論道德意愿的原始發(fā)生及其實踐邏輯*

晏 輝 張 蘊 睿

在馬克思主義倫理學(xué)看來，人們的道德行為既有歷史必然性的最終決定作用，也有人的相對意志自由。出于感性的經(jīng)驗直觀與理性的神圣尊嚴(yán)，人們更愿意相信自己的行為由自己決定，能夠“做自己的主人”，擁有將獲取的有效知識付諸實踐并轉(zhuǎn)化為品質(zhì)、德行的能力。而內(nèi)發(fā)于心靈的意愿作為此種能力的初始實現(xiàn)，決定著行為的方向，推動著行為的產(chǎn)生，與道德主體性緊密相連，直接關(guān)涉主體的道德選擇。因此，意愿也就成了社會對主體行為進行道德判斷與道德歸責(zé)的根基，成了倫理學(xué)不得不討論的范疇。然而，現(xiàn)實生活中人們的意愿具有隱匿性，我們能看到的只是一個人的表面很少的一部分——行為，而更大的一部分內(nèi)在世界卻隱藏在更深層。而且行為的性質(zhì)并非僅由意愿決定，這就生成了具有復(fù)雜性與內(nèi)在矛盾性的意愿問題，給道德判斷與道德歸責(zé)帶來了困難。

一、何為意愿之所是

“意愿”一詞在倫常生活中并不少見，在早期古典文本中常分開使用。“意”在哲學(xué)意義上常指意圖，如“用君之心，行君之意”；指思想，如“書不盡言，言不盡意”；也指個人私意，如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”；也有愿望之意，如“明君在上，便僻不能食其意”；還有猜測、懷疑之意，如“君子善謀、小人善意”?！墩f文解字》有言：“意，志也。從心察言而知意也?！痹S慎將“意”闡釋為“志”，認為用心體察他人言語就能知道他的心意，此處之“意”便有“意愿”之意?！霸浮背Ｖ感脑?、希望達到之目的，也指合于心意，如“愿無伐善，無施勞”；還有傾慕之意，如“為人臣常譽先王之德而愿之”。《說文解字》稱“愿，謹(jǐn)也，從心原聲”，即恭謹(jǐn)、老實之意?！耙狻迸c“愿”二字合用，較早見于李白的《書情寄從弟邠州長史昭》：“誰言貴此物，意愿重瓊蕤”，此處的“意愿”表為心愿，實指情感。現(xiàn)代意義上，《辭?！穼ⅰ耙庠浮苯忉尀椤巴ǔＶ競€人對事物所產(chǎn)生的看法和想法，并因此而產(chǎn)生的個人主觀性思維”，常與英文單詞“will”“wish”“intention”“volition”對應(yīng)。

然而在倫理學(xué)學(xué)科內(nèi)，少有學(xué)者將“意愿”作為行為過程中的一個獨立要素加以考察，自然不存在一個沒有爭議的定義，倫理學(xué)研究者對此也甚少關(guān)注，因此意愿常被忽略，或以“行為意向”“道德動機”“道德需要”等相關(guān)聯(lián)的表述形式出現(xiàn)。江暢教授的《德性論》一書結(jié)合德性對意愿進行了討論，將意志的意愿定義為：由欲望與興趣構(gòu)成的“有意于”結(jié)構(gòu)。他認為“意”就是意向，“愿”就是心愿，意愿的實質(zhì)則是有意于符合心愿的事物。但正如吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)所指出的那樣，意愿是一種缺少經(jīng)驗根基的心理官能。它作為一種無原因的心理活動，生發(fā)于超越人類目前認知水平的心靈之中，且不論其是否具有意義，對其直接進行屬加種差式定義無疑是困難且易于產(chǎn)生爭議的。而若先運用發(fā)生定義法，對意愿進行發(fā)生學(xué)的描述與歸納，而后進行整體性的綜合，或許更能說明意愿之所是。

