論唯物史觀對啟蒙歷史哲學(xué)的雙重超越
——以“絕對”與“相對”為坐標(biāo)

吳 鵬

一、引言

“相對”與“絕對”的關(guān)系問題是哲學(xué)要思考和處理的核心問題，傳統(tǒng)哲學(xué)的“絕對意識”和現(xiàn)代哲學(xué)的“相對意識”都是圍繞這個理論“硬核”而展開的不同理論探索。以人類社會歷史為研究對象、旨在揭示歷史發(fā)展規(guī)律的歷史哲學(xué)，也要在“相對”與“絕對”共同架構(gòu)的思想坐標(biāo)中展開相關(guān)的思辨和論證。如何在歷史進程的“相對”中尋求“絕對”，構(gòu)成了不同的歷史哲學(xué)要回答的共同主題。無論是啟蒙歷史哲學(xué)(包括法國理性主義史學(xué)和德國古典歷史哲學(xué))還是唯物史觀，都致力于對這個理論主題作出科學(xué)而有效的回答，從而為人類理解社會歷史提供一把理論“鑰匙”。因此，當(dāng)我們在審視唯物史觀與啟蒙歷史哲學(xué)的理論關(guān)聯(lián)時，就不能繞開“相對”和“絕對”共同架構(gòu)的思想坐標(biāo)，唯有經(jīng)過它，才能清晰思考和清楚表達出問題的內(nèi)涵。

二、以“絕對”統(tǒng)攝“相對”：啟蒙理性主義史學(xué)的自我逆反

通過啟蒙運動，人類以理性之名對現(xiàn)存世界展開了一番徹底的審查：“不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?！痹诶硇缘姆ㄍッ媲埃酝囊磺猩鐣螒B(tài)、國家形式和傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)作不合理的東西扔進了垃圾堆；在理性之光的照耀下，人們的思想觀念和思維方式發(fā)生了深刻的變革，一系列關(guān)于自然、社會、宗教、歷史等領(lǐng)域的新觀點和新學(xué)說不斷涌現(xiàn)出來。“啟蒙史學(xué)”就是啟蒙理性精神不斷征服歷史領(lǐng)域的思想結(jié)晶，啟蒙思想家們在批判傳統(tǒng)歷史觀念的基礎(chǔ)上重構(gòu)了新的歷史哲學(xué)。

(一)啟蒙史學(xué)對傳統(tǒng)歷史觀念的徹底批判

封建教會史學(xué)是啟蒙史學(xué)批判的靶子，啟蒙史學(xué)就是在駁斥和解構(gòu)神學(xué)歷史觀的過程中發(fā)展起來的。教會史學(xué)強調(diào)上帝是人類社會歷史背后的決定力量，歷史發(fā)展的規(guī)律和趨向的目標(biāo)都是神意早已決定好了的，人類只能夠按照神意的安排來行動。這種虛偽的歷史感早在文藝復(fù)興時期就遭到了批判，人文主義史學(xué)致力于掙脫神學(xué)的束縛，開始用人的眼光來看待人類自己的歷史，史學(xué)研究逐漸從天國回到塵世，開啟了它的世俗化進程。但是，對古典文化的崇拜、對循環(huán)觀念的復(fù)活、對史學(xué)藝術(shù)效果的追求、對修辭學(xué)文風(fēng)的欣賞等，都使得人文主義史學(xué)家“不大注重史實真?zhèn)?，不愿研究歷史理論問題，沒有形成與神學(xué)歷史觀相對立的歷史哲學(xué)”。

啟蒙史學(xué)繼承了人文主義史學(xué)的世俗化方向，繼續(xù)展開對教會史學(xué)的批判與駁斥，但這種世俗化與文藝復(fù)興時期的感覺主義有著原則上的區(qū)別：它強調(diào)要運用理性的思維和理性的方法來審視歷史的發(fā)展進程，探討歷史的內(nèi)在聯(lián)系，揭示歷史的普遍規(guī)律。啟蒙理性主義的立場和方法對封建教會史學(xué)給予了致命一擊，自此以后，“上帝死了”，理性取而代之。理性主義的迅猛生長驅(qū)散了長期以來籠罩在人類歷史上空的信仰主義迷霧，傳統(tǒng)的神學(xué)歷史觀逐漸消退，一種新型史學(xué)即將登場。

