從美的本質(zhì)到審美活動(dòng)：當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究對(duì)象轉(zhuǎn)換問(wèn)題再審視*

范 永 康

當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展大體上可以劃分為三大階段：第一階段為20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”時(shí)期，產(chǎn)生了美學(xué)的四大派，即主觀派、客觀派、主客觀統(tǒng)一派和客觀社會(huì)派；第二階段為20世紀(jì)70年代末至80年代后期，以李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽(yáng)、周來(lái)祥等人為代表的實(shí)踐美學(xué)占據(jù)主流地位；20世紀(jì)90年代至今為第三階段，“實(shí)踐美學(xué)”受到質(zhì)疑，出現(xiàn)了“生命美學(xué)”“超越美學(xué)”“存在美學(xué)”“意象美學(xué)”“體驗(yàn)美學(xué)”“境界美學(xué)”“新實(shí)踐美學(xué)”“實(shí)踐存在論美學(xué)”“生態(tài)美學(xué)”“生活美學(xué)”等多種美學(xué)形態(tài)。大致說(shuō)來(lái)，就哲學(xué)基礎(chǔ)而言，第一階段以認(rèn)識(shí)論為主，第二階段以實(shí)踐論為根基，第三階段則深受現(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)的影響。就研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，第一階段的認(rèn)識(shí)論美學(xué)和第二階段的實(shí)踐論美學(xué)都將目標(biāo)鎖定于“美的本質(zhì)”，“美是什么”成為美學(xué)理論的首要問(wèn)題，并由此搭建了“美—美感—藝術(shù)”的研究框架；第三階段則將目光轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”，“美學(xué)研究的中心逐漸從‘美’轉(zhuǎn)向‘審美’”，“美如何存在”成為核心話題，“審美活動(dòng)”構(gòu)成邏輯起點(diǎn)，“審美體驗(yàn)”“審美意識(shí)”“審美關(guān)系”“審美主體”“審美客體”“審美對(duì)象”“審美意象”“審美形態(tài)”“審美文化”“審美人生”“審美教育”等理論術(shù)語(yǔ)的涌現(xiàn)，幾乎刷新了以往的美學(xué)知識(shí)話語(yǔ)體系。當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究對(duì)象的轉(zhuǎn)換問(wèn)題已經(jīng)引起學(xué)界的注意，但并沒(méi)有得到全面而通透的闡述。因此，我們有必要進(jìn)行專(zhuān)題式的深入研究。本文要探究的問(wèn)題是：當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的研究對(duì)象為什么會(huì)發(fā)生從“美的本質(zhì)”到“審美活動(dòng)”的重大轉(zhuǎn)向？轉(zhuǎn)向之后的美學(xué)研究解決了哪些理論難題？還存在哪些值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題？

一、“美的本質(zhì)”研究的理論困境

早在1927年，陳望道就明確地指出：“世界之中，既有這么多種類(lèi)的美及其美的事物，所以‘美是甚么’，或‘美底本質(zhì)是甚么’，自然是一個(gè)須得研究的問(wèn)題?！辈虄x在《新美學(xué)》(1948)中也指出：“怎樣去把握美的本質(zhì)呢？這是美學(xué)方法中重要的問(wèn)題，也是第一個(gè)問(wèn)題?！痹?0世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”時(shí)期，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)正是“美是什么”的問(wèn)題。王朝聞主編的教材《美學(xué)概論》(1981)認(rèn)為：“美的本質(zhì)問(wèn)題的解決，是解決美學(xué)中其他問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提；它決定了作為它的反映形態(tài)——審美意識(shí)的本質(zhì)特征的解決……同時(shí)，科學(xué)地解釋美的本質(zhì)問(wèn)題，對(duì)于理解藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)欣賞領(lǐng)域內(nèi)許多具體復(fù)雜的問(wèn)題具有理論的指導(dǎo)作用?！痹诳胺Q(chēng)實(shí)踐論美學(xué)代表作的《美學(xué)四講》(1989)中，李澤厚仍然將“美的本質(zhì)”作為首要問(wèn)題加以論述，并進(jìn)行了新的拓展。由此可見(jiàn)，“按照從20世紀(jì)20年代延伸到80年代的基本看法，‘美的本質(zhì)’問(wèn)題的解決是建構(gòu)美學(xué)理論的基石，只有‘美的本質(zhì)’才能成為建構(gòu)美學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)”。