當(dāng)我們在倫理學(xué)意義上使用意愿一詞將其作為道德行為過程的一部分時，它一定是屬人的。因為只有人才擁有道德概念，才能產(chǎn)生相應(yīng)的道德意愿，因此意愿必定包含區(qū)別于其他存在者的人的本質(zhì)規(guī)定與最高規(guī)定，即亞里士多德意義上的邏各斯和努斯。人類靈魂存在有擁有邏各斯的部分、分有邏各斯的部分和反邏各斯的部分，邏各斯的實現(xiàn)活動就是人所特有的活動。努斯是人與神所共有的部分，對應(yīng)著人的沉思活動，既是人之始點，也是人之目的，“合于努斯的生活對人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人”。由此，邏各斯和努斯不僅指導(dǎo)人的行為，更是作為行為意愿的部分而存在，賦予行為人之屬性與道德價值。

產(chǎn)生對某事的意愿，即有意于做某事，意味著主體產(chǎn)生了對某事的欲望，希望以此滿足自己對此事背后之形式的需要。人常處于不足、匱乏與過量、飽和兩種存在狀態(tài)，用以描述和表述不足和匱乏、飽和和過量、占有和表達之狀態(tài)與指向的總體性概念就是需要。需要是生命有機體的本體性存在，是始點、始基，它以自身為目的，擁有需要的生命有機體所思、所行的一切，都是以滿足需要為目的的，不斷制造需要、持存需要和滿足需要就是生命的全部，生命有機體的一切價值和意義都源于需要及其滿足之上。適度地開顯需要、正當(dāng)?shù)貪M足需要，正是承認生命、尊重生命和贊美生命的根本事項；放棄了這一點就是放棄了生命有機體對自己的責(zé)任以及相互間的責(zé)任。需要經(jīng)過主體的自我構(gòu)設(shè)便形成了欲望，欲望的形成過程中融入了主體的興趣與偏好結(jié)構(gòu)，因而欲望常超于需要，甚至過度而走向貪婪。因需要而成的欲望即意愿之主體，構(gòu)成了意愿的“有意于”結(jié)構(gòu)。

主體意愿的產(chǎn)生是自由的，但也要受到具體場域的限制，在具體場域中把握材料、產(chǎn)生合于情勢的意愿，因此主體產(chǎn)生意愿離不開實踐理性?？档乱饬x上的實踐理性，指的是離開自然界的必然性而指導(dǎo)人的道德行為的主觀思維能力，實踐理性與道德法則相對應(yīng)，以自由為原則，表現(xiàn)于一個人既可以產(chǎn)生這樣的意愿，又可以產(chǎn)生那樣的意愿，人的意愿是自由的。實踐理性作為應(yīng)用于實踐的理性，帶給意愿的不僅是自由，而且還是人們在特殊情勢下決定自己如何行為才算正當(dāng)?shù)睦硇阅芰?。人的意愿是具體場域中的意愿，因此，把握具體相較于意愿產(chǎn)生是邏輯上在先的，欲望向意愿的蛻變也需要實踐理性賦予其正當(dāng)性，實踐理性構(gòu)成了意愿產(chǎn)生之前提與正當(dāng)性基礎(chǔ)。

雖然在實踐理性的作用下，主體既可以產(chǎn)生這樣的意愿，也可以產(chǎn)生那樣的意愿，但現(xiàn)實生活中意愿產(chǎn)生的可能卻是有限的，意愿的產(chǎn)生具有他律的傾向性，這就需要引入“慣習(xí)”概念加以解釋。布爾迪厄的“慣習(xí)”指的是，借過去經(jīng)驗銘寫于身體以使實踐認知活動得以進行的一種感知、判斷及行動系統(tǒng)。一方面，它來自行動者自身，表現(xiàn)為一種策略生成原則，指導(dǎo)著人們的實踐；另一方面，它是個人在無意識的狀態(tài)下對生存條件和經(jīng)歷的不斷內(nèi)化，表現(xiàn)為一種長存的、可變更的、開放的性情傾向系統(tǒng)，可不斷吸取各種經(jīng)驗以應(yīng)對各種不同的情況，不同于類似于機械式習(xí)慣的“心理定勢”。人們這樣做的意愿正是在慣習(xí)的作用下產(chǎn)生的，之所以不那樣做，并不是在那樣做的意愿產(chǎn)生之后加以否定，而是通常就不會產(chǎn)生那樣做的意愿。慣習(xí)對于意愿的產(chǎn)生是邏輯在先的，正如一個受過良好法制教育的人通常不會產(chǎn)生違法的意愿一樣，人們通常是在無意識的狀態(tài)下、在慣習(xí)的傾向性中產(chǎn)生意愿，因此，對意愿進行道德哲學(xué)考察決不能忽視慣習(xí)的作用。