(二)啟蒙史學(xué)基于理性原則重新為歷史立法

在批判教會史學(xué)的基礎(chǔ)上，啟蒙思想家們理解歷史的立足點發(fā)生了根本性的位移，他們不再如教會史學(xué)家那般從神的立場出發(fā)、在信仰的啟示下尋找歷史發(fā)展的動力和根據(jù)，而是從人的立場出發(fā)、在理性的照耀下構(gòu)建歷史的普遍規(guī)律和一般真理。如何在理性的基礎(chǔ)上重新確立一套關(guān)于歷史的、清楚明白的觀念，就成為啟蒙理性主義史學(xué)家們共同面對的時代課題。

在啟蒙時代，法國成為史學(xué)研究和史學(xué)理論的中心，理性主義歷史觀在法國啟蒙思想家那里不斷被建構(gòu)和表達出來?！懊系滤锅F的《論法的精神》是為歷史哲學(xué)建立基礎(chǔ)的首次決定性嘗試”，他把自己在考察各種政府形式過程中使用的“理想典型”方法推廣到社會歷史領(lǐng)域，致力于尋找紛亂的歷史現(xiàn)象背后蘊含的一般原則和動力。這種“理想典型”方法旨在說明，“所謂的共和制、貴族制、君主制和專制等政府形式，并不是各種偶然獲得的屬性的簡單集合。這些形式中的每一種都可以說是預(yù)先形成的，是某種結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)”。例如，各種共和制政府是“共和制典型”的具體表現(xiàn)，各種君主制政府也是“君主制典型”的具體表現(xiàn)；而這些“典型”是以一般“原則”為基礎(chǔ)和支撐的，如君主制依賴于榮譽原則，專制以恐怖原則為基礎(chǔ)，共和制的原則是公民的美德。通過這種“理想典型”的方法，孟德斯鳩就從具體的政府形式深入到普遍的內(nèi)在準(zhǔn)則，以此為參照，“他確信，社會的作用過程，就像結(jié)構(gòu)一樣，并不是個別的、無聯(lián)系事件的集合或相繼，而且還將顯示出某些典型傾向”。所以，在歷史研究中，一般原則應(yīng)該占主導(dǎo)地位，它構(gòu)成了世界上一切事物發(fā)展所必須遵循的固定不變的規(guī)律，人類歷史的變遷只不過是對這種一般原則的具體演繹。而這種“一般原則”也就是孟德斯鳩所說的“根本理性”，理性的權(quán)威在社會歷史領(lǐng)域中被提了出來。

緊隨孟德斯鳩之后，伏爾泰繼續(xù)推進史學(xué)領(lǐng)域的啟蒙。他首先強調(diào)，關(guān)于歷史的寫作模式應(yīng)該從政治史轉(zhuǎn)向文化史，因為“政治上種種詳情細(xì)節(jié)和種種計謀手段都已被人遺忘，唯有良好的法律、各種研究機構(gòu)、科學(xué)和藝術(shù)的不朽成就才與世長存”。所以，他注重對文化成就的考察和總結(jié)，以法律制度、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)和風(fēng)俗習(xí)慣等文化樣態(tài)為切入點來分析社會歷史發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。而諸種文化樣態(tài)則是人類天生的稟賦即理性的外在表現(xiàn)，理性在具體的社會歷史階段總是“隱藏在大量風(fēng)俗習(xí)慣背后”，并被不同程度的偏見所重壓，“歷史表明了理性如何逐步克服這些障礙，如何實現(xiàn)自己的真正命運”。這樣一來，人類歷史發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)就清晰地顯現(xiàn)出來：歷史的發(fā)展著重表現(xiàn)為文化的發(fā)展，而文化的發(fā)展則歸因于人類理性的成長，“使理性得以在經(jīng)驗中顯現(xiàn)并能為自身所理解，這樣一種進步便是歷史的基本意義”。在伏爾泰這里，理性在歷史發(fā)展和史學(xué)研究中的權(quán)威地位被確立起來，成為支配和串聯(lián)一系列混亂的歷史材料的核心線索，對歷史發(fā)展的動力、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)等問題的探索和理解都必須圍繞著理性來展開。伏爾泰的理性主義史學(xué)第一次把啟蒙理性精神成功推廣和運用到了歷史領(lǐng)域，實現(xiàn)了歷史研究的祛魅和啟蒙。這種歷史觀念是啟蒙歷史哲學(xué)的典范，并成為啟蒙時代許多歷史學(xué)家共同遵循的基本綱領(lǐng)。此后，杜爾閣、孔多塞等啟蒙史學(xué)家的見解，從根本上來說都是對伏爾泰的觀點和原理的直接繼承和推進。

