區(qū)域對話與文明“沖突”
——對紅柯小說的考察

○王冰冰

新世紀之后，紅柯不滿足于中短篇的創(chuàng)作，開始了進入長篇創(chuàng)作的高峰期，四部“天山系列”長篇小說相繼問世：《西去的騎手》（2001）、《大河》（2004）、《烏爾禾》（2006）、《生命樹》（2010），令文壇驚喜參半。雖然被稱為“天山系列”，但是到了后兩部，陜西-西安的影子開始浮現(xiàn)并逐漸清晰，到了2013年的長篇力作《喀拉布風暴》，陜西-關中已經占據了紅柯文學世界的半壁江山，2015年的長篇《少女薩吾爾登》的故事則完全發(fā)生在渭北高原，至此“陜西-關中”與“新疆-天山”間的區(qū)域對話模式已然成型并大有愈演愈烈之勢。紅柯出生并成長于關中大地，后來又到新疆生活游歷了十年，受到西部文化影響并且對其產生深刻認同。陜西與新疆，一個是生于斯長于斯的故鄉(xiāng)故土，一個是念茲在茲無時或忘的精神原鄉(xiāng)，對于紅柯的個體生命而言，它們的重要性難分軒輊。中原文化、西域文化均內蘊深厚、歷史悠久、博雜精深，且它們脫胎于農耕與游牧兩種截然不同的文明形態(tài)，而能夠在這兩種文明形態(tài)當中浮潛游弋、出入自由，紅柯可以說是擁有得天獨厚的寫作資源。在新世紀以后，紅柯宏闊的“史詩”級文學抱負逐漸顯山露水，那就是用文字勾連起兩個地域、兩種文化、兩個世界，讓“新疆-天山”與“陜西-關中”兩大文化地理板塊在他的作品世界中對話、交流、碰撞，甚至交融。

一

紅柯早期的新疆風情小說，書寫的都是西部大漠絕域與草原中的駿馬、蒼鷹、大熊、羊群、駱駝，還有耶侓大石、成吉思汗或馬仲英式彪悍強韌的馬背英雄，文本中那繁復密集、絢麗奪目的神話意象與思接千載的浪漫想象鋪天蓋地地席卷而來，往往令讀者目不暇接，如“挨了一頓痛揍一樣印象深刻”（李敬澤）。顯然西域大漠中自然淳樸的人性與天真放縱充滿詩意的生存方式征服了這個來自古老周原的年輕人，他用《美麗奴羊》《鷹影》《奔馬》《金色的阿爾泰》《復活的瑪納斯》《西去的騎手》《大河》《烏爾禾》等一系列作品建構了一個陽剛壯美、熱情奔放、豪邁闊大的“新疆-天山”世界，一個“如詩如歌如酒混莽博大縱逸癲狂”（李敬澤）的世界，也用這個世界震驚并征服了文壇。但是紅柯一直在說：“我所有的新疆小說的背后，全是陜西的影子?！边@體現(xiàn)出了紅柯作為有著學院派背景的寫作者的某種理性自覺，即使在醉心甚至耽溺于新疆-天山的絕域之大美時，心頭也清醒地意識到自己是在用“關內人”的眼睛打量著這邊地風景：正因為自己來自古老的、黃土綿延的周原，才能發(fā)現(xiàn)新疆-天山世界的戈壁、大漠、綠洲、風暴那狂暴艷異之美；正因為自己來自農耕文明源遠流長的關中地帶，見慣了小農經濟的保守、局限與自私，才能震驚并感動于游牧民族的血性、彪悍與毫無世故的真淳。就像《喀拉布風暴》中土生土長的新疆精河人孟凱對哈薩克族古老民歌《燕子》充耳不聞，來自西安的張子魚則瞬間被這古歌的旋律擊中而熱淚盈眶——這就是“外人”的優(yōu)勢。多年以后，紅柯在新作《太陽深處的火焰》創(chuàng)作談中再度回首自己的寫作生涯的“緣起”時仍是無比深情：“大漠中人就是這個樣子，跟石頭沙子塵土一樣，跟飛禽走獸一樣，卑微而有生命。好多年以后，當我回到關中故鄉(xiāng)，大漠的一切越來越清晰。我才意識到，鄉(xiāng)村平原與草原大漠的不同，土地與大地的不同。”（粗體為筆者所加）這就是柄谷行人所說的“風景之發(fā)現(xiàn)”：只有身為新疆-天山世界的“外人”，才能震驚于絕域大漠之蒼茫、壯闊與悲涼之美；只有經歷了十年天山生活的洗禮，才能獲得觀察故鄉(xiāng)的“眼光”，才能意識到原本熟視無睹的一切的風景之“異?！??！帮L景之發(fā)現(xiàn)”必然伴隨著內在“主體性”的自覺，是“內面的人”的誕生：只有十年新疆生涯帶來的“內部裝置”的改變，才可能獲得“重新觀看”的能力。深入民間的新疆生活及對西域文明的切膚體悟，經過十年的春風化雨內化成了紅柯的人生經驗與情感結構，他才能夠獲取解剖古老周原文化的底氣與“利器”?；蛘哒f以新疆為表征的西部文化、游牧文明為紅柯觀察故鄉(xiāng)故土的世界提供了一個參照系，借此他才可以獲得審視、批判自己原本浸淫其間所以無知無覺的關中文化及農耕文明的眼光及格局。