在上述意愿呈現(xiàn)出的四個方面的表象中，人的需要是人的行為的始點，主體充分運用實踐理性在具體場域中獲取材料，比照暗陳于心的道德律，尋找意愿的正當(dāng)性基礎(chǔ)，解決意愿行為何以可能的問題，主體結(jié)合自身需要與所處的境遇，將自己的興趣和偏好結(jié)構(gòu)融入需要中，在慣習(xí)的隱匿作用下形成欲望，造就了意愿之實體，同時主體內(nèi)的邏各斯與努斯使意愿具有了人的特性，構(gòu)成了意愿屬人的規(guī)定性。

綜上所述，我們是否可以對意愿這樣定義：人的意愿是在邏各斯與努斯的規(guī)定下發(fā)生于主體內(nèi)部的，以需要為始點、以實踐理性獲得具體場域材料與正當(dāng)性，融合個人興趣與偏好結(jié)構(gòu)，在慣習(xí)的限制下形成的“有意于”結(jié)構(gòu)。

由此，意愿雖然具有隱匿性，但當(dāng)人們使用“意愿”這一范疇進行表達時，他者就可以獲得如下信息：首先，主體有著對作為表象的意愿事物所代表的形式的需要，如主體產(chǎn)生對飲品的意愿代表著其對水分的需要。其次，主體所“有意于”的是在具體場域中能力范圍之內(nèi)的正當(dāng)事物(能力范圍之外的事物或許如亞里士多德一般稱其為希望更為合適)，而意愿的正當(dāng)與否則賴于主體的實踐理性。由于意愿當(dāng)中內(nèi)含著主體理性的運用，因此主體性對意愿而言就具有具身性，也就如Joshua Knobe所言，意愿可能會帶來關(guān)于主體是否應(yīng)該對他的行為負責(zé)的某些暗示。最后，意愿絕非僅出于行為個體的自由意志，而是個體長期經(jīng)歷以及內(nèi)化社會結(jié)構(gòu)形成的、慣習(xí)限制下產(chǎn)生的結(jié)果，因此同時具有社會性。

二、出于行為邏輯的意愿考察

當(dāng)意愿的概念以分析的方法得到了初步的確定，并要將其規(guī)定為行為過程中的一個必不可少的要素時，那么，就應(yīng)當(dāng)在整體性的視角下，在與其他行為要素的互動關(guān)系中找到意愿的正確位置，即明確人類道德行為過程的要素、環(huán)節(jié)和道路。只有當(dāng)意愿經(jīng)受住建構(gòu)性原則的檢驗時，意愿才具有成為獨立要素與道德判斷根據(jù)的正當(dāng)性與必要性，我們對其所討論的一切在面對現(xiàn)實難題時才具有范導(dǎo)性。否則，意愿就會如同《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷那般，丟失了其在行為過程中的應(yīng)有地位，淪為主體行為的限定性修飾詞，從而喪失了意愿對行為進行道德選擇與道德判斷的范導(dǎo)性。

人的行為醞釀于心但尚未落實到經(jīng)驗世界時屬于“前行為階段”，即道德心理學(xué)的領(lǐng)域。道德心理學(xué)研究遠非囿于美德倫理學(xué)的“冰山一角”，相反，它是整個倫理學(xué)和道德學(xué)知識大廈的“奠基石”，人的道德行為因此而展開。