在對(duì)“美的本質(zhì)”探尋半個(gè)多世紀(jì)之后，并沒(méi)有找到大家公認(rèn)的答案。且不說(shuō)蔡儀、朱光潛、高爾泰一直沒(méi)有放棄各自的美的本質(zhì)觀，即便是李澤厚關(guān)于美的本質(zhì)是“自然的人化”的觀點(diǎn)起初受到很多學(xué)者的推崇，但很快又遭到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。學(xué)者們指出，李澤厚談的其實(shí)是“美的根源”而非“美的本質(zhì)”問(wèn)題，他雖然有力地論證了經(jīng)由漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐，人具備了審美能力，對(duì)象也具備了審美素質(zhì)，但這些只是“審美的條件”，而“美學(xué)應(yīng)該關(guān)注的是：在主客體都具備進(jìn)入審美活動(dòng)的條件的情況下，審美怎樣發(fā)生的問(wèn)題；以及與人類(lèi)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)相比，審美活動(dòng)具有怎樣的特征的問(wèn)題”。這就是說(shuō)，實(shí)踐美學(xué)所發(fā)掘的“美的本質(zhì)”，其實(shí)離審美活動(dòng)本身還有相當(dāng)遠(yuǎn)的距離。對(duì)此，有學(xué)者指出：“實(shí)踐美學(xué)實(shí)際上并非本真意義上的美學(xué)，充其量只是對(duì)美學(xué)的有關(guān)問(wèn)題做出歷史的和社會(huì)學(xué)的解釋?zhuān)蛘吒钜粚诱f(shuō)，是為美學(xué)提供一種歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法論?！憋@然，對(duì)“美的本質(zhì)”的探討已經(jīng)步入一種理論的困境，究其根源，在以下兩個(gè)方面。

一是本質(zhì)主義思維方式的局限。眾所周知，最早提出“美是什么”問(wèn)題的是柏拉圖，自此以后，“美的本質(zhì)”便成為西方美學(xué)的核心議題，進(jìn)而波及中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)。西方美學(xué)家們對(duì)“美的本質(zhì)”的探究主要有兩條路徑：一條是從精神世界(客觀精神或主觀精神)入手的唯心主義路線；另一條是從物質(zhì)世界(物的屬性或社會(huì)生活)著手的唯物主義路線。雖然路徑有別，但他們?cè)谒季S方式上都或多或少地帶有本質(zhì)主義的缺陷。本質(zhì)主義“是一種教條，這種教條把一些固定的特性或本質(zhì)作為普遍的東西歸于一些特定的人群”，也可以稱(chēng)為“基礎(chǔ)主義”，持有這種觀念的學(xué)者總是試圖為自己的研究對(duì)象找到一個(gè)終極的、單一的、確定的、權(quán)威的根據(jù)或本原。如此看來(lái)，柏拉圖、康德、黑格爾、車(chē)爾尼雪夫斯基，乃至國(guó)內(nèi)學(xué)者蔡儀、高爾泰、朱光潛、李澤厚等人的美學(xué)理論，均帶有本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義的特點(diǎn)。

“美”作為一種復(fù)雜的精神現(xiàn)象，是自然物質(zhì)、主體心靈、社會(huì)生活、特殊情境等多種因素形成合力的產(chǎn)物，需要進(jìn)行多元化、多向度、多視角的闡釋。在實(shí)踐美學(xué)的陣營(yíng)中，蔣孔陽(yáng)率先打破這種本質(zhì)主義的美學(xué)模式。他明確指出：“我們探討美的本質(zhì)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)打破傳統(tǒng)美學(xué)的一些觀念，把美看成是某種固定不變的實(shí)體，無(wú)論是物質(zhì)的實(shí)體或精神的實(shí)體；把美看成是由某種單純的因素所構(gòu)成的某種單一的現(xiàn)象。與此相反，我們應(yīng)當(dāng)把美看成是一個(gè)開(kāi)放性的系統(tǒng)，不僅由多方面的原因與契機(jī)所形成，而且在主體與客體交相作用的過(guò)程中，處于永恒的變化和創(chuàng)造的過(guò)程中。美的特點(diǎn)，就是恒新恒異的創(chuàng)造?！笔Y孔陽(yáng)這種反本質(zhì)主義美學(xué)思想直接啟發(fā)了朱立元的“實(shí)踐存在論美學(xué)”和張玉能的“新實(shí)踐美學(xué)”，有力地推動(dòng)了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移。

二是主客二分的認(rèn)識(shí)論模式帶來(lái)的弊端。隨著笛卡爾將主體與客體進(jìn)行分離而確立起主體性原則，西方近代哲學(xué)出現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，著重研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。唯心主義認(rèn)識(shí)論主張意識(shí)第一性，物質(zhì)第二性；唯物主義認(rèn)識(shí)論則主張物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，將反映論作為認(rèn)識(shí)論的基本原理。由鮑姆嘉通創(chuàng)立的“美學(xué)”帶有鮮明的認(rèn)識(shí)論特征。

