表現(xiàn)在儒家從內(nèi)心里就認(rèn)為禮是“為”出來的，是做給別人看的。《禮記·檀弓上》記載：

孔子在衛(wèi)，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之?！弊迂曉唬骸胺蜃雍紊茽栆?？”曰：“其往也如慕，其反也如疑?！弊迂曉唬骸柏M若速反而虞乎？”子曰：“小子識之！我未之能行也?！盵3]276

孔子觀喪，贊嘆“善哉為喪乎”，在他看來，喪禮是“為”出來的，與內(nèi)心的悲傷感情并無必然的聯(lián)系，就是一種外在的儀式，所以有辦得好和辦得不好的區(qū)別，所以有孔子對子貢“我未之能行也”的告誡。辦喪禮是一門學(xué)問，所以必須要“知”；辦喪禮也是一種外在行為，所以要“行”。知、行的目的，皆是滿足眾人耳目之觀。

儒家到荀子時甚至認(rèn)為儀文比內(nèi)質(zhì)更重要。《荀子·禮論》明確說：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。”[4]261財物器用、文理裝飾等用來表達禮的外在形式比情用這個內(nèi)容更重要，因之最隆重的禮是“文理繁，情用省”，重視禮的情用但文理裝飾簡單的禮則是“禮之殺也”。在此基礎(chǔ)上，荀子甚至認(rèn)為禮制本來就是滿足各種外物上的追求：“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也?！盵4]149

儒家對禮的儀文如此注重，與儒家對禮的作用的認(rèn)識有關(guān)。面對春秋以來禮崩樂壞的殘破局面，儒家認(rèn)為禮是挽救當(dāng)時行將崩潰的社會的一個重要手段，通過對禮樂的大力提倡，對名分的重新確立，可以使社會成員重新找到自己在社會網(wǎng)絡(luò)中的正確位置并安于這種位置，從而使社會回到有序狀態(tài)?；谶@種認(rèn)識，儒家特別重視禮的教化作用，企圖通過禮樂的熏陶淳化社會的風(fēng)氣。因著這種現(xiàn)實的、功利的目的，儒家對禮所需要的外在形式便不得不刻意重視。甚至可以說，在本質(zhì)上，或者說在理論上，儒家對禮的儀文和內(nèi)質(zhì)的關(guān)系，其實有著和道家一樣的理解，認(rèn)為內(nèi)質(zhì)是主要的，外在儀文是次要的，這也就是為什么儒家內(nèi)部偶爾會流露出重禮之質(zhì)的原因。但一旦面對現(xiàn)實層面，儒家的現(xiàn)實主義精神和功利性就使他們無法忽略禮的形式，因為禮的教化作用必得通過可以感知和認(rèn)識的外在形式才能表達出來，也才能被教育者所感知和接受，沒有了這種形式，禮的教化作用就難以表現(xiàn)[5]。

儒家重視禮之外在繁瑣儀式，在當(dāng)時就受到墨家的批評。墨子說：“喪雖有禮，而哀為本焉?！盵6]30又說：“孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾。博學(xué)不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財不能贍其樂?！盵6]970-971批判了孔子提倡的禮樂的無用和造成的浪費。事實上，墨子對孔子提倡禮的外在儀文的真正原因是隔膜的，所以才會從實用和節(jié)儉的角度提出如此尖銳的批評。

(二)道家對禮之質(zhì)的崇尚

與儒家對禮之儀文的強調(diào)相反，先秦時期社會上還有一股強調(diào)禮之質(zhì)的風(fēng)氣，其提倡者是道家和法家。法家重法不重禮，目的性和功利性都很強，對禮的外在儀文并不注重。韓非子非常擁護老子關(guān)于禮是“忠信之薄而亂之首”的論斷，說：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。”[7]韓非子認(rèn)為禮很虛偽，表面莊嚴(yán)隆重的禮儀，實際只是為掩蓋內(nèi)心真情實意的不足。人之情真，如和璧隋珠之其質(zhì)至美，是不需要任何外物的緣飾的。