行為意愿的產(chǎn)生需以信念為基礎(chǔ)，信念的樹立是意愿產(chǎn)生的根據(jù)，因此人類具有主觀意向性的道德行為當(dāng)以認知階段為始。時間和空間構(gòu)成了人的先天感性直觀形式，人們以此為經(jīng)緯認識世界、改造世界。但人的先天感性直觀形式也帶來了局限性，人們只能看到這個世界的現(xiàn)象而看不到現(xiàn)象之外的東西，因此無法窮盡這個世界的信息，人們在外部無限的物自體中憑借對時間和空間的感知能力創(chuàng)造了屬人的認識領(lǐng)域，即人的現(xiàn)象界。時間和空間作為人的先天認識形式，使人對外部世界產(chǎn)生感覺，獲得經(jīng)驗，但卻是以時間和空間為形式的雜亂的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗只是表現(xiàn)為空間信息和時間信息的材料，而不是明確代表一個東西的確定的概念，如“一個蘋果”，因此就要對這一團材料進行綜合判斷，運用先天知性對經(jīng)驗材料進行知性范疇的規(guī)定。人的先天知性在人的感性能力結(jié)構(gòu)(時間、空間)之上打開了聯(lián)通外部世界與人的內(nèi)部世界的窗戶，外部的未知世界首先通過感性直觀讓人感受到這個世界的感覺經(jīng)驗(一種關(guān)于時間、空間的材料)，感覺經(jīng)驗材料映射于人的先天感性能力結(jié)構(gòu)之上，通過人類先天知性范疇的規(guī)定在人的心靈深處呈現(xiàn)出一個概念，至此便完成了對外部質(zhì)料經(jīng)驗的整理，得到了知性規(guī)定的經(jīng)驗材料，便可稱之為知識。

然而，知識并不能直接構(gòu)成意愿的認識基礎(chǔ)，意愿作為一種“有意于”結(jié)構(gòu)，通常意味著主體對意愿對象以及自己后續(xù)行為有著可信的、認同的基本認知，呈現(xiàn)在表象里為知識，把握在意識中是信念。人類通過其特有的認識能力獲取材料，通過規(guī)定的方式將材料生產(chǎn)為普遍有效的知識，但知識并不足以作為意愿產(chǎn)生的依據(jù)，如“吸煙有害健康”廣為人知，但卻很少有吸煙者會因此而被喚醒。人們只愿相信其所愿意相信的知識，并以此為依據(jù)生成意愿、展開行為。人只有相信所得到的知識，并形成與之相對應(yīng)的觀念，即有效知識(姑且稱之為信念)，在適當(dāng)?shù)拇碳は虏艜a(chǎn)生相應(yīng)的意愿。信念體現(xiàn)于人的行為中即指行為主體對行為的性質(zhì)、達成這一行為的手段、可能的結(jié)果等有著一定的認知、實踐經(jīng)驗或可信推理；換言之，在意愿產(chǎn)生之前，行為主體就應(yīng)知曉如何達成這一目標(biāo)，以及達成之后可能產(chǎn)生的結(jié)果，或通過理性分析達成后果前置的形式得出其可能，這時意愿才具有產(chǎn)生的常規(guī)基本條件。行為的認知階段在追求過程中得以完成，而非獨立于行為先行完成，“追求的目標(biāo)是在追求本身之中被給予的，或者說，是在對進入追求之中的價值組元的同時感受中或先行感受中被給予的”。