(三)啟蒙史學(xué)的理性主義特征及絕對主義困境

雖然不同的啟蒙思想家對歷史發(fā)展及其規(guī)律的具體認(rèn)識存在著差異，但是啟蒙時代的歷史觀念在總體上卻具有大致相同的特征：第一，啟蒙理性史學(xué)拒斥對歷史的神秘主義解釋，從根本上否定長期統(tǒng)治歐洲的神學(xué)歷史觀；第二，啟蒙史學(xué)扎根于古老的自然法傳統(tǒng)，依據(jù)自然本性(理性)的秩序，致力于為社會歷史確立一套普遍的、抽象的、絕對的原則和規(guī)范；第三，啟蒙史學(xué)秉持一種歷史進步觀念，認(rèn)為進步的動力來源于人類知識的不斷積累和理智能力的不斷提升，理性的進步就是歷史的進步；第四，啟蒙史學(xué)堅持用理性與迷信、真理與謬誤等二元對立的眼光來看待和劃分人類社會歷史的過程，在啟蒙運動以前，“一切都是迷信和黑暗、謬誤和欺騙”“這些東西是不可能有歷史的”“因為在其中沒有理性的或必然的發(fā)展”。

其實，這些特征想要說明的事實只有一個：在啟蒙時代，理性取代上帝占據(jù)了歷史領(lǐng)域中的至高位置，社會歷史進程的相對性和多樣性在理性的絕對性和同一性的統(tǒng)攝之下才具有意義。得益于啟蒙思想家在歷史研究中對理性主義原則的極端運用，人類社會歷史不再是17世紀(jì)學(xué)者眼中與科學(xué)性毫無瓜葛的無聯(lián)系的細(xì)節(jié)的積累，歷史發(fā)展進程圍繞著理性這個堅實的核心統(tǒng)一起來并且明朗化，呈現(xiàn)出一種具有普遍性、同一性和確定性的內(nèi)在秩序。

但是，啟蒙辯證法認(rèn)為，當(dāng)啟蒙理性的觀念和原則被推向極致的時候，就必然會走向自己的反面，這種自我逆反也是啟蒙理性主義史學(xué)無法逃脫的命運。其一，雖然啟蒙史學(xué)用“理性”消解了“上帝”在社會歷史領(lǐng)域的權(quán)威地位，推進了歷史研究的祛魅和世俗化，但是在去神圣化、神秘化和權(quán)威化的過程中，啟蒙史學(xué)又樹立了新的權(quán)威即理性的權(quán)威地位，重新展開對社會歷史和人類生活的奴役和統(tǒng)治。這里包含了一種自我否定的內(nèi)在悖論:“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，徹底啟蒙的世界卻被籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”，祛魅的過程就是重新返魅的過程。其二，雖然啟蒙史學(xué)圍繞“理性”這個核心范疇回答了歷史發(fā)展的動力、根據(jù)和趨勢等問題，為社會歷史的發(fā)展提供了一種同一性和普遍性的解釋，但是這種關(guān)于人類歷史的同一性和普遍性解釋本身卻是非歷史的，因為“理性”作為永恒在場的“本真存在”是非時間、非語境的，是不斷變動的社會歷史的不變根源?！耙蚨?，啟蒙運動的歷史觀便不是真正歷史的；在它的主要動機上，它是論戰(zhàn)性的和反歷史的”。以一種反歷史的原則來理解歷史，這本身就是一種悖論，這些悖論構(gòu)成了啟蒙理性史學(xué)的限度。