道家“法天貴真，不拘于俗”[8]1032，鄙棄禮之虛文，崇尚禮之真質(zhì)。《莊子》記載孟孫才母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀[8]274。比起儒家喪禮的哭踴之節(jié)、喪服之繁、祭祀之多，孟孫才處母喪可謂冒天下之大不韙，可莊子認(rèn)為孟孫才善于處理喪事已達到極致了。《莊子》還說：“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也?！盵8]468禮樂之施，情為根本，一切外在的形式規(guī)范，非情發(fā)于衷，皆為細枝末節(jié)，不值一提?！肚f子·田子方》記載溫伯雪子適齊過魯，感嘆不已：“中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規(guī)，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以嘆也?！盵8]705魯國的讀書人，行為規(guī)范，一進一退都循規(guī)蹈矩，看上去非常符合禮儀，但他們卻只知道外在的禮儀形式，半點不明白真正的人性人情。這徒有形式的禮儀，抽去了人心這個內(nèi)核，便成了一堆沒有靈魂、沒有意義的進退回旋的動作，表達不了感情，也融洽不了人際關(guān)系，相反倒使人與人之間更加生分，甚至加深矛盾。

《文子》說：“禮豐不足以放(效)愛，誠心可以懷遠。”[9]44強調(diào)行禮時內(nèi)心的誠摯，認(rèn)為不精不誠，不能動人，而抱真效誠者，能感動天地?！豆茏印芬舱f：“犧牷圭璧，不足以饗鬼神?！盵10]豐盛的祭品、完備的祭器是儒家倡導(dǎo)的祭祀儀式所必不可少的，但在道家看來，犧牲玉帛，這些都只是外在形式上的器物，如果缺少虔敬的內(nèi)心，這樣的獻祭是沒有任何意義的。

道家對儒家重視禮之形式、提倡繁文縟節(jié)作出過嚴(yán)厲批判：

魯哀公問乎顏闔曰：“吾以仲尼為貞干，國其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎仲尼！方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女與？予頤與？誤而可矣。今使民離實學(xué)偽，非所以視民也，為后世慮，不若休之。難治也?！盵8]1050

對孔子的評價，實為對儒家學(xué)說的批評。道家認(rèn)為儒家學(xué)說不宜于治理國家，首要的弊端便是過分關(guān)注形式，本末倒置，已經(jīng)到了所謂“飾羽而畫”的地步。對形式的過度關(guān)注必然導(dǎo)致對內(nèi)容的忽略，儒家關(guān)注形式的結(jié)果是“離實學(xué)偽”，離真正的、本質(zhì)的東西越來越遠，人人從事華辭，越來越虛假。

道家鄙棄儒家以禮為外觀的做法，不愿“憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目”。道家認(rèn)為，“形式化的禮儀乃虛假的、低層次的禮儀，真正的禮儀、最高層次的禮儀是無‘形式’的禮儀，或者說在‘形式’的意義上是無禮儀，即沒有任何禮節(jié)形式；真正的、最高層次的禮儀不是對于禮的實踐者行禮時的外在行為的規(guī)范式表達，而是自我所達到的人我不分、彼此合一的精神狀態(tài)”[11]。

(三)道家不重禮之儀文的原因

道家尚“質(zhì)”的傳統(tǒng)，淵源很古。據(jù)王博考證，老子思想的民族背景與虞夏文化的關(guān)系最為密切[12]，而虞夏文化的特征即是尚“質(zhì)”?？鬃诱f：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文?！盵3]2082虞夏以質(zhì)勝，殷周以文勝，虞夏對質(zhì)的推崇，明顯超過了對文的重視，這是道家禮學(xué)思想中重質(zhì)的遠古淵源。

老子認(rèn)同一切質(zhì)樸的東西，認(rèn)為樸代表了真實。他形容那些值得稱道的“古之善為士者”，說他們“敦兮其若樸”[13]33，所謂“樸”，即指未經(jīng)過加工的原木，質(zhì)樸無華，老子以其為得道者之形容。老子還強調(diào)人應(yīng)該“見素抱樸”[13]45，所謂“素”，本義指白色的未經(jīng)過染色加工的生絹，它和“樸”一樣都著重于沒有經(jīng)過任何加工和文飾，強調(diào)的是事物最原初、最本質(zhì)的那一面。其引申意義，即認(rèn)為人應(yīng)該表現(xiàn)自己最原初的真實面目，思想單純、行為淳樸，無需禮節(jié)儀文的外飾。