“在新疆寫陜西，天山頂上望故鄉(xiāng)，回到陜西站在關中又回望西域瀚海”[1]，紅柯用“兩種眼光”反復在兩個世界之間穿梭與切換，在這一過程中新疆與陜西互相凝視，互為鏡像與他者，紅柯亦逐漸明確了他的寫作目的或曰文化抱負，或者說他自己建構的文學世界的面貌亦清晰起來：“我總是不由自主地從天山望故鄉(xiāng)關中，又從關中回視天山，對比中尋找生命的暗道?！保ù志€為筆者所加）李星在2000年6月為紅柯的短篇小說集《金色的阿爾泰》作序的時候，表達過這樣的憂慮，在岐山農村長大，寶雞讀書的紅柯，在關中生活了25年，在新疆的生活經歷是他最可寶貴的寫作資源，但是“隨著他在關中生活時間的加長，新疆的十年經歷就會慢慢淡遠，他的西部新疆風情小說還有多少可寫的？因此，我以為紅柯也面臨著一個關口，怎么實現(xiàn)題材、生活領域，甚至藝術思維的延續(xù)轉變?！盵2]李星的憂慮在當時可能是有著代表性的，新疆成就了紅柯，但離開了新疆的紅柯究竟還能走多遠？他的寫作資源何時會被耗盡？2000年之后的事實證明了這一切不過是杞人憂天，因為對于紅柯來說，作為創(chuàng)作資源的新疆，從來不是單獨存在的，它必須在陜西—關中的視野觀照之下才會被賦予意義，反之亦然?；蛘哒f關中與新疆，西域與中原，必須互為參照、互為他者才能被“發(fā)現(xiàn)”、被“看見”，才能作為“差異性”共存于紅柯的文學世界中。無論紅柯對他們取怎樣的情感傾向與價值判斷，它們都不可以孤立存在，而要在關系網絡中被結構性地統(tǒng)一起來。所以，將單純寫新疆的西部風情小說拓展為天山-關中絲綢之路的文學世界，進入區(qū)域對話的宏大歷史/社會/文化空間，對于紅柯而言，是如花開水落一般自然而然的事情。

在紅柯早期的新疆風情小說中，新疆不僅僅是一個地理概念，而成為了“一種狀態(tài)、一個夢想”（李敬澤），如同張承志的命名“心的新疆”。新疆成了作家心造的幻境，太美，太過純粹，太理想主義，成了一種“桃源夢境”與烏托邦想象，以致于人們不僅要發(fā)出質疑。但彼時的紅柯，其實已經暗暗開啟了“區(qū)域對話”的雙向程序，只是讀者及批評者尚未意識到而已。人世間的新疆與西域怎么會如天堂一般完美，為什么對于紅柯而言這里一切都無可挑剔？甚至連屠夫宰殺羔羊的血腥場景也值得一書再書？（《美麗奴羊》與《烏爾禾》）這與其說是對于異質文化的強烈好奇所致，不如說是作者內心某種自覺或不自覺的需求所致，而需求源自缺失。那么在新疆究竟是什么最打動紅柯，以至于使其產生不能已于言者的沖動？在2010年希臘國際書展上，當有人問紅柯邊地生活與內地生活孰優(yōu)孰劣時，他看似公允地回答：“人類生活無所謂邊遠與中心，哪一種生活更人性我們就過哪一種生活?！眱r值判斷與情感傾向不言自明——新疆及西部邊地的生活在他看來“更為人性”。為何如此呢？紅柯在與李敬澤的訪談中曾概括“生命力、生命意志這種終極大美，這種創(chuàng)世精神是西域最本質的東西，也是中原文化所缺少的”。他說西部及草原文明不僅僅激發(fā)出他生命中以前不曾有過的潛力，也讓他對“人生而平等包括人性”有了更為深刻地思考及體悟[3]。在《生命樹》的創(chuàng)作手記中，他更為激烈地表達：他的創(chuàng)作是為了探索人性的頂點，因為“沒有人性內在的光芒，地球就是一堆垃圾”[4]。他反復強調的，是生命力及對于生命的尊重與熱愛，那才是西部文化、游牧文明最吸引他的地方，也是他眼里中原文化最缺失的部分。在紅柯早期的西部風情小說中，時時可見那種“人在物的世界中，那種自由自在的生命狀態(tài)和相通相融的天人合一的境界”[5]，人類與周圍大自然之中的每一棵樹或者每一塊石都能平等相對，即使是待宰的羔羊也被屠夫溫柔以待——“你生不為受罪，我生不為挨餓”這樣的禱詞不是對于弱者的憐憫，而是源自于對長生天的敬畏，對于生命本身的敬畏。在西域大地，羊吃草、人吃羊，人死后又歸于大地化身為草，生命就是在這樣生生不息、循環(huán)往復的模式中存亡續(xù)絕。紅柯之所以在成名作《美麗奴羊》之后，仍不滿足地鋪衍關于“羊”的長篇《烏爾禾》，也許就是告知那些被“狼文化熱”沖昏頭腦的內地讀者：絕域大漠，并非強者邏輯盛行的弱肉強食之地，在這里，弱者亦有尊嚴與正義。所以紅柯早期的新疆書寫中，對于故鄉(xiāng)陜西及關中文化的批判已經開始，他用“口里人”內省的目光去凝視新疆，發(fā)現(xiàn)這里的戈壁、群山、大漠、雅丹皆有大美，因為那里包容了生命的多元與多義，自在狀態(tài)中生命的恣意舒展就是對于美最好的詮釋。他用浪漫主義那天馬行空且瑰麗無比的神思與想象，痛快淋漓地寫盡了在這遼闊的天地之間，生命的神秘、美好與莊嚴，人性的強悍、尊貴與脆弱。待把新疆與西域的“風景”寫痛快寫美了之后，紅柯亦在自忖：用“跟中亞大漠的生命氣息共融”的精神寫故鄉(xiāng)陜西，“絕對是另外一種樣子了，我在想象那該是一種什么樣的文字”[6]。