三、在“絕對”與“相對”間徘徊：德國古典歷史哲學(xué)的兩難困境

德國古典哲學(xué)是德國啟蒙運動的理論產(chǎn)物，而德國啟蒙運動是在法國啟蒙運動的影響下展開的。因此，德國哲人對于歷史的理解與啟蒙運動的理性精神有著莫大的關(guān)聯(lián)，在這個意義上，我們可以把德國古典歷史哲學(xué)看作啟蒙理性主義傳統(tǒng)的推進和反思，仍然從屬于啟蒙的范圍。當(dāng)然，德國哲人對于歷史問題的思考使得歷史研究本身變得更加復(fù)雜，這里既有啟蒙理性的絕對主義立場的延續(xù)，也有反思啟蒙的歷史主義傳統(tǒng)的興起，它們共同構(gòu)成了德國古典歷史哲學(xué)的整體圖景。

(一)康德先驗歷史哲學(xué)是啟蒙理性傳統(tǒng)的德國版本

康德仍然是從啟蒙運動的精神出發(fā)來對待歷史問題的，他的先驗歷史哲學(xué)是對啟蒙理性傳統(tǒng)的直接繼承和推進。在康德眼中，歷史雖然是人類行動的產(chǎn)物，是自由意志的表現(xiàn)，但卻和自然一樣同屬于現(xiàn)象界；盡管歷史領(lǐng)域中的具體事件和個體行為經(jīng)常呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜、毫無規(guī)則的狀態(tài)，但如果我們從總體上來考察的話，就會在其中發(fā)現(xiàn)一個自由的、有規(guī)則的過程。這種規(guī)則并不來源于上帝，因為上帝不在現(xiàn)象界發(fā)揮任何作用；這種規(guī)則也不來源于人類自身，作為有限的理性存在者，人類也不可能全然依照一個商定的計劃行事?！霸诖?，哲學(xué)家沒有出路，除非是：既然宏觀上根本不能在人及其活動中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事務(wù)的這種荒誕進程中揭示一個自然意圖；從這個自然意圖出發(fā)，行事沒有自己的計劃的造物卻仍然可能有一個遵從自然的某個計劃的歷史?！笨档抡菑摹白匀灰鈭D”的目的論公設(shè)出發(fā)解釋歷史進程的規(guī)律性，把人類歷史看作是大自然的一項隱秘計劃。

隱秘計劃的實施過程就是人類理性的展開過程，因為除了賦予人以理性及建立在理性基礎(chǔ)上的意志自由之外，大自然并沒有給人以其他特殊的恩寵；大自然的最高意圖就在于使人類的自然稟賦獲得完全發(fā)揮，雖然這個過程中到處彌散著人的“非社會的社會性”(如競爭、戰(zhàn)爭等)，但正是這些對抗不斷激發(fā)著人類理性，塑造著人類社會的合法秩序，引導(dǎo)著人類向永久和平的世界公民狀態(tài)前行。人類理性正是在與自身非理性的斗爭中不斷推動著人類趨向自身歷史的自然目的，這就是康德眼中的先驗普遍的歷史圖景。這種目的論視角的歷史觀念對于人的歷史性存在的總體理解仍然維系在“理性”的基礎(chǔ)之上，它代表著啟蒙理性主義歷史哲學(xué)的頂峰，同時也把人類關(guān)于人的歷史性存在的自我反思推向了絕境。

(二)德國歷史主義對啟蒙理性的思想變奏及其相對主義困境

當(dāng)啟蒙理性傳統(tǒng)踏入自我逆反的絕境后，對于歷史變遷的絕對主義和普遍主義解釋路徑便被樹立起“此路不通”的警示牌。以赫爾德為代表的德國浪漫主義反啟蒙之道而行之，力圖在移情原則的基礎(chǔ)上重塑人類歷史進程的具體性、多樣性和相對性。在德國浪漫主義批判啟蒙理性史學(xué)的過程中，歷史主義作為一種嶄新的生命原則和研究方法便破繭而出，并成長為“西方思想中所曾發(fā)生過的最偉大的精神革命之一”?！皻v史主義的核心是用個體化的觀察來代替對歷史——人類力量的普遍化的觀察”，“個體性”取代“普遍理性”成為歷史主義的核心范疇。借助“個體性”的概念，個人在歷史中的創(chuàng)造性、各民族國家在歷史中的獨特性及整個歷史進程的多樣性都獲得充分表征，啟蒙理性史學(xué)所編織的整齊劃一、死氣沉沉的概念網(wǎng)絡(luò)被沖破了。歷史主義“發(fā)現(xiàn)的是屬于某一時空的價值、魅力和內(nèi)在性，或者說，他們發(fā)現(xiàn)了屬于特定時空的東西相對于普遍物的優(yōu)越性”，這與啟蒙理性史學(xué)所確立的普遍的、統(tǒng)一的、絕對的理性標(biāo)準(zhǔn)形成了鮮明的對比。