道家不重視禮的外在儀式，首先是因為他們對“質(zhì)”的認(rèn)同和追求，認(rèn)為禮之文本身不如禮之質(zhì)重要。事物的品質(zhì)真正達到了上乘，那就不需要任何外在的裝飾。而那些需要加工和裝飾的東西，其外在的加工和裝飾正好說明其質(zhì)地的低劣，所謂“實谷不華，至言不飾，至樂不笑”[14]。禮也如此，道家認(rèn)為，其真實的內(nèi)心就是它的質(zhì)，內(nèi)心真摯，其外在的表現(xiàn)就無關(guān)緊要了。反之，如果失去了內(nèi)心的真誠，則無論如何莊嚴(yán)隆重的緣飾都不能彌補。

二、儒家強調(diào)禮之等級差別，道家強調(diào)禮之平等

(一) 儒家對禮之等級的強調(diào)

儒家特別重視禮的政治倫理功能，極力維護禮所規(guī)定的尊卑等級秩序。鄭開說：“周禮的一個重要的社會文化功能就是分別貴賤、尊卑、長幼、親疏以維持社會分化(social differentiation)?！盵15]在儒家看來，禮的本質(zhì)就是區(qū)別尊卑、貴賤、親疏、長幼的等級，禮的作用就是維護這種等級關(guān)系?！岸Y樂則無論作為制度還是儀文，其作用都主要在于捍衛(wèi)和標(biāo)志貴族階級的特權(quán)生活?！盵16]“儒家對人的探討首先便受到禮的制約，是‘等級人學(xué)’，它更注重對人的控制，使人居于不同的等級，各安其位。”[17]133無論是孔子、孟子還是荀子，都承認(rèn)人自然的不平等和因社會分工所造成的在政治和經(jīng)濟上的新的不平等，視這種不平等為天經(jīng)地義。

首先，儒家認(rèn)為人天生就是不平等的。人在體力上有男女之別，智力上有賢愚之別，年齡上有長幼之別，這是人天生的不平等。除此之外，人還有后天形成的政治上以及由政治所決定的經(jīng)濟上的不平等。對這類人與人之間的高低貴賤之別，儒家認(rèn)為是理所當(dāng)然的，就好像天尊地卑，日月處上、江海處下一樣，是無可懷疑的。所以荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”[4]76等級與天理相通，神圣不可侵犯。這種等級觀念在先秦時期應(yīng)該是被普遍認(rèn)同的，《左傳》就說：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也?！盵18]根據(jù)這種理論，儒家更把人細分為各種等級，并且各等級之間不可逾越：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！盵3]449等級之間尊卑鮮明，下不得逾上，賤不得逾貴。

其次，儒家認(rèn)為禮的作用就是維護這種不平等。荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵4]120《中庸》說：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[19]28《禮記·哀公問》說：“非禮無以辯君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親,昏姻疏數(shù)之交也?！盵3]1912禮的作用在“辨”和“別”，所謂“樂統(tǒng)同，禮辨異”[3]1515，而“辨”和“別”的直接意義“顯然在于區(qū)分每個社會成員的支配和被支配的地位，而最終目的在于實現(xiàn)社會優(yōu)勢群體對弱勢群體的駕馭和利用”[20]336。

在對算法參數(shù)進行訓(xùn)練之前,首先需要對學(xué)習(xí)樣本數(shù)據(jù)進行預(yù)處理?？紤]到訓(xùn)練樣本和測試樣本間可能存在差異,算法采用不同的歸一化處理策略。假設(shè)所有訓(xùn)練樣本為X={X1,X2,…,XM},其中Xi表示一組負(fù)荷數(shù)據(jù)。對于輸入樣本,算法采用4個步驟進行歸一化:計算均值、計算方差、白化[15]和歸一化。白化的原因是因為自然數(shù)據(jù)相鄰元素之間有較大的相關(guān)性,因此通過白化可以降低數(shù)據(jù)的冗余性,類似于PCA降維。對于測試樣本,需要將其按照訓(xùn)練樣本的均值和方差白化,然后按照訓(xùn)練樣本的最大、最小值均勻歸一化到0到1之間。假設(shè)單個測試樣本為T,則歸一化規(guī)則為:

有等級就會有歧視，在儒家的經(jīng)典中，實際上隨處可見對地位卑下者的歧視。最典型的如：“禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側(cè)。”[3]101庶人沒有向居于社會上層的貴族行禮的資格，而富貴者也不向貧賤者施禮。“禮儀三百，威儀三千”，實施者主要是貴族。為庶人準(zhǔn)備的主要是刑罰，如“以足蹙路馬芻有誅，齒路馬有誅”[3]126，“振書、端書于君前有誅，倒策、側(cè)龜于君前有誅”[3]150。如果庶人有事，則借士禮以行之，而有所降殺。

除了對群體的歧視，對某些特殊的個體，儒家也毫不掩飾他們的鄙視之情。如：“寡婦之子，非有見焉，弗與為友?！盵3]64孔子則明確說：“無友不如己者?！盵19]50

(二)道家對禮之平等的熱切愿望

先秦道家認(rèn)為人與人之間是平等的，是沒有尊卑上下的等級區(qū)別的。這種平等同樣有著天道自然的依據(jù)。老子說：“天之道，其猶張弓歟！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！盵13]186天之道強調(diào)平等，均平萬物，使物無高下之別。《文子》繼承了老子的這個思想，《上德》說：“天之道裒多益寡，地之道損高益下?！盵9]252《莊子》也認(rèn)為物和物是平等的，萬物各分得道之一部分，它們的具體功用雖有不同，但本質(zhì)上并無高低貴賤之別。人是道創(chuàng)生的萬物的一部分，人與人之間也是平等的。禮樂對人的不平等規(guī)定是隨著人類社會的發(fā)展而后起的。《文子》說“衰世之主......制服色，等異貴賤，差賢不肖”[9]478，隨著衰世的出現(xiàn)，統(tǒng)治階級無法應(yīng)對層出不窮的社會問題，才制定禮樂，用尊卑貴賤、賢愚不肖的等級來規(guī)范、限制人，希圖使社會統(tǒng)治重歸有序。但禮樂不但無益于治世，卻反而“臠卷獊囊而亂天下”[8]367。

先天的不平等是客觀的存在，而愚者、不肖者很難達到智者和賢者的高度，為了達到真正的愚智賢不肖者一律平等，道家便極力拉低賢者和智者，盡量抹平這種區(qū)別，“不尚賢，不使能”[8]445，使智者不敢妄為，賢能者無用武之地，徹底喪失自身的優(yōu)越性?！肚f子》的說法更加激烈：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣?！盵8]353莊子提出塞瞽曠之耳，膠離朱之目，以去禮樂文化的方式從根本上消解禮樂所導(dǎo)致的人與人之間的差異，從而達到人人平等、天下平和的境界。

莊子追求絕對的自由，這種自由必須建立于平等之上，因此他主張齊物，萬物無別，各有其存在的理由和獨特價值：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！盵8]69人也一概平等，如《文子》所說：“天下之物，無貴無賤，因其所貴而貴之，物無不貴，因其所賤而賤之，物無不賤?！盵9]311

面對禮樂已經(jīng)盛行的時代，道家仍然認(rèn)為禮樂的目的不應(yīng)該是維護貴賤尊卑的等級，而是消弭貴賤賢愚的差別：“圣王知人情之易動，故作樂以和之，制禮以節(jié)之，在下者不得用其私，故禮樂獨行。禮樂獨行，則私欲廢寢；私欲廢寢，則遭賢之與遭愚均矣。若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂系于賢愚，不系于禮樂?！盵22]以禮樂為標(biāo)準(zhǔn)節(jié)制私欲，協(xié)和人情，消除個體之間的差別，使社會不論遇到賢者還是愚者治理，都遵循同樣的標(biāo)準(zhǔn)而能保證社會的安定。