二

紅柯在寫作長篇《烏爾禾》時，“不經意間讓陜西與西域連在一起”，其實緊隨其后的《生命樹》才正式開啟了新疆-陜西區(qū)域對話的模式，這部按照“樹”的模式進行結構的長篇頭緒紛繁，人物眾多，其間新疆人馬來新與陜西人牛祿喜之間深厚的戰(zhàn)友情貫穿始終，成為紅柯連接西域與中原世界的關節(jié)點，這樣的模式在后來的《喀拉布風暴》中被發(fā)揚光大。到2013年的《喀拉布風暴》，區(qū)域對話的文化意圖與訴求已經十分明晰，紅柯如是說：“長篇《喀拉布風暴》大半內容已經是陜西了，‘天山系列’擴展成‘天山關中’絲綢之路文學世界，新疆人孟凱落戶西安，陜西人張子魚西上天山。”[7]在文本中新疆的兒子娃娃孟凱與來自渭北高原失意青年張子魚的人生及情感經歷構成了嚴密的互文及互補的關系，而在他們的身后，西安古城與邊疆小城精河，也猶如張愛玲、王安憶筆下的上海與香港，形成一種互為鏡像與欲望客體的奇妙關聯(lián)?！犊硷L暴》較之《生命樹》，情節(jié)結構更為單純緊湊，張子魚與精河一對土生土長的戀人間的愛欲糾葛構成了全書主線，而世俗三角戀情背后的“雙城記”——西安/精河，關中/邊疆之間繁復的文化關聯(lián)及想象才是重點。如果說在紅柯前期的新疆及西部風情小說中，作者是在用內地人那好奇、欣賞的眼光打量新疆，此時的紅柯便如取得了西天真經的唐玄奘，用西部精神來觀照、審視渭北高原與周秦故土，在《喀拉布風暴》《少女薩吾爾登》《太陽深處的火焰》這一系列有著史詩追求的作品中，西部精神與關中文化的對照皆成為結構小說的主線，在兩種文化及文明的比較中思考不同文化形態(tài)及其間生命的意義與價值。

在“旨在打通天山與關中”的《喀拉布風暴》中，陜西與新疆各自占據文本世界的半壁江山。因為以青年男女間的愛欲糾葛作為結構主線，所以雙城及區(qū)域文化之間亦呈現(xiàn)出一種凝視中的欲望關系，或者說在敘事中它們充當了彼此的欲望對象。陜西青年張子魚與精河姑娘葉海亞因一曲哈薩克的民歌《燕子》而心心相印，結為伉儷；新疆好勇斗狠的兒子娃娃孟凱被陜西眉戶的婉轉唱腔吸引，遂與西安美人陶亞玲之間暗生情愫，喜結良緣?！堆嘧印放c眉戶，西安與新疆，男人與女人，最終在對方的愛欲凝視中發(fā)現(xiàn)他者，也認清自我。拓展到文化層面，則無論是戈壁瀚海，還是古墻秦俑，都需要在對方的存在中感知自我的存在，發(fā)現(xiàn)區(qū)域文化另一重不為人知的真實。如此寓意鮮明的情節(jié)構型與人物設置，紅柯打通兩個世界、勾連兩種文化/文明的良苦用心一目了然。但也正因為有了這樣深情款款的欲望凝視與一以貫之的情愛結構，《喀拉布風暴》與其前的《生命樹》及其后的《少女薩吾爾登》《太陽深處的火焰》相比，文化批判的力度顯然弱了很多，而顯得如羅曼司般抒情與浪漫。在《喀拉布風暴》中，紅柯更為用力的地方在于對于張子魚這個人物的塑造，借對其深層心理的剖析與精神創(chuàng)傷的揭示，來表達文化救贖的用意，或者說在《喀拉布風暴》在區(qū)域對比與文化批判的主線之外，還有更深一層的線索草蛇灰線，那就是作為男性/個體的精神創(chuàng)傷問題。