圍繞“個體性”這個核心范疇，歷史主義在其不斷涌現(xiàn)的過程中生成了自己專屬的概念系統(tǒng)，“個體”“有機整體”“發(fā)展”是架構(gòu)歷史主義概念系統(tǒng)的基本范疇。歷史主義的個體觀立足于單子論，認(rèn)識旨趣在于個體的殊相，強調(diào)個體是異質(zhì)性的。從單子式的個體觀出發(fā)，作為整體的人類社會歷史就不再是由無數(shù)同質(zhì)性的原子式個體疊加而成的“機械整體”，而是由無數(shù)異質(zhì)性的單子式個體(包括個人和集體)相互作用而成的“有機整體”。無論是單個人物的個體性，還是“有機整體”的個體性，都“只有通過一種發(fā)展的過程才能顯示出來”。這種發(fā)展觀念強調(diào)人類歷史變遷的軌跡是從一個民族或時代的精神向另一個民族或時代的精神過渡的過程，是不同民族或時代精神之間的質(zhì)的變動；由于相互異質(zhì)的民族或時代精神之間并不存在高低秩序，所以“發(fā)展”并不像啟蒙理性史學(xué)那般是人類理性在量上的增長。

在核心范疇和概念體系發(fā)生實質(zhì)性變革的基礎(chǔ)上，歷史主義為人類理解自身提供了一種全新的解釋原則。歷史主義意味著對啟蒙主義普遍性原則的質(zhì)疑和反思，在反思啟蒙的基礎(chǔ)上重新確立了歷史性的解釋原則來矯治普遍理性的專制和霸權(quán)。這種歷史性的解釋原則承認(rèn)并強調(diào)：人類歷史的每一個階段及其文化樣態(tài)都是獨一無二的，每一個事件都有其價值，所有的價值都是獨特的和歷史的，不能簡單粗暴地運用一種抽象普遍的和絕對同一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量歷史的多樣性，要以歷史性的態(tài)度來對待歷史。值得注意的是，“歷史主義試圖理解過去，理解過去的制度、信仰和創(chuàng)造并為之辯護，這種努力使得歷史主義走到了歷史相對論和虛無主義的邊緣，一切原則都可能在懷疑論中消解”。為了阻止這種困境的發(fā)生，歷史主義企圖訴諸超驗的“上帝”來維系歷史的普遍意義和客觀秩序?！霸谝粋€其價值和真理是與歷史個體而不是與普遍的人類規(guī)范聯(lián)系在一起的世界里，只有上帝提供了統(tǒng)一的紐帶”，每一個歷史個體都是“上帝的手指”。當(dāng)歷史主義仍然要以“上帝”作為自己的避難所時，其理論的不徹底性就明顯地暴露出來了。

(三)黑格爾思辨歷史哲學(xué)的雙面作戰(zhàn)及其理論缺陷

康德與赫爾德的爭論凸顯了德國古典歷史哲學(xué)的兩難處境，使得歷史規(guī)律問題變得更加復(fù)雜難解，但問題本身不會被懸擱，黑格爾的思辨歷史哲學(xué)就是繼續(xù)推進這個問題的一種全新歷史觀念。為了破解歷史主義和普遍主義的困境，黑格爾以一種兩面作戰(zhàn)的姿態(tài)登上了歷史哲學(xué)的舞臺。一方面，黑格爾與康德代表的啟蒙理性主義傳統(tǒng)作戰(zhàn)，在他看來，啟蒙傳統(tǒng)對于理性的推崇只停留于抽象的普遍性之中，它把理性作為“唯一的靜止的形式”強加于具體的歷史進程并對其做出概括和預(yù)測，因而在這里就不再有歷史自身，不再有真正的歷史性，只剩下作為單純質(zhì)料的歷史“雜多”。這是一種單調(diào)的形式主義和虛妄的主觀主義，以理性為絕對的啟蒙史學(xué)傳統(tǒng)只不過是歷史研究的門外漢，這種歷史哲學(xué)與歷史本身是相脫節(jié)的。另一方面，黑格爾與赫爾德代表的德國浪漫主義史學(xué)傳統(tǒng)作戰(zhàn)，在他看來，這種建立在泛神論的個體性形而上學(xué)基礎(chǔ)上的歷史主義并未切中真正的歷史性，它執(zhí)著于歷史語境的個體性和獨一無二性，試圖削弱理性的普遍權(quán)威，為歷史相對主義乃至歷史虛無主義打開了方便之門，“不管黑格爾有多么‘歷史主義’，但他拒絕接受其相對主義的后果”。