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)深陷認(rèn)識(shí)論模式而難以突破。在“美學(xué)大討論”時(shí)期，蔡儀指出，“美”是一種客觀存在，“美感”是對(duì)美的認(rèn)識(shí)。李澤厚認(rèn)為，自己跟朱光潛論爭(zhēng)的核心問(wèn)題是“美在心還是在物？美是主觀的還是客觀的？是美感決定美呢還是美決定美感”。他強(qiáng)調(diào)，這實(shí)際上是唯物主義與唯心主義兩條認(rèn)識(shí)路線之間的斗爭(zhēng)。對(duì)此，葉朗這樣反思道：“美學(xué)大討論有一個(gè)前提，就是把美學(xué)問(wèn)題納入認(rèn)識(shí)論的框框，用主客二分的思維模式來(lái)分析審美活動(dòng)，同時(shí)把哲學(xué)領(lǐng)域的唯物論唯心論的斗爭(zhēng)搬到美學(xué)領(lǐng)域，結(jié)果造成了理論上的混亂?！币恍├碚撾y題，如是否存在一種外在于人的、實(shí)體化的“美”，“美感”是否僅僅是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，“美”和“美感”是否存在著時(shí)間或邏輯上的先后關(guān)系，審美活動(dòng)中的主客體是否等同于認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主客體，審美主體與客體之間是認(rèn)識(shí)論意義的關(guān)系還是價(jià)值論意義上的關(guān)系，在認(rèn)識(shí)論美學(xué)框架中無(wú)法得到合理解答。20世紀(jì)80年代，朱光潛仍然認(rèn)為，“美學(xué)實(shí)際上是一種認(rèn)識(shí)論，所以它歷來(lái)是哲學(xué)或神學(xué)的附庸”。李澤厚也沒(méi)有徹底擺脫認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式，依然“把美學(xué)理論聚焦在對(duì)實(shí)體化的客觀的美的本質(zhì)，以及作為對(duì)美的反映和認(rèn)識(shí)的美感本質(zhì)的探求上”。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)并沒(méi)有找到真正屬于美學(xué)學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)，只是將其作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的附庸。正如俞吾金所說(shuō)：“隨著美學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論化，獨(dú)立的美學(xué)實(shí)際上已經(jīng)消失了，在最好的情況下，它也只能是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)分支?！?/p>

總之，由于本質(zhì)主義思維方式和主客二分的認(rèn)識(shí)論模式的雙重局限，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)關(guān)于“美的本質(zhì)”的探討反而離審美活動(dòng)的真相越來(lái)越遠(yuǎn)。到20世紀(jì)80年代末期，關(guān)于“美的本質(zhì)”的研究已然陷入巨大的理論危機(jī)。

二、美學(xué)研究對(duì)象轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”的理論突破

1987年，王世德在《審美學(xué)》中首次提出要將美學(xué)研究的重點(diǎn)從“美的本質(zhì)”轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”。他認(rèn)為，“美學(xué)是研究人對(duì)現(xiàn)實(shí)(特別是藝術(shù))審美活動(dòng)的特點(diǎn)和規(guī)律的學(xué)科”，“美學(xué)”的準(zhǔn)確命名應(yīng)該是“審美學(xué)”，它要研究的是“審美活動(dòng)的規(guī)律”，而不是“美的規(guī)律”。1988年，蔣培坤的《審美活動(dòng)論綱》和葉朗主編的《現(xiàn)代美學(xué)體系》幾乎同時(shí)出版，這“兩本書(shū)均將‘審美活動(dòng)’作為美學(xué)原理研究的起點(diǎn)和重點(diǎn)，從而構(gòu)成了一種新的美學(xué)原理寫(xiě)作范式”。潘知常的《生命美學(xué)》(1991)贊成“以審美活動(dòng)作為美學(xué)的核心”，但主張將問(wèn)題從認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論的層次推進(jìn)到本體論層次來(lái)加以研究，從而認(rèn)為審美活動(dòng)的實(shí)質(zhì)在于“生命的終極追問(wèn)、終極意義、終極價(jià)值”。他在《詩(shī)與思的對(duì)話——審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》(1997)一書(shū)中更加詳盡地闡述了這一觀點(diǎn)。

21世紀(jì)以來(lái)，朱立元主編的《美學(xué)》教材以審美活動(dòng)論作為全書(shū)的邏輯起點(diǎn)和核心內(nèi)容，用“審美活動(dòng)論—審美形態(tài)論—審美經(jīng)驗(yàn)論—藝術(shù)審美論—審美教育論”取代了舊教材的“美—美感—藝術(shù)”的知識(shí)構(gòu)架，產(chǎn)生了廣泛的影響。陳望衡在《20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)本體論問(wèn)題》(2001)中以審美活動(dòng)為立論基礎(chǔ)，提出了“境界本體論”，并將這一思想寫(xiě)入《當(dāng)代美學(xué)原理》(2003)，使之更加體系化。王建疆主編的《審美學(xué)教程》(2007)幾乎完全借鑒朱立元《美學(xué)》的觀點(diǎn)和框架，但該書(shū)以“審美學(xué)”來(lái)命名，更加凸顯出教材的創(chuàng)新性，與王世德的《審美學(xué)》形成一種呼應(yīng)。葉朗獨(dú)著的《美學(xué)原理》(2009)也將“審美活動(dòng)”作為邏輯起點(diǎn)，創(chuàng)建了“審美活動(dòng)—審美領(lǐng)域—審美范疇—審美人生”的教材框架，該著作與朱立元主編的《美學(xué)》可謂雙峰并峙，一起實(shí)現(xiàn)了美學(xué)教材的更新?lián)Q代。陳伯海的著作《生命體驗(yàn)與審美超越》(2012)從“生命美學(xué)”的視角出發(fā)，再一次確認(rèn)了“審美活動(dòng)”研究的必要性和重要性。至此，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的研究對(duì)象和研究中心已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)從“美的本質(zhì)”向“審美活動(dòng)”的轉(zhuǎn)型。