對于個體生命的創(chuàng)傷與療救，亦是紅柯筆下常見的主題之一，如《生命樹》的開頭少女馬燕紅遭遇強暴，被父親從烏蘇縣城被送往偏僻的鄉(xiāng)下，便預示、開啟了漫長的以“自然”救贖“自我”的生涯。《烏爾禾》中的劉大壯（海里布），在朝鮮戰(zhàn)爭的戰(zhàn)場上親眼目睹喜愛的“白衣”女護士被美國超級炸彈炸到灰飛煙滅，此后他隱居西域大漠，終生不婚，在牧場上與“潔白”的羊群相伴，無疑是在經歷一種艱難的、堪稱涅槃的心理自救與療傷。《喀拉布風暴》中張子魚的精神創(chuàng)傷與救贖因被放置于陜西-新疆的區(qū)域交流與對話模式中，而更加具有社會及歷史文化的癥候性。在文本中紅柯獨辟蹊徑地安排情敵孟凱作為張子魚心理創(chuàng)傷的“揭底”者，而作為土生土長的新疆兒子娃娃，孟凱的西安-關中之行，同時是一場極富象征意義的“逆向”尋根之旅。隨著孟凱打入中州腹地的古城西安及渭北農村，那些由人情、倫理結構起來的形形色色的社會關系網絡，那些縱橫交錯的“社會學”、“關系學”讓心思簡單的邊地浪子大開眼界，驚嘆于“口里人”的“精”與“狠”。作者借助孟凱單純的“他者”眼光將周秦地區(qū)綿延千年的傳統(tǒng)文化之不合理及反人性之處以“陌生化”的方式凸顯出來，以此揭示和批判中原文化中的幽深及晦暗之處。在那些西北高原的農村大宅院里，彌漫著“一股冷酷與豪狠，典型的西北高原的狠”，爺爺輩們都是老謀深算的鄉(xiāng)村政治家，雖一生面朝黃土卻對于統(tǒng)治術、馭人術無師自通，兒輩孫輩都是他們現(xiàn)成的練手工具。在他們的精心“調教”之下，逐漸在家族內部、至親之間形成“一套完整有效的帝王術和奴才哲學”。親情與人性在無休止、無意義的權謀與算計中被扭曲得面目全非，而在這樣畸形變態(tài)的文化及倫理氛圍中，即使是青年人的血性都被逐漸掏空與抹殺，成為“失魂落魄的衰弱生命”。就像張子魚被草原上的蒙古牧人與哈薩克老人一眼看穿的病態(tài)，就是一種骨子里滲出的“腐朽的柔弱”“可怕的柔弱”，而崇尚生命意志、自由精神，追求血性與彪悍、詩意與深情的西部精神與草原文化正是治療他的良方。

但《喀拉布風暴》中一處重要的文本裂隙在于，孟凱的陜西之行診斷出了關中地帶的傳統(tǒng)文化痼疾，并開出了藥方，但作為一個男人他卻沒有發(fā)現(xiàn)情敵張子魚“埋葬美女”這一病態(tài)心理的病因。周秦之地源自小農意識的狹隘格局，祖輩父輩經年累月的家長統(tǒng)御術只是使張子魚養(yǎng)成了內斂陰柔、敏感自卑的病態(tài)性格，卻并不能解釋他匪夷所思的“恐女癥”。或者說，“內因”已經尋到，那么引發(fā)神經癥、形成病態(tài)人格的具體刺激即“外因”何為？在文本中敘事人紅柯自己給出了答案，那就是張子魚曾經的“城鄉(xiāng)結合部”的身份。張子魚對于“女人”及愛情的恐懼必須加上一個限定，那就是“城市女人”，而恐懼背后是更為深刻曖昧的欲望。無論是《喀拉布風暴》中的張子魚，還是《少女薩吾爾登》中的周志杰、周健叔侄，《太陽深處的火焰》中的徐濟云，雖然出身農村或“城鄉(xiāng)結合部”，卻從不把同階層的姑娘當成欲望對象。城市少女于他們而言，不僅僅是欲望對象，更是城市生活的象征與外化，是城市文明菁華與毓秀之所凝。因此在時尚靚麗、多才多藝的她們面前，張子魚們只能取一種膜拜的姿態(tài)，而喪失了男性/雄性應有的沖動、本能及血性。此處紅柯觸碰到了一個在當代中國非常重要的社會問題，即城鄉(xiāng)二元制造成的社會不平等。從路遙《人生》中的高加林為了進城狠心拋棄美麗的村姑劉巧珍始，層出不窮的文學作品已記錄下這一城鄉(xiāng)差異造成的社會及心理問題?？梢哉f《喀拉布風暴》同樣提供了一個關于男性精神創(chuàng)傷及成長的典型案例，它“涉及城市化危機、地方文化認同、農民命運等諸多問題”[8]。