在兩面作戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，黑格爾需要重新構(gòu)建歷史哲學(xué)體系以超越歷史研究中“絕對”與“相對”非此即彼的立場。這種新的歷史觀念仍然使用啟蒙的核心概念，“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念。‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”。但是，黑格爾對“理性”的規(guī)定已經(jīng)超出了啟蒙傳統(tǒng)的形式主義和主觀主義，“‘普遍的神圣的理性’，不是一個單純的抽象觀念，而是一個強有力的、能夠?qū)崿F(xiàn)它自己的原則”。因而，“發(fā)展的原則”是內(nèi)在于“理性”或“精神”本身的，“精神”的本質(zhì)便是活動，“世界歷史在一般上說來，便是‘精神’在時間里的發(fā)展”，是“精神”從“無限的可能性”走向“完滿的現(xiàn)實”的過程。這個過程的實現(xiàn)必須借助“人類的活動”，各種基于“利害關(guān)系”的、特殊的、私人的活動無意識地或不自覺地推動著普遍的原則一步步實現(xiàn)出來，這就是“理性的狡計”。在黑格爾這里，主導(dǎo)人類歷史進程的絕對理性與特殊的、個別的人類活動相結(jié)合共同構(gòu)成了歷史的真理，“熱情的特殊利益，和一個普通原則的活潑發(fā)展，所以是不可分離的：因為‘普遍的東西’是從那特殊的、決定的東西和它的否定所生的結(jié)果”。

這也就意味著，“絕對”只有借助“相對”才能實現(xiàn)自身，“相對”只有依賴“絕對”才能獲得意義。黑格爾以“絕對精神”作為本體論承諾，真正為我們提供了一種歷史性原則，既超出了啟蒙主義的非歷史性立場，又避免了歷史主義的虛無主義困境。但是，“這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝。上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行?！碑?dāng)費爾巴哈、尼采等人宣稱“上帝已死”后，以“絕對精神”作為本體論承諾的黑格爾哲學(xué)體系便轟然倒塌，其歷史性原則同樣面臨著陷入相對主義和虛無主義的困境。

四、消解“絕對”與“相對”的兩極對立：唯物史觀的張力及其雙重超越

理性主義和歷史主義分別從“絕對”和“相對”的立場出發(fā)，構(gòu)建了兩幅完全異質(zhì)性的歷史圖景，但是當(dāng)它們各自到達自己的思想高峰時，同時面臨著思想的絕境。理性主義所帶來的是一種“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”的本質(zhì)主義的肆虐，歷史主義則引導(dǎo)人類走向一種“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇”的虛無主義的焦慮。因此，如何在歷史進程的復(fù)雜性和多樣性中尋求關(guān)于世界歷史的普遍性和同一性，仍然是歷史領(lǐng)域中亟待解決的核心問題。而且，在“絕對”與“相對”的兩極對立模式中，這個核心問題始終無法得到徹底回答。這些理論困難共同構(gòu)成了馬克思和恩格斯創(chuàng)立唯物史觀的思想背景，同時也是作為“歷史科學(xué)”的唯物史觀所必須面對和解答的理論困難。