概而言之，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者經(jīng)過(guò)三十多年的艱難探索，最終實(shí)現(xiàn)了“審美活動(dòng)”研究轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向從以下兩個(gè)方面破除了“美的本質(zhì)”研究所導(dǎo)致的理論困境。

第一，將美學(xué)從附屬于哲學(xué)的尷尬地位中解脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)了學(xué)科獨(dú)立。

在王世德看來(lái)，哲學(xué)是研究自然、社會(huì)和人類(lèi)思維的一般規(guī)律的，而美學(xué)研究的是審美領(lǐng)域的規(guī)律，他提出“審美活動(dòng)”轉(zhuǎn)向的初衷就是要將美學(xué)“從哲學(xué)中分化出來(lái)，成為獨(dú)立學(xué)科”。葉朗等人明確地指出，美學(xué)不同于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，它屬于人文科學(xué)，其研究對(duì)象是人的意義世界和價(jià)值世界，關(guān)涉到人的生存方式、生命意義和人生境界。“美的本質(zhì)”論者往往局限于本質(zhì)主義的實(shí)體論思維方式，總以為預(yù)先存在著一個(gè)客觀的、外在的、固定的“美”的實(shí)體，等著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去認(rèn)識(shí)、去反映、去評(píng)價(jià)，從而將其變成一個(gè)哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。殊不知，“美”只會(huì)在“審美活動(dòng)”的過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)，“美”和“美感”同時(shí)生成、不可分割，“審美”是物我合一、情景交融的體驗(yàn)活動(dòng)，而非主客二分的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。正如蔣培坤所言：“在人類(lèi)的審美活動(dòng)之上、之外，不存在什么美。因此，所謂美的本質(zhì)之謎，實(shí)際上只不過(guò)是人類(lèi)審美之謎，而所謂美的規(guī)律，也不過(guò)是人類(lèi)審美的規(guī)律?！?/p>

學(xué)者們普遍認(rèn)為，審美活動(dòng)具有不同于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、科學(xué)活動(dòng)以及道德活動(dòng)的情感性、個(gè)人性、體驗(yàn)性、自由性、超越性、創(chuàng)造性等特殊性質(zhì)。在潘知常眼中，審美活動(dòng)“是一種充分自由的生命活動(dòng)，一種人類(lèi)最高的生命存在方式”。朱立元指出，審美活動(dòng)是“人與世界的本己性精神交流”，是“最具個(gè)性化的精神活動(dòng)”，是“人類(lèi)區(qū)別于其他存在者的一種最本真的存在方式”。葉朗認(rèn)為，“審美活動(dòng)是人的一種精神-文化活動(dòng)，它的核心是以審美意象為對(duì)象的人生體驗(yàn)”。在他們看來(lái)，審美活動(dòng)研究的重點(diǎn)是審美情感、審美體驗(yàn)、審美心理、審美意象等審美領(lǐng)域特有的問(wèn)題，不能直接套用唯物主義反映論或?qū)嵺`唯物主義，而應(yīng)該找到更加契合于自身特點(diǎn)的哲學(xué)基礎(chǔ)和美學(xué)方法論。

第二，從主客二分的認(rèn)識(shí)論模式轉(zhuǎn)向物我合一的體驗(yàn)論模式，以及人與世界共在的存在論模式。

“美學(xué)要獲得自己的尊嚴(yán)，就必須重新反思自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并作出新的選擇。”審美活動(dòng)論者遠(yuǎn)離認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，向價(jià)值論、意義論、體驗(yàn)論、現(xiàn)象學(xué)、生存論、存在論等現(xiàn)代西方哲學(xué)尋求資源，也有少數(shù)學(xué)者試圖重新激活中國(guó)古代的人生論哲學(xué)。雖然他們各自的選擇并不一致，但其共同目標(biāo)都是要破除主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式。