三、 儒家強調(diào)行禮時服從群體，道家提倡循性而動，率情而為

儒家學(xué)說以平治天下為主要議題，并不看重個體的意義和價值，卻非常重視個人與他人、個人與社會的關(guān)系，“把人與人的關(guān)系擺在突出位置”[23]，以個人服從集體和社會為天經(jīng)地義。儒家認(rèn)為人一生下來就已經(jīng)處在社會關(guān)系之中，所以儒家的禮是從社會關(guān)系來定義人，而不是從單個人的存在來定義人。與西方人與人之間主要是一種契約關(guān)系，強調(diào)個人的獨立性不同，在古代中國社會，“縱然你沒有同任何別的人發(fā)生物權(quán)交換，也無法擺脫許多的關(guān)系……在這樣的關(guān)系中，你不應(yīng)總是強調(diào)自己有權(quán)利怎么樣……在這樣的家-社會中，基于契約關(guān)系的個人權(quán)利觀念受到抑制可以說是必然的。這種文化追求的是人與人乃至人與自然間的絕對和諧，為此而理所當(dāng)然地要求化解立足于一己個體的那種思維視角。這構(gòu)成了禮制秩序的根本內(nèi)容，也意味著道德判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)?！盵24]孔子認(rèn)為沒有脫離社會關(guān)系而獨立存在的個人，人處在各種各樣的禮儀之中。他說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！盵2]317費孝通解釋這段話時說：“克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是取得進入社會、成為一個社會人的必要條件。揚己與克己也許正是東西文化差別的一個關(guān)鍵。”[25]修正個體以適應(yīng)群體，納個人價值于社會價值之中，一直是儒家的不二選擇[26]。如劉豐所說：

禮儀猶如一張社會之網(wǎng)，而個人則是網(wǎng)中之結(jié)；禮連接起了人與人之間的關(guān)系，而個人則處于各種禮儀關(guān)系之中。因此，人與他人的關(guān)系是通過禮聯(lián)系起來的。這樣，就產(chǎn)生了中國古代獨特的關(guān)于個人的思想，即反對“原子”式的個人，認(rèn)為“人”是處于各種禮儀關(guān)系中的社會之人，“我”與“他人”的社會關(guān)系無法分開；也就是說，沒有完全獨立的“我”，“我”是通過與他人的“關(guān)系”表現(xiàn)出來的。[17]137

儒家重人倫、重群體而輕個體、輕個人價值，就必定導(dǎo)致儒家在行禮時要求個人服從社會和群體，而不能像道家所認(rèn)為的那樣，依自己的感情，無所約束，而是要嚴(yán)格按照既定的儀式規(guī)范，大者不可損，小者不可益，否則即謂之“違禮”。《禮記》記載了兩件事：

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也?？鬃釉唬骸昂胃コ?？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也?！笨鬃釉唬骸跋韧踔贫Y。行道之人皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。[3]259

伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：“誰與哭者？”門人曰：“鯉也?！狈蜃釉唬骸拔?！其甚也。”伯魚聞之，遂除之。[3]261

子路喪期已盡仍不除服，子思母死，期年猶哭，此皆出于個人感情，情不自禁，但皆受到孔子嚴(yán)厲指責(zé)，認(rèn)為先王制禮，即在齊一眾人，不能因為私人感情而破壞既定的禮制規(guī)定?？梢娙寮叶Y儀對人的約束，不但涉及人外在的言行舉止，更深入人內(nèi)在的思想感情。而對個體的輕視，更是純以集體為唯一目的，甚至個人對父母、對姊妹的感情也要服從集體的要求，不能過，也不能不及。

與此相反，道家強調(diào)個性，尊重差異，關(guān)注個人的生存實況，強調(diào)個人身體上和心靈上的自由。他們反對儒家用統(tǒng)一的禮儀規(guī)范來束縛個人身心。《文子》說：“為禮者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之禁以度，心雖樂之節(jié)以禮，趣翔周旋，屈節(jié)卑拜，肉凝而不食，酒澂而不飲，外束其形，內(nèi)愁其德，鉗陰陽之和而迫性命之情，故終身為哀。”[9]471批評儒家之禮用各種規(guī)矩對人的外在行為甚至內(nèi)在思想進行嚴(yán)格約束，壓抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人長時間處于不自然的壓抑狀態(tài)。道家認(rèn)為這種狀態(tài)導(dǎo)致了非常嚴(yán)重的后果：“夫禮者，遏情閉欲，以義自防，雖情心噎，形性饑渴，以不得已自強，故莫能終其天年?！盵9]471過分的拘于禮節(jié)，人奔放自由的天性受到扭曲，內(nèi)心合理的要求不能得到滿足，長此以往，使人不得終其天年。