經(jīng)過認知階段的鋪墊，意愿在自身需要與外界環(huán)境的刺激之下得以產(chǎn)生，但意愿并不能直接地支配行為，還需經(jīng)過后意愿階段對所產(chǎn)生的意愿進行檢驗與選擇。出于意志的自由，意愿的產(chǎn)生具有無限性，行為主體既可以產(chǎn)生這樣的意愿，也可以產(chǎn)生那樣的意愿，這個過程中難免會產(chǎn)生不合實際、不合情理的意愿，而這樣的意愿卻不常被行為展現(xiàn)出來，這得益于置于意愿之后的考慮?？紤]的過程是由理性主導(dǎo)、情感輔助、主體作為人之所是而自發(fā)的校正過程。一方面，行為主體需要通過理性考慮來直接消滅那些可能會使自身受損、處于不利情勢的意愿，即發(fā)于始點的自制；另一方面，行為主體需要結(jié)合理性與情感完成意愿的擇優(yōu)，遵照適度原則確定特殊場域下最利于主體的具體行為對象，即過程與結(jié)果上的節(jié)制。意愿作為一種內(nèi)含欲望、偏好與慣習(xí)的“有意于”結(jié)構(gòu)，并不是直接意味著行為對象，而是意味著行為對象所能滿足的需要，比如，當(dāng)人的機體在有補充水分的需要時，人的心里就會產(chǎn)生相應(yīng)的意愿，即產(chǎn)生對于水分的“有意于”結(jié)構(gòu)，此時人可以通過多種事物滿足這一需要，這事物即為意愿的對象。當(dāng)意愿之事物確定后，意愿有了終點，就構(gòu)成了主體對事物的意向，人與該事物之間就具有了意向性。

意向性意味著主體對事物產(chǎn)生了占有欲，如何占有就成了問題，隨即進入選擇階段，即獲取意愿事物的手段的選擇。在亞里士多德看來，針對手段的選擇，雖然出于意愿，但并不能與意愿相等同，兒童、低等動物以及突發(fā)的行為可以說是出于意愿的，但不能說是出于選擇的。兒童、低等動物并不具有成熟、完整的理性，因此并不具有選擇的能力；而突發(fā)情況下的行為，由于始因在內(nèi)可被認為是出于意愿的行為，但由于事發(fā)突然，人的理性沒有得到充分的運用，也不能稱其為出于選擇。意愿與選擇聯(lián)系緊密，甚至其中的偏好結(jié)構(gòu)與慣習(xí)本身就意味著一種無意識的選擇，而使手段的選擇區(qū)別于隱含于意愿之中的選擇，獨立于意愿之外的除對象不同外，就是邏各斯的運用。行為主體完成選擇，就意味著主體世界內(nèi)部的行為實踐已然結(jié)束。

當(dāng)意愿之事物通過考慮與選擇后要在客體世界得以落實，主體世界內(nèi)發(fā)生的一切要在客體世界展開，意愿就要受到不因人的意志而轉(zhuǎn)移的自然法則的約束，行為結(jié)果就有了脫離主體意愿的可能，結(jié)果無外乎三種：首先，結(jié)果可能符合意愿，這種情況下，通常認為行為是出于意愿的，那么結(jié)果中就包含了行為主體的自主性；其次，結(jié)果可能是不完全出于意愿或違反意愿的，這既可能由行為主體能力不足所導(dǎo)致，也有可能因始因在外的不可控力所導(dǎo)致；最后，迫于人的生物性本能與人類認知能力的有限性或是缺陷，其所導(dǎo)致的結(jié)果也可能是無意愿的。可見，意愿在客體世界的實現(xiàn)不完全在人的控制之下，其受到諸多不確定因素的影響與阻礙，并不完全“因我而成”，這也使得命定論等神秘主義的觀點有了立足之地。

在意愿向行為結(jié)果的實現(xiàn)中自然不能忽視這些不確定性因素帶來的影響，因此還需引入“道德運氣”概念對此加以解釋。構(gòu)成方面的運氣所蘊含的先驗性，對意愿的產(chǎn)生具有原發(fā)性的影響。就如一個生于貧苦人家的人，相較于普通人而言，先天地缺少受到良好教育的可能，其規(guī)約與教化不足，自然也就缺少了相應(yīng)道德意愿產(chǎn)生的可能。構(gòu)成方面的運氣因廣涉人的經(jīng)濟資本、社會資本、文化資本，所以其對人之意愿產(chǎn)生的影響根本而久遠。環(huán)境方面的運氣、行為原因方面的運氣、行為結(jié)果方面的運氣均屬于后天運氣，偶發(fā)于人的后天實踐當(dāng)中，即便行為主體因此而產(chǎn)生違反意愿的結(jié)果，也并不會動搖此類意愿產(chǎn)生的根本趨勢，即人的品質(zhì)。