蔣培坤認(rèn)為，在審美活動(dòng)過(guò)程中，審美主客體之間會(huì)發(fā)生“審美關(guān)系”，但這種關(guān)系不再是認(rèn)識(shí)論或反映論關(guān)系，而是價(jià)值論關(guān)系?！皟r(jià)值”關(guān)注的是客體對(duì)于主體的意義，所以楊春時(shí)又將其與現(xiàn)代意義論哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，明確指出：“從意義論角度看，不存在作為‘實(shí)體’的對(duì)象，無(wú)論自然界還是社會(huì)歷史，都是作為意義呈現(xiàn)于主體而成為對(duì)象的?！薄懊馈辈皇峭庠谟谌说戎巳フJ(rèn)識(shí)或反映的“實(shí)體”，而是審美主客體之間發(fā)生價(jià)值論關(guān)系或意義論關(guān)系之后的物我合一的產(chǎn)物。王一川從體驗(yàn)論那里獲取靈感，認(rèn)為美就是人與人、人與世界之間的審美溝通活動(dòng)，溝通的中介便是“審美體驗(yàn)”，那是一種消弭主客二分的“深層的、活生生的、令人沉醉癡迷而難以言說(shuō)的瞬間性審美直覺(jué)”。

給主客二分的實(shí)體論思維模式帶來(lái)更大沖擊的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在論哲學(xué)。胡塞爾的意向性理論強(qiáng)調(diào)，意識(shí)和對(duì)象不是兩個(gè)外在的、對(duì)立的實(shí)體，意向行為與意向?qū)ο笾g是共生共存、互為前提的意義關(guān)系或價(jià)值關(guān)系；“現(xiàn)象”不是現(xiàn)成被給予的，而是不斷地生成、創(chuàng)造著的。意向性理論對(duì)于認(rèn)識(shí)論美學(xué)的革命性意義在于，“美不是實(shí)體性的存在，而是意向性的存在”；“美不是認(rèn)識(shí)，而是一種人生價(jià)值”。受此啟發(fā)，朱立元等人認(rèn)為，“審美對(duì)象”具有“非實(shí)體性”和“開(kāi)放性”，它不是外在于審美意識(shí)活動(dòng)的物質(zhì)實(shí)體或精神實(shí)體，而是物質(zhì)與精神、客觀與主觀互相滲透的獨(dú)特意象，并處于積極的建構(gòu)過(guò)程中。葉朗指出，“按照現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，審美活動(dòng)是一種意向性活動(dòng)”，“審美意象”是一個(gè)“意向性產(chǎn)物”。

此外，海德格爾的存在論哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)轉(zhuǎn)型也產(chǎn)生了重大影響。他的存在論哲學(xué)其實(shí)又可以劃分為前期生存論哲學(xué)和后期強(qiáng)調(diào)“本有”的存在論哲學(xué)。潘知常的“生命美學(xué)”、楊春時(shí)早期的“生存-超越論美學(xué)”、王一川的“體驗(yàn)美學(xué)”、朱立元的“實(shí)踐存在論美學(xué)”都受益于海德格爾前期生存論哲學(xué)。張世英的“境界美學(xué)”、曾繁仁的“生態(tài)存在論美學(xué)”、張弘的“存在美學(xué)”、葉朗的“意象美學(xué)”、楊春時(shí)后期的“主體間性超越論美學(xué)”都明顯地借鑒了海德格爾后期強(qiáng)調(diào)人與世界共在的存在論哲學(xué)思想。由于海德格爾哲學(xué)本身也受到中國(guó)古代道家哲學(xué)的啟發(fā)，因此，不少學(xué)者也同時(shí)向中國(guó)古代的人生論、境界論哲學(xué)尋求理論支持。由上可知，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)摒棄了認(rèn)識(shí)論，借鑒價(jià)值論、意義論、體驗(yàn)論、現(xiàn)象學(xué)、生存論、存在論等哲學(xué)資源，徹底解構(gòu)了主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式。

三、“審美活動(dòng)”轉(zhuǎn)向存在問(wèn)題的反思

如前所述，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)將研究對(duì)象從“美的本質(zhì)”轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”，研究中心從“美”轉(zhuǎn)向“審美”，哲學(xué)基礎(chǔ)從認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論轉(zhuǎn)向價(jià)值論、意義論、體驗(yàn)論、現(xiàn)象學(xué)、生存論、存在論等，顛覆了主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式，基本上實(shí)現(xiàn)了美學(xué)的學(xué)科獨(dú)立。在這些新興的美學(xué)流派看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)所提出的一些概念、范疇和命題，如“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、美根源于“自然的人化”、美是“合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一”、“美是自由的形式”“勞動(dòng)創(chuàng)造美”“人類(lèi)學(xué)本體論”“實(shí)踐本體論”“工具本體”“心理本體”，等等，都不能切中審美活動(dòng)的本身，審美活動(dòng)的關(guān)鍵詞應(yīng)該是“生存”“生命”“存在”“自由”“超越”“體驗(yàn)”“審美”“主體間性”“意象”“意義”“價(jià)值”“現(xiàn)象”“境界”等。