《喀拉布風暴》是一部極具時代癥候性的作品，并且它在紅柯的文學創(chuàng)作歷程中再度起到拓展文本空間的“里程碑”價值。它的意義不僅僅在于打通了天山-關中兩個世界，建構起區(qū)域對話及文化交往的話語模式，更重要的是，它在新疆-西域的游牧文明與陜西-關中的農耕文明之外引入了第三維度，即現(xiàn)代西方的城市文明。第三維度即西方現(xiàn)代文明的引入突破了簡單的農耕、游牧文明對比及抑此揚彼的思維定向，而使紅柯的文本世界更加多元、立體、豐富及復雜。對于游牧文明及草原文化，因其在文化、歷史、宗教等方面復雜且深厚的多元性，往往被用作抵抗全球化時代“同質化”、“同一性”的“地方性”、“差異性”資源，這也構成西部文學內部的應有之意。因為“世界資本主義體系至今不能消化中亞和草原”（李敬澤），中亞腹地、戈壁大漠及草原綠洲遂成為日益同質化的世界當中為數不多的異質性存在，尚可以放置前現(xiàn)代的神話想象與理想主義的浪漫激情，使其不至無處容身。但復雜的是，紅柯的西部風情小說及天山-關中絲綢之路的文學世界看似與抵抗全球化的文化訴求及政治立場一脈相承，實際上卻是貌合神離?！犊硷L暴》就并不是一個典型的反現(xiàn)代性文本——用游牧民族尊重生命、熱愛自然的人生及宗教哲學醫(yī)治現(xiàn)代社會造成的孤獨、異化及分裂。因為對于城市文明，紅柯并不像張承志那樣取激烈抗拒的決絕姿態(tài)，最終甚至放棄一切“身外物”走向“荒蕪英雄路”，皈依了黃土高原上的“黃泥小屋”與“哲合忍耶”。相反，即使揭示了“城鄉(xiāng)結合部”給男主人公帶來身份自卑與性別創(chuàng)傷，紅柯對于現(xiàn)代城市文明仍然是抱著欣賞的態(tài)度，這尤其體現(xiàn)在對于異性及情愛的表述之中。如在《喀拉布風暴》中對于象征城市文明的女性如李蕓，無論是敘事人還是主人公，對這個長得像“真由美”的西安姑娘，自始至終都是保持著崇拜、愛慕與欣賞的態(tài)度，而這樣的態(tài)度在《少女薩吾爾登》中有著更為鮮明的體現(xiàn)。

三

《少女薩吾爾登》在情愛敘事的框架內，再度演繹了周原-草原或曰渭北-天山的“戀愛”故事。文本的深層結構仍舊是一個關于創(chuàng)傷與拯救的敘事——兩個地母一樣的女人拯救了渭北高原上的周志杰、周健叔侄。周志杰的妻子金花來自巴音布魯克草原，土生土長的土爾扈特族蒙古，周健的女友張海燕則出身渭北，是一名單純漂亮、充滿童心的幼師。兩個截然不同的女人互相激賞，結成了忘年交，關于這兩個女人與周氏叔侄之間的緣分，文本中有這樣意味深長的表述：

金花嬸嬸跟張海燕很投緣，跳舞之外就說女人的心里話。周健都不知道她們談了什么。張海燕高興的時候會告訴周建：金花嬸嬸說了，你們周家男人要么娶草原女人要么娶城里女人，娶農村女人過不下去。張海燕冰雪聰明，不等周健追問就告訴周?。翰菰说纳罡咏F(xiàn)代文明?，F(xiàn)代文明不就是城市文明嗎？草原人跟城市人一樣更注重精神家園。周健瞠目結舌的時候，張海燕繼續(xù)發(fā)揮：精神家園在心里裝著在腦子里存著，隨身攜帶，大地上到處是家園，不必趕春運趕除夕年夜飯。[9]