(一)馬克思恩格斯對近代歷史哲學(xué)的總體性批判

在構(gòu)建“歷史科學(xué)”的過程中，馬克思和恩格斯首先對“迄今為止的一切歷史觀”進行了批判。概括來說，批判工作主要從三個方面展開：首先，馬克思和恩格斯揭示了以往一切歷史觀的觀念論立場。無論是以無肉身的“普遍理性”為核心范疇的理性主義史學(xué)，還是以“上帝存在”為避難所的德國歷史主義，亦或是以“絕對精神”為根據(jù)的思辨歷史哲學(xué)，都是從某種觀念出發(fā)來編排歷史的規(guī)律及其意義，它們完全忽視了歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)，使得“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫”，變成了“‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動”。其次，馬克思和恩格斯指出了以往一切歷史觀的非歷史性原則。在觀念論的立場上，“所有的歷史編纂學(xué)家，主要是18世紀(jì)以來的歷史編纂學(xué)家所共有的這種歷史觀，必然會碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想”；他們把思想與其得以產(chǎn)生的條件分割開來，使這些思想獨立化，完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)，讓“思想”“理性觀念”化身為一種超歷史的、永恒的根據(jù)來主導(dǎo)歷史的發(fā)展，即便是歷史主義強調(diào)的歷史性原則也必須依賴超歷史的、絕對的上帝才得以可能。最后，馬克思和恩格斯批判了以往歷史觀所蘊含的兩極對立的思維方式。“在絕對不相容的對立中思維”是形而上學(xué)思維方式的基本特征，這種特征在法國理性主義和德國歷史主義共同構(gòu)成的啟蒙歷史哲學(xué)傳統(tǒng)中獲得了顯著的表現(xiàn)。在歷史研究必須解決的“絕對”與“相對”的關(guān)系問題上，二者分別堅持“絕對”和“相對”的立場，并將“絕對”和“相對”視為相互對立和互相排斥，要么片面夸大普遍理性的絕對性，要么片面強調(diào)歷史個體的相對性，并將其推行到極致，分別陷入本質(zhì)主義和虛無主義的理論困境，這種無轉(zhuǎn)化的、非此即彼的思想不可能真實反映歷史進程的復(fù)雜性。

(二)唯物史觀是關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)

與“迄今為止的一切歷史觀”從某種固定的、先驗的和普遍的概念出發(fā)來理解歷史的做法不同，馬克思和恩格斯首先推動了歷史研究的出發(fā)點的位移：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”。雖然從“人”出發(fā)來理解歷史并不是什么新鮮事，啟蒙理性史學(xué)就是從人的本性即理性出發(fā)來解釋歷史，赫爾德也把“人道”設(shè)定為人類歷史的目的，但是，馬克思和恩格斯所強調(diào)的“從事實際活動的人”并不是抽象的人性或先驗的人道，“而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”。從“現(xiàn)實的人”出發(fā)來理解歷史，就是要從現(xiàn)實的人的活動特別是物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)出發(fā)來理解歷史，這個基本事實的全部意義和全部范圍應(yīng)該獲得任何歷史觀的重視和認(rèn)可。

圍繞著現(xiàn)實的人的感性活動，馬克思和恩格斯構(gòu)建了一種新的關(guān)于人類歷史的學(xué)說，即唯物史觀。這種歷史觀與啟蒙理性史學(xué)、德國古典歷史哲學(xué)等唯心主義歷史觀有著原則性的差別——“它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”。它意味著，歷史的主體不再是無肉身的普遍理性或作為“上帝手指”的歷史個體，而是從事感性實踐活動的現(xiàn)實的人；歷史的動力不再是理智能力的提升或個體潛能的迸發(fā)，而是自我否定和自我超越的感性實踐活動；歷史發(fā)展的過程不再是普遍理性的自我實現(xiàn)或先驗人性的不斷釋放，而是基于人的感性活動的自我創(chuàng)造過程；歷史的目的不再是理性的勝利或天意的顯現(xiàn)，而是現(xiàn)實的人及其歷史的自我發(fā)展和自我超越。所有這一切都充分表明，隨著歷史研究的出發(fā)點發(fā)生位移，“關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”。