但是，把美學(xué)研究對(duì)象全部轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”是否就完全合理呢？不見(jiàn)得。通過(guò)前文的論述不難看出，審美活動(dòng)研究的核心內(nèi)容，如“生命”“自由”“超越”“體驗(yàn)”“意象”“境界”等，其實(shí)主要集中于“審美意識(shí)”領(lǐng)域，如此一來(lái)，便很容易忽視“審美意識(shí)”之外的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)歷史語(yǔ)境。譬如，人的審美意識(shí)何以具有如此豐富的內(nèi)容和意涵？又緣何能夠不斷地生成、變化和發(fā)展？撇開(kāi)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)歷史語(yǔ)境，這些問(wèn)題“審美意識(shí)”是解釋不清楚的。這就導(dǎo)致部分學(xué)者(尤其是“后實(shí)踐美學(xué)”論者)在糾正唯物主義反映論美學(xué)的“美的本質(zhì)”論的一些偏差的同時(shí)，又在一定程度上復(fù)活了唯心主義美學(xué)的積弊。譬如，他們宣揚(yáng)的“生存”和“生命”，在凸顯人的自然屬性的同時(shí)，對(duì)其社會(huì)本質(zhì)有所忽視；他們向往的“自由”和“超越”，往往只存在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“彼岸”。對(duì)此，有學(xué)者明確地指出：“由于‘后實(shí)踐論美學(xué)’把‘生命活動(dòng)’、‘生存活動(dòng)’與‘實(shí)踐活動(dòng)’對(duì)立起來(lái)，離開(kāi)了人的社會(huì)實(shí)踐對(duì)‘生命’和‘生存’作孤立的、抽象的、純精神的理解，不認(rèn)識(shí)實(shí)踐的能動(dòng)性與意識(shí)的能動(dòng)性、外在超越與內(nèi)在超越之間的辯證關(guān)系以及外在超越的基礎(chǔ)性的地位，以致把審美在人的生存中的地位和作用無(wú)限夸大……這樣一來(lái)，不僅由于對(duì)意識(shí)的能動(dòng)性的無(wú)限夸大而使之墮入唯心主義，而且也使得審美成了對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種逃避，一種完全沒(méi)有實(shí)際意義的精神的陶醉和撫慰了?！笨梢?jiàn)，“審美活動(dòng)”轉(zhuǎn)向仍然存在一些值得反思的問(wèn)題，例如，如何避免“審美活動(dòng)”研究出現(xiàn)的唯心主義偏向？認(rèn)識(shí)論美學(xué)和實(shí)踐論美學(xué)對(duì)“美的本質(zhì)”的研究還有沒(méi)有參考價(jià)值？現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在論美學(xué)是否完全合理？筆者以為，諸如此類(lèi)的問(wèn)題頗有進(jìn)一步討論的必要。筆者在此強(qiáng)調(diào)以下兩點(diǎn)。

第一，“審美活動(dòng)”研究依然需要遵循歷史唯物主義原理。

馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)便不再保留獨(dú)立性的外觀了……不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！薄吧顩Q定意識(shí)”，這是歷史唯物主義最樸素的表述。

“審美活動(dòng)”論者主張以“審美情感”“審美體驗(yàn)”“審美心理”“審美意象”“審美境界”為研究重點(diǎn)，換言之，也就是以“審美意識(shí)”為研究對(duì)象。按照“生活決定意識(shí)”“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的歷史唯物主義原理，只有在充分理解社會(huì)歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的前提下，“審美意識(shí)”才能得到合理的解釋?！昂髮?shí)踐美學(xué)”所宣揚(yáng)的“生存”“生命”“存在”，帶有極其鮮明的存在主義(個(gè)體主義)色彩。他們將“人”從社會(huì)關(guān)系、生活現(xiàn)實(shí)中超拔出來(lái)，追求海德格爾所謂的“本真的存在”，實(shí)現(xiàn)精神的絕對(duì)的“自由”與“超越”，這無(wú)非是在構(gòu)造一種美學(xué)史上屢見(jiàn)不鮮的審美烏托邦。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，什么是“本真的存在”？