《莊子》說儒家“屈折禮樂以匡天下之形”[8]341，他們自己設(shè)定一套是非標(biāo)準(zhǔn)，然后以這套唯一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量人的價值，合則留，不合則去，“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸？”[8]290儒家這種強迫人們來服從的方式被莊子認(rèn)為“是欺德也；其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也”[8]290-291。如果要治理天下，莊子認(rèn)為最好的方式就是尊重萬物的自然狀態(tài)而不摻入半點個人的主觀成見，“順物自然而無容私”[8]294。

在具體的禮儀形式中，道家堅持一切禮儀并無固定規(guī)則和程式，順心而為，意足則止。行禮者可以根據(jù)個人的心意，隨意表達。所以在子桑戶的喪禮上，他的朋友“或編曲，或鼓琴，相和而歌”[8]266。這種充滿個性化的表達被儒家的子貢指責(zé)為不知禮，殊不知這是道家表達的最高“禮意”，沒有固定的、程式化的哭踴，但充滿了對逝者的真心懷念和告慰。莊子妻子去世，莊子并未舉行隆重的喪禮，而是隨性地“箕踞鼓盆而歌”[8]614，也并不如儒家所規(guī)定的須為逝者服“齊衰”之服[28]?！肚f子·漁父》還說：“事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。”[8]1032事親、飲酒、處喪，諸多禮儀場合，如何行禮并不重要，選擇自己喜歡的方式，能表達自己的真心即可，不必拘泥于儒家所規(guī)定的所有俗套。

劉笑敢說：“中國古代的儒家和法家的著眼點都在于鞏固統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位，維護以宗法制為基礎(chǔ)的等級制度；墨家雖反對等級區(qū)分，卻主張利他主義，主張摩頂放踵利天下而為之。儒、法、墨各家學(xué)說強調(diào)的都是社會共同利益，對人的個性發(fā)展則很少注意?！盵29]因為對集體和個人關(guān)系所持理念的差別，所以儒道兩家在同樣遭遇到禮時，其不同表現(xiàn)就立即顯現(xiàn)：儒家從維護社會穩(wěn)固秩序的理念出發(fā)，以為個人必須服從集體，服從社會，因此以集體和社會的標(biāo)準(zhǔn)去剪裁個人的行為；道家關(guān)注的是個人的心靈自由，看重的是個體的健全發(fā)展，因此提倡循性而動，率情而為。

四、儒道禮學(xué)思想相異的原因

儒道禮學(xué)思想相異的原因首先是因為儒道兩家界定的禮的定義不同。根據(jù)勾承益的理論[20]277-286，儒家所言之禮，存在三種形態(tài)。第一形態(tài)即禮的本體形態(tài)，所謂“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”[3]957，這種形態(tài)的禮，“具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的屬性，它也不是存在于人的頭腦中的一種意識形態(tài)，而是宇宙間固有的一種客觀存在”。本體形態(tài)的禮，已經(jīng)上升到天理的高度，如《禮記》所言：“禮也者，理也”[3]1934，“禮也者，理之不可易者也”[3]1515，是永恒不變的天理在人類社會的存在形態(tài)。禮的第二形態(tài)即禮的意識形態(tài)，它來源于禮的第一形態(tài)，是在禮本體的作用下產(chǎn)生于行禮者頭腦中的一種主觀性的意識。《禮記·郊特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！盵3]1087這里所說的“義”，即屬于禮的第二形態(tài)，它來自于第一形態(tài)，但不屬于本體形態(tài)的禮，它是人對本體之禮的認(rèn)識和理解，是本體之禮在人們頭腦中反映的產(chǎn)物。而此處所說的“數(shù)”，是禮的第三形態(tài)即禮的物質(zhì)形態(tài)，即禮的意識形態(tài)的物質(zhì)載體。物質(zhì)形態(tài)的禮容易為一般人所操作，但儒家對此卻有嚴(yán)格的規(guī)定性，《禮器》說：“禮有大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益，顯者不可掩，微者不可大也。故經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也。”[3]986儒家對物質(zhì)形態(tài)的禮有嚴(yán)格的要求，導(dǎo)致這種形態(tài)的禮具有復(fù)雜多樣、無窮無盡的外部特征，這是最為道家所詬病的地方。