(三)唯物史觀的內(nèi)在張力及其辯證本性

唯物史觀運用“社會存在”與“社會意識”、“生產(chǎn)力”與“生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟基礎(chǔ)”與“上層建筑”這三對基本范疇，凝練出關(guān)于人類社會歷史進程的基本原理和普遍解釋，這種一般性的原理能否被視為關(guān)于人類社會歷史的絕對真理呢？的確有人秉持這樣的理解，在他們看來，唯物史觀仿佛就是一把解開歷史之謎的萬能鑰匙，力圖一勞永逸地將唯物史觀“拔高”到“一般”“普適”乃至“絕對”的地位。這種“拔高”現(xiàn)象在馬克思在世時就已經(jīng)出現(xiàn)，馬克思曾直接對此做出回應(yīng)：“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，……他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”，因為“這種歷史哲學(xué)理論的最大長處就在于它是超歷史的”。在馬克思逝世之后，這種理解模式仍然存在，最為典型的就是始于第二國際并在當(dāng)下持續(xù)產(chǎn)生影響的“經(jīng)濟決定論”或“經(jīng)濟唯物主義”。他們用“唯一”代替了恩格斯所說的“歸根到底”，把人類歷史發(fā)展的動力還原為經(jīng)濟因素，使唯物史觀轉(zhuǎn)化為“經(jīng)濟決定論”；繼而將“經(jīng)濟決定論”奉為“絕對真理”和“一般公式”，通過曲解的方式間接地把唯物史觀絕對化和普適化。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯早已對這個學(xué)說的地位和作用做出了明確的界說：唯物史觀“充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值，它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”。這個論斷從來源和用途兩個層面對唯物史觀做出了精確的定位。從來源層面看，唯物史觀作為關(guān)于人類社會歷史的一般性原理，并不是純粹脫離感性經(jīng)驗的先驗之物，而是“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”；這種概括并不是永恒不變的、超歷史的絕對真理，而是會隨著人類生活實踐和理論研究的發(fā)展而有所發(fā)展的歷史科學(xué)，而且只有在人類歷史不斷展開的進程中對其進行批判性的審視和創(chuàng)造性的發(fā)展，才能夠確保這門歷史科學(xué)的科學(xué)性。從用途層面看，唯物史觀絕不是隨處套用的、現(xiàn)成的公式，而只能作為一般的指導(dǎo)性原理對整理歷史資料提供某些方便，幫助人們在一系列具體的、個別的歷史事實的匯總中建構(gòu)歷史的內(nèi)在聯(lián)系，使具體的現(xiàn)實經(jīng)過思想的抽象上升為思想的具體。

馬克思和恩格斯之所以對唯物史觀做出如此定位，其根據(jù)就在于“現(xiàn)實的人的感性活動”這個理論基礎(chǔ)所具有的復(fù)雜屬性：一方面，現(xiàn)實的人的感性活動是一切人類歷史得以展開的現(xiàn)實基礎(chǔ)，在歷史研究和闡釋過程中具有一般性和基礎(chǔ)性的地位；另一方面，現(xiàn)實的人的感性活動不是一個先驗的、抽象的概念，而是一種活生生的、現(xiàn)實的、歷史的活動，只有在具體的歷史進程中才能夠展現(xiàn)其具體的內(nèi)涵和意義，所以它是歷史的和具體的。對于馬克思的歷史科學(xué)而言，最重要的是在一般原理的指導(dǎo)下展開具體的歷史研究，但絕不能用一般性的原理來替代對于每個時代人們的現(xiàn)實生活過程和活動的深入研究。只有在普遍與特殊、絕對與相對之間保持一種必要的平衡和微妙的張力，我們才能夠真切地理解和把握唯物史觀在人類歷史自我理解進程中的重要意義。

五、結(jié)語

以“實踐”為基礎(chǔ)的唯物史觀既不是純粹標(biāo)榜絕對真理和普適原則的“絕對的絕對性”，也不是完全放棄一般原理和普遍標(biāo)準(zhǔn)的“絕對的相對性”，而是著重強調(diào)普遍原理與歷史條件之間相互確證和辯證統(tǒng)一的“相對的絕對性”。這種歷史學(xué)說不僅超越了歷史主義傳統(tǒng)的相對主義和虛無主義傾向，而且擺脫了理性主義傳統(tǒng)的絕對主義和本質(zhì)主義傾向。作為一種辯證的歷史觀念，唯物史觀消解了絕對與相對的二元對立，實現(xiàn)了對啟蒙理性主義史學(xué)和德國歷史主義觀念的雙重超越，既是徹底的歷史意識，也是批判的歷史科學(xué)。