海德格爾在《存在與時(shí)間》中提供的啟示就是“向死而生”，即掙脫社會(huì)關(guān)系，孤獨(dú)地面對(duì)虛無(wú)。海德格爾后期主張?jiān)谔?、地、神、人的“四方游戲”中“?shī)意地棲居在大地上”，但是，這種浪漫哲學(xué)其實(shí)是很空洞的，缺乏社會(huì)歷史的維度。他的弟子馬爾庫(kù)塞對(duì)此批評(píng)道：“如果原始本體論系統(tǒng)地忽略實(shí)存的歷史特性，那么它就有成為另一種貶義的‘第一哲學(xué)’的危險(xiǎn)，其標(biāo)準(zhǔn)解決方法將如同康德的抽象的道德‘應(yīng)然’一樣無(wú)效。”阿多諾也批評(píng)海德格爾濫用荷爾德林的思想，去論說(shuō)不可言說(shuō)的神秘的“本有”，構(gòu)造出“一個(gè)荒謬的絕對(duì)抽象的客體”。伊格爾頓嚴(yán)厲地指責(zé)道：“海德格爾的存在是深不可測(cè)的，是一種沒(méi)有根基的基點(diǎn)，它如同藝術(shù)作品那樣，在自己自由、空洞的游戲中證實(shí)自身?！?/p>

以歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義為基礎(chǔ)，大力發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削制度，消除異化勞動(dòng)，推行公平正義，實(shí)現(xiàn)共同富裕，最終從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)和美的世界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展，這是當(dāng)代中國(guó)馬克思主義美學(xué)的典型形態(tài)——“實(shí)踐美學(xué)”在馬克思的啟示下所提供的實(shí)現(xiàn)“本真的存在”的基本路徑。究其根本，是以尊重自然和社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，以有利于全人類(lèi)的生存和發(fā)展為價(jià)值導(dǎo)向的“合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一”的唯物主義美學(xué)。“實(shí)踐美學(xué)”雖然也談“自由”“超越”和“境界”等，但都是在“合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一”的基礎(chǔ)上來(lái)談的，不像“后實(shí)踐美學(xué)”那樣刻意地將“實(shí)踐活動(dòng)原則”與“生命活動(dòng)原則”對(duì)立起來(lái)，把“自由”“超越”和“境界”變成完全脫離現(xiàn)實(shí)的精神幻象。

第二，認(rèn)識(shí)論美學(xué)和實(shí)踐論美學(xué)對(duì)“美的本質(zhì)”的研究具有獨(dú)特價(jià)值。

一般認(rèn)為，蔡儀的美學(xué)思想是舊唯物主義認(rèn)識(shí)論美學(xué)的代表，他堅(jiān)持認(rèn)為“美是客觀的”，在他看來(lái)，“自然美”便是“不參與人力的純自然產(chǎn)生的事物的美”。這種觀點(diǎn)曾經(jīng)遭到朱光潛、李澤厚、劉綱紀(jì)等人的批判，但是，近年來(lái)，隨著生態(tài)美學(xué)在國(guó)內(nèi)的引介和發(fā)展，部分學(xué)者重新肯定了蔡儀的唯物主義自然美論的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。曾繁仁甚至指出：“蔡儀的自然美論完全可以與國(guó)際學(xué)界同時(shí)出現(xiàn)的自然生態(tài)美學(xué)相比肩，是美學(xué)大討論的重要成果，它與加拿大環(huán)境美學(xué)家卡爾松的認(rèn)知論環(huán)境美學(xué)有相通之處。”

值得注意的是，就在國(guó)內(nèi)學(xué)者紛紛批判、超越李澤厚的實(shí)踐論美學(xué)之際，當(dāng)代西方最權(quán)威的文學(xué)理論選集《諾頓理論與批評(píng)選》卻收錄了李澤厚的“積淀說(shuō)”。該選集是最全面、最權(quán)威、最有代表性的世界文論選，李澤厚成為第一位躋身于世界著名文論大家之列的中國(guó)文論家，“其入選的文論探討的是‘美的概念’‘美的本質(zhì)’‘美如何可能’和‘藝術(shù)是什么’等同樣一直為西方眾多思想家和文論家關(guān)注的基礎(chǔ)性核心理論問(wèn)題”。該選集肯定了李澤厚在“美的本質(zhì)”研究方面取得的成就：

李澤厚對(duì)美學(xué)理論最主要的貢獻(xiàn)在于他將實(shí)踐引入了關(guān)于美的本質(zhì)的研究。他認(rèn)為，個(gè)體之所以能對(duì)自然進(jìn)行審美觀照，是因?yàn)樗麄冏鳛橐粋€(gè)集體的實(shí)踐活動(dòng)改變了人類(lèi)與自然的關(guān)系，把原來(lái)與人相對(duì)抗的力量變?yōu)橛欣谌说臇|西。對(duì)美的本質(zhì)的探索不應(yīng)僅僅局限于對(duì)感官、心理和個(gè)體的文化感知上，還應(yīng)涉及集體創(chuàng)造性實(shí)踐的物質(zhì)和社會(huì)維度，包括美感在不同時(shí)期的發(fā)展變化。