“農村女人”無法成為周氏叔侄的欲望對象，而來自草原與城市的女人則可以。這也是張子魚從象征著城市文明的、光彩照人的李蕓身邊逃開去，卻并沒有自暴自棄地回周原老家娶一個農村女人過日子，而是千里迢迢奔襲大漠，最終與大漠美女葉海亞結為連理的緣故了。金花/紅柯沒有說出口的緣故自然是農村女人格局太小，容不下也配不上這些被紅柯所鐘愛的、陷入困境的男性/英雄們。此處對于女性/欲望對象的態(tài)度同時暗示或明示著寫作者對于她們所表征的文明形態(tài)、生活理念及方式的態(tài)度，那就是游牧文明與現(xiàn)代城市文明有很多相似之處，且作為文明形態(tài)，它們均優(yōu)越于農耕文明。在文本中紅柯多次將薩吾爾登與貝多芬的《歡樂頌》相提并論，以此闡釋草原文明與西方文明的共通點，那就是對于“精神生活”的看重：巴音布魯克草原的金花擁有能溝通天地萬物的舞蹈“少女薩吾爾登”，西安城里的少女李蕓擁有可以治愈靈魂傷痛的《伏爾塔瓦河》《少女的祈禱》，這就是她們可以隨身攜帶的“精神文明”。

來自西方的城市文明與來自西域的游牧文明就這樣在紅柯的文本世界中結成了“神圣同盟”，而它們共同的敵人或曰他者正是以周原為代表的古老的“農耕文明”。在紅柯看來，比之安土重遷、保守內斂的農耕文明，游牧文明與城市文明都是建立在高度流動性的基礎上，因此文化心態(tài)較為多元、包容與開放。無論是城市人還是馬背人，腳下都是“無根”的，因其無一方固定的水土供其千年棲息，所以心態(tài)更為自由，開闊，熱愛流浪，向往遠方；也正是因為腳下無“故土”，所以更為注重經營“精神生活”與個人性，習慣于向內心深處掘進。所以在《少女薩吾爾登》中，最終醫(yī)治好周氏叔侄的精神/身體創(chuàng)傷，撫慰他們身在故鄉(xiāng)為異客的心理隱痛的，是象征草原文化的金花與包容天地萬物的“少女薩吾爾登”，也是張海燕所代表的鮮活生動、尊重個人性及私生活的現(xiàn)代城市文明。

對于植根于農耕文明的鄉(xiāng)土社會中人情倫理的批判，是紅柯作品中一以貫之的主線，尤其是當他將“陜西-關中”納入他的書寫范疇之后。《生命樹》中牛祿喜被母親與親弟弟聯(lián)合“算計”，最終家毀人瘋的情節(jié)，讀來使人毛骨悚然——滲透于周原地區(qū)普通農家的“帝王術”對于人性的異化與戕害直令人心寒齒冷。在《少女薩吾爾登》中這樣的文化自省與批判則從悲情走向戲謔與嘲弄，集中表現(xiàn)為對“被窩貓”“大被窩”的炮火猛攻。所謂的“大被窩”就是指“熟人社會”“人情社會”，也就是費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中稱之為“鄉(xiāng)土性”的社會。

人情社會的形成自有其歷史合理性與合法性，曾經起到過推動社會發(fā)展與文明進步的巨大作用，但其中的負面因素逐漸與權力、欲望等人性之惡相交織，在漫長的歷史中逐漸發(fā)展為“不當求利型人情社會”[10]，也就是被紅柯深惡痛絕的“大被窩”。在古風猶存、歷史積淀深厚的陜西周原——“小縣城全是熟人社會，家族勢力自然形成各種被窩貓與大被窩，渭北市的被窩貓和大被窩是各種利益集團和鄉(xiāng)土家族關系的延伸”。人與人之間上下交征利，圍繞親情、友情等建構起盤根錯節(jié)的關系網，其間人情是表象，利益才是實質?！安划斍罄腿饲樯鐣弊顬榭膳轮?，不僅僅是其運作過程中消解了正當的社會規(guī)范與制度，而是情感被權力利用與綁架，最終“人情”與“關系”逐漸脫離了正常的情感范疇，成為一種可資利用的“資源”，最終不僅滋生了形形色色的社會腐敗，還導致了人性的異化。在“人情社會”的歷史中，生存哲學與處世之道的最高境界就是《紅樓夢》中所總結的“世事洞明皆學問，人情練達即文章”，而在草原人金花/紅柯看來，這種“境界”的獲取必然要以基本人性的喪失作為代價，而這樣高昂的代價竟然被延續(xù)千年的文脈所默許并鼓勵，不能不說這是一個細思極恐的文化/社會現(xiàn)象。