與儒家相比，道家所界定的禮基本相當(dāng)于儒家第三種形態(tài)的禮。道家以道為最高的本體，所以道家不可能有本體意義上的禮的認(rèn)識。與儒家認(rèn)為意識形態(tài)的禮來源于本體形態(tài)的禮不同，道家的禮不但不是來源于道，反而是大道失去統(tǒng)御作用時才產(chǎn)生的，因此道家也不承認(rèn)意識形態(tài)的禮。在道家看來，儒家的禮就是一大堆繁瑣無用的物質(zhì)堆砌和一系列虛偽透頂?shù)膭幼鞫Y儀，而這僅僅相當(dāng)于儒家第三種形態(tài)即物質(zhì)形態(tài)的禮。因?qū)ΧY的不同界定，導(dǎo)致儒道禮學(xué)思想的諸多不同。

其次，儒道兩家對禮的對象的認(rèn)定也不同。對道家來說，禮的對象是所有的人，因為道家認(rèn)為每個人都是平等的，所以他們在設(shè)定禮的對象的時候，是包括了統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級在內(nèi)的所有人。但儒家不一樣，儒家明確提出“禮不下庶人”，其行禮的對象，是不包括庶人在內(nèi)的貴族統(tǒng)治階級，因為“庶人沒有力量答禮，也沒有身分參與禮的場合”[30]262，另外，庶人“忙于農(nóng)耕，無暇于繁文縟禮”[30]258?！豆茏印氛f：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”[31]這句話反過來也同樣成立，即講禮節(jié)者肯定是倉廩充實、衣食不愁者。庶人地位低下，西周時期的人口買賣市場，5名奴隸的價格等于1匹馬加1束絲[30]260，到了春秋戰(zhàn)國時期，自由民出現(xiàn)，地位有所提高，但依然是徒手而食，政治地位和經(jīng)濟地位都很低，因此在儒家制定的禮儀對象中，根本就沒有庶人的存在。

再次，是因為儒道兩家政治觀念和政治地位的不同。儒家積極參政，基本屬于社會的統(tǒng)治者和組織者這一階層。如孔子做過魯國的司寇，荀子也在齊國稷下學(xué)宮三為祭酒，后來又任楚國的蘭陵令，即使不是社會的統(tǒng)治者，也基本站在統(tǒng)治階級的立場，堅決維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治，因此極力維護禮所規(guī)定的尊卑上下的等級關(guān)系，試圖以禮來鞏固和穩(wěn)定現(xiàn)行的社會秩序。

道家的主要代表人物基本都處于政治權(quán)力的邊緣，他們本身也缺乏參政的積極主動性，甚至極好的參政機會都會被他們拒絕，譬如莊子就拒絕楚威王千金重利和至尊相位的誘惑，寧愿做一只曳尾泥涂的烏龜；冠子更是隱居深山。道家也關(guān)心政治，但他們的焦點不是治國或者制度層面的問題，比起國家和社會，他們更關(guān)注個人的內(nèi)心，或者說個人與社會的對立和沖突。對政治的疏離使他們很少從統(tǒng)治階層的角度具體去考慮如何維護社會的秩序，如何發(fā)揮禮在治國安邦中的巨大作用，他們看不到禮在國家政治中的積極意義，卻從一個自由民的角度更多看到禮在束縛個人身心方面的巨大弊端。

總之，先秦儒道兩家基于各自的地位和立場，在現(xiàn)實生活中對禮有不同的處置態(tài)度，在思想上對禮的認(rèn)識也存在本質(zhì)差異。儒家秉持維護社會穩(wěn)固秩序的理念，其禮學(xué)思想自有其現(xiàn)實意義。道家基于對個性的追求和對個體的關(guān)注，其禮學(xué)思想也有其存在價值。