當(dāng)然，筆者并不由此認(rèn)為，李澤厚關(guān)于“美的本質(zhì)”或“美的根源”的看法就是絕對(duì)正確的，而是想要說(shuō)明，當(dāng)“現(xiàn)象學(xué)”用一種脫離社會(huì)歷史的眼光專(zhuān)注于“審美對(duì)象”或“審美意象”時(shí)，李澤厚的“美的根源”理論對(duì)其是一個(gè)極好的補(bǔ)正。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)美學(xué)適用于解釋審美主體在意向性活動(dòng)過(guò)程中營(yíng)構(gòu)審美意象時(shí)所牽涉的美學(xué)原理，但是，審美主體為什么要賦予審美對(duì)象此種意向內(nèi)容(意義)而非另外一種？為什么有的審美客體可以激起審美主體的這種意向行為，而不是那種意向行為？顯然，我們只有借助于歷史唯物主義哲學(xué)原理和李澤厚的“積淀說(shuō)”，將審美主體和審美客體的社會(huì)歷史成因，以及兩者發(fā)生審美關(guān)系時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)情境說(shuō)清楚，才能找到令人滿意的答案。哪怕是在海德格爾眼中，與世界“打交道”的生存主體也總是先于意識(shí)主體的，不是“我思故我在”，而是“我在故我思”，“胡塞爾所說(shuō)的‘意向’，這是第二性的、派生的行動(dòng)”。也正因?yàn)槿绱?，葉朗在倡導(dǎo)“美在意象”時(shí)特意做過(guò)一個(gè)重要的說(shuō)明：

我們說(shuō)美(審美意象)是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生的，不能離開(kāi)審美主體的審美意識(shí)，這并不是說(shuō)“美”純粹是主觀的，或者說(shuō)“美”的意蘊(yùn)純粹是主觀的。因?yàn)閷徝乐黧w的審美意識(shí)是由社會(huì)存在決定的，是受歷史傳統(tǒng)、社會(huì)環(huán)境、文化教養(yǎng)、人生經(jīng)歷等等因素的影響而形成的。所以這并沒(méi)有違反歷史唯物主義。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，研究對(duì)象轉(zhuǎn)向“審美活動(dòng)”之后，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)集中研究了審美意識(shí)和審美現(xiàn)象的內(nèi)涵與特征，比既往的“美的本質(zhì)”研究更加接近美學(xué)的核心領(lǐng)域。但是，我們不能因此就完全否定認(rèn)識(shí)論美學(xué)和實(shí)踐論美學(xué)在“美的本質(zhì)”方面所取得的成就，過(guò)分迷信現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在論哲學(xué)，而應(yīng)堅(jiān)守馬克思主義的歷史唯物主義原理，以此為底線，兼容其他美學(xué)方法論。

回顧美學(xué)史，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)一度受到蘇聯(lián)馬克思主義美學(xué)以及當(dāng)代西方美學(xué)的沖擊和影響，出現(xiàn)過(guò)帶有機(jī)械唯物主義弊端的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，也曾在短時(shí)間內(nèi)集中出現(xiàn)了名目繁多的流派和思潮。如何創(chuàng)建具有中國(guó)氣派和中國(guó)風(fēng)格的美學(xué)理論，已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)學(xué)者面臨的一項(xiàng)重大的理論任務(wù)。筆者以為，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步擺脫“非此即彼”的二元對(duì)立思維模式，既不能故步自封，更不能全盤(pán)西化，而要立足于中國(guó)古典美學(xué)和中國(guó)馬克思主義美學(xué)傳統(tǒng)，借鑒、融會(huì)西方美學(xué)思想，“以我為主，為我所用”，唯有如此，才能走出一條具有中國(guó)特色的當(dāng)代美學(xué)創(chuàng)新之路。

①其實(shí)在20世紀(jì)80年代中后期，以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)就遭到了質(zhì)疑和批判，90年代以來(lái)，雖然各種新的美學(xué)流派不斷涌現(xiàn)，但實(shí)踐美學(xué)的支持者依然很多，如王元驤、徐碧輝等，只不過(guò)就其總體而言，自20世紀(jì)90年代至今，舊的實(shí)踐美學(xué)體系的影響力確實(shí)減弱了。②章輝的論文《論審美活動(dòng)與超理性追求——兼評(píng)后實(shí)踐美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的超越》(2000)提出，“后實(shí)踐美學(xué)”的研究視角已經(jīng)轉(zhuǎn)換為“審美活動(dòng)”，但文章并未開(kāi)展“美的本質(zhì)”與“審美活動(dòng)”的比較研究；胡健的論文《從美的本質(zhì)到審美活動(dòng)——美學(xué)研究中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向》(2004)初步總結(jié)了這一轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)，但沒(méi)有進(jìn)行深度分析；高建平的論文《論審美活動(dòng)——主客二分的美與美感及其超越》(2021)認(rèn)為，美學(xué)的最新發(fā)展趨勢(shì)就是超越了主客二分的美與美感關(guān)系論，但對(duì)審美活動(dòng)論的反思有待加強(qiáng)。