值得注意的是，在《少女薩吾爾登》中紅柯將“人情”與“人性”作為一組二元對立提出。他認為人情處處構成對人性的壓抑，發(fā)展到了極致就出現(xiàn)了彌漫于周原地區(qū)的“貴賤不貴重”、“恨生不恨死”的變態(tài)交往心理，及家族內部的帝王術、親人間的厚黑學，出現(xiàn)了“一個莊稼漢都充滿帝王的韜略，每根毛發(fā)都在算計中”的可怖的群體性人性異化。紅柯提出的救治之道在于用“人性”對抗“人情”，因為“人情只對自己，人性不但對自己，還對陌生人，甚至包括敵人”。在西部邊疆風情小說中推崇前現(xiàn)代原始文化的紅柯在此呈現(xiàn)出一副現(xiàn)代性的理性面孔，即一個現(xiàn)代“契約社會”的擁護者與提倡者。作為與鄉(xiāng)土中國人情社會相對應的現(xiàn)代性社會模式，契約社會建立在現(xiàn)代社會的高度流動性與市場經濟體系之完善這一基礎上。傳統(tǒng)人情社會按“人情”之親疏進行運作，對于“外人”必然帶有強烈的排他性傾向，而契約社會是一種“陌生人社會模式”，主要發(fā)生在現(xiàn)代都市高速流動的群體當中，奉行帶有普遍主義性質的交換原則，因此必然更為多元包容，游戲規(guī)則也更加公平透明。[11]

多年以來以高校教師作為職業(yè)的紅柯，在作家之外同時擁有學者的身份，熟知福柯、尼采及德勒茲的他對于契約社會及現(xiàn)代契約精神應該并不陌生。在《生命樹》《喀拉布風暴》及《少女薩吾爾登》中，他站在西部邊疆文化的立場上對鄉(xiāng)土中國的“人情社會”進行觀照與審視，但他的批判武器與資源，除了極具異質性的前現(xiàn)代游牧文化、中亞文明，同時也征用了西方文明及現(xiàn)代性話語，如樸素的人道主義及契約精神。往往有評論者將紅柯與沈從文相提并論，當年的沈從文以“閹寺性”來激烈地抨擊現(xiàn)代都市文明病，認為性愛與文明構成一組二律背反——文明愈發(fā)展，生命便愈受壓抑，所以要用湘西這西南少數民族聚居之地的充滿原始野性的自由性愛來治療那些被城市文明“閹割”的蒼白荏弱的都市人。[12]雖然對于前現(xiàn)代的邊地生存方式及原始文化都是倍加推崇，但紅柯對待現(xiàn)代文明的態(tài)度卻從未如此激烈，相反在他看來，寬容、多元，規(guī)則公平透明，尊重個人特性及隱私的都市文化反倒能夠為渺小脆弱、缺乏根基與人脈的普羅大眾提供庇護。紅柯在其創(chuàng)作手記《文學的雜交優(yōu)勢》中，強調小說這一文體本身的現(xiàn)代性：作為一種最能體現(xiàn)現(xiàn)代性精神的文本，小說本身就是城市文明及資本主義工商業(yè)發(fā)展的產物，追求公共精神，要求開放、交往的生機勃勃的形態(tài)是其內在要求。這就從源頭上規(guī)定了小說這種現(xiàn)代寫作樣式內在的、天生的敵手與他者，非它，正是“小農經濟式的封閉與唯我獨尊”[13]。由此可見紅柯旗幟鮮明的文化斗士的姿態(tài)：不僅在寫作內容上，還從美學形式上規(guī)定了其小說創(chuàng)作的“反小農經濟性”。

四

比之對于新疆-中亞大地毫無保留地熱愛，對于關中鄉(xiāng)土社會堅定決絕地批判，紅柯對于現(xiàn)代都市文明的態(tài)度則是曖昧的、模棱兩可的，其文化姿態(tài)也是欲拒還迎的。在《喀拉布風暴》與《少女薩吾爾登》及《太陽深處的火焰》中，他集中火力揭示和批判中原文化、鄉(xiāng)土社會中的陰暗面，對小農意識及微觀權力造就的“口里人”的狹隘格局及變態(tài)心理進行了激烈的反思和淋漓盡致地批判。雖然在這樣的文化意圖之下，紅柯暫時讓他鐘愛的新疆-西域文化與現(xiàn)代城市文明暫時結成聯(lián)盟，但現(xiàn)代性內部早已彰顯的“惡魔性”因子不能不讓作家心懷警惕，這分警惕體現(xiàn)在文本中，便是困擾張子魚前半生的“城鄉(xiāng)結合部”綜合征，是吞噬了技術工周健的、象征著現(xiàn)代大機械工業(yè)的“五號攪拌機”。在《少女薩吾爾登》中，渭北大學和慶豐建筑材料有限公司是主人公的主要活動空間，這是典型的現(xiàn)代性空間，注重的是理性、邏輯、科層及機械、技術與利潤。雖然作者著力將所要批判的鄉(xiāng)土社會的“人情”倫理從這些現(xiàn)代學術/官僚機構及機械化大生產的場域中剝離出來，但無論是讀者還是寫作者本人都必須面臨一個難題及困境，那就是文本所著力暴露的陰暗畸形的社會及文化現(xiàn)象究竟僅僅只是鄉(xiāng)土社會、宗法農村死而不僵的意識形態(tài)殘留，還是現(xiàn)代性內部的“撒旦”——現(xiàn)代官僚體系、科層制管理、城鄉(xiāng)差異、生態(tài)破壞、物化及異化等等——在興風作浪呢？

在全球化的今日，無論是農耕文明，還是游牧文明，在“沒有外部”的資本與市場面前早已是不堪一擊，這是不爭的事實。即使紅柯本人心底里也明白，西部文化及游牧文明的式微是不可避免的歷史趨勢：“我也清楚這一點：隨著全球網絡化，西部大開發(fā)，我所津津樂道的西部美能持續(xù)多久？在美消失的時候，保留一點，算是我的夢想吧”。在紅柯的西部風情小說中，其實很多已經涉及到了工業(yè)化、城市化進程對邊疆及草原文化生態(tài)的毀滅性沖擊?！侗捡R》與其說是獻給草原文明的激昂贊歌，不如說是一曲深情且憂郁的挽歌。機器與駿馬之間的生死較量，隱喻著現(xiàn)代文明與草原文明間的沖突，雖然作者用浪漫主義的書寫沖淡了故事本身的殘酷與血腥，但草原上的神駿在與咄咄逼人的鋼鐵機械的較量中暴露出了血肉之軀的脆弱本質，已然預示了草原文明的黯淡未來?！洞蹬！愤@篇精彩絕妙、韻味十足的短篇小說中，兩個高大、天真、醉醺醺的“天神”般的草原漢子在太陽底下吹牛喝酒，守著“一排小獵犬一樣蹲著的伊力特”，將太陽看成穿紅肚兜的“娘們”。在這典型地彰顯西部風情與草原雄性的場景中，內里卻滲透著無奈的傷感與深刻的隱憂。它其實講述了一個現(xiàn)代性入侵草原，破壞草場生態(tài)、毀了牧民精神信仰的故事：牧民馬杰龍無法理解用兩百頭牛換回十幾萬面額支票的經濟行為，更無法接受食品廠的機械化流水線可以瞬間宰殺掉上千頭草原牛的事實。在草原人的情感世界與信仰體系中，牛是他的朋友、伙伴，是長生天下的自在生命，他實在無法將其與冰冷的廠房及流水線上的“肉塊”聯(lián)系在一起。在這些作品中，紅柯又露出了他反現(xiàn)代性的憂心忡忡的面孔。

紅柯的文本世界是闊大且博雜的，顯現(xiàn)出無限豐富的可能性。他在早期西部邊疆風情小說中，用西域邊疆的史地資源為讀者建構了華夏文明之外那生機勃勃的天山世界，隨后又在天山-關中的區(qū)域文化對話之外，引入了現(xiàn)代性的維度及世界性的視野，從而將對游牧文明、農耕文明、現(xiàn)代城市文明三大文明形態(tài)的觀察與思考均納入“天山-絲綢之路”的龐大文本世界中。他用文字搭建的“文化絲路”不僅僅意在將中原漢民族文化與少數民族文化溝通交融，更要在中原文化、中亞文化、西方文化之間尋找到某種“融合點”，彰顯出了其雄心勃勃的史詩性追求。但這一切均隨著他的逝去戛然而止。

[1]紅柯《復活的瑪納斯》[M]，桂林：漓江出版社，2016年版，第2頁。

[2]李星《詩意的生存，昂揚的精神（序）》，《金色的阿爾泰》[M]，石家莊：花山文藝出版社，2001年版，第8頁。

[3][6]李敬澤、紅柯《跋：群山草原和大魔神性之美——訪談錄》，紅柯《躍馬天山》[M]，武漢：長江文藝出版社，2001年版，第392頁，第398頁。

[4]紅柯《生命樹》[M]，北京：北京出版集團公司 北京十月文藝出版社，2010年版，第383頁。

[5]陳柏中《紅柯小說——西部精神的浪漫化》[A]，紅柯《狼嗥·評論集錦》[C]，西安：陜西師范大學出版總社，2016年版，第436頁。

[7]紅柯《從草原歌舞到關中神韻：我和我的主人公》，《少女薩吾爾登》[M]，北京：北京出版集團公司 北京十月文藝出版社，2015年版，第376頁。

[8][12]李丹夢《拯救男人的“喀拉布風暴”——兼論當代自然書寫與英雄建構》[J]，《文藝爭鳴》2015年第2期。

[9]紅柯《少女薩吾爾登》[M]，北京：北京出版集團公司北京十月文藝出版社，2015年版，第152頁，第153頁。

[10][11]參見：馮必揚《人情社會與契約社會——基于社會交換理論的視角》[J]，《社會科學》2011年第9期；練崇潮《人情社會、情感異化與現(xiàn)代人的安身立命》[J]，《江西社會科學》2015年第5期。

[13]紅柯《額爾齊斯河波浪》[M]，上海：上海文藝出版社，2011年版，第470頁。