至此，可以清晰明了地看出意愿是人的整個行為過程的起點與核心，行為過程中的其他要素完全可以被認為是對意愿的鋪墊或發(fā)展。意愿作為獨立的核心要素與其他要素緊密相連，諸要素相互嵌入、作用、變動過程、功能性狀態(tài)以及外部的排列組合的方式，構(gòu)成了人的行為結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了人類行為邏輯的“道路”，因此，意愿當(dāng)是對行為進行道德考察不容忽視的概念。

但是，行為主體所在的社會結(jié)構(gòu)會以經(jīng)驗—慣習(xí)的方式融入主體意識之中影響著意愿的產(chǎn)生，人的意愿本身以及其指向的結(jié)果在行為過程中也會遭受道德運氣的影響，道德運氣的偶發(fā)性、突發(fā)性與隨機性消解了意愿對道德選擇與道德判斷的決定性。那么，意愿對主體的道德選擇與客觀的道德判斷又具有何種程度的價值與意義呢？

三、何為意愿之所能

上文說到，意愿伴隨著人的需要于心靈深處自發(fā)而生，呈現(xiàn)為心中的表象，指向現(xiàn)實的對象。然而，這一創(chuàng)制、獲取的過程極為復(fù)雜。《尚書》有言：“非知之艱，行之惟艱?！睂τ诘赖滦袨?，人可以通過經(jīng)驗的積累與理性的自問存有道德認知，可以伴隨刺激與需要產(chǎn)生相應(yīng)的道德意愿，在意愿所持的傾向性下進行道德選擇，但可能屈從于情感、欲望、經(jīng)驗而不會產(chǎn)生對應(yīng)的道德行為，或可能由于能力的局限與道德運氣的不可控而產(chǎn)生違反意愿的結(jié)果。主體意愿既可能在主體內(nèi)部消解，也可能在進入客體世界后“誤入歧途”而致使行為受到錯誤的判斷，這大概也是康德將人作為有限的理性存在者而區(qū)別于神的原因。毋庸置疑的是，主體的道德選擇與主客并存的道德判斷都無法脫離主體意愿而獨存，但對目的之物的確立，追求過程中存在的不確定、不可控因素，使意愿對于道德選擇與道德判斷的意義與價值具有了模糊性與復(fù)雜性。

道德選擇通常指人在道德意識支配下自發(fā)地從若干種可滿足人之需求的事物、行為方式、可能的結(jié)果與評價中以特征、狀況、屬性為標(biāo)準(zhǔn)，按自己的自由意志選取指向某一目標(biāo)事物的行為。這一定義具有如下內(nèi)涵：一是道德選擇意味著與意愿相對應(yīng)的可選對象、方式在兩個以上，否則不足以構(gòu)成“選擇”；二是道德選擇是人所特有的活動由人來決定并完成，憑借人的自由意志完成選擇；三是道德選擇代表著行為主體對道德選擇的可選對象擁有一定的道德認知，可運用人所稟賦的想象力通過后果前置的方式進行可選對象的比較，對可選對象進行價值排序，在理性的充分運用下完成選擇；四是道德選擇發(fā)生于主體世界內(nèi)部，由行為主體主動完成，選擇的“始因”在主體世界之中，因此當(dāng)?shù)赖逻x擇得以完成也就意味著主體為此擔(dān)負了責(zé)任。意愿作為道德選擇的前結(jié)構(gòu)，或隱含于道德選擇之中，或被道德選擇所消滅，構(gòu)成了道德選擇存在與實現(xiàn)的基礎(chǔ)。

第一，意愿構(gòu)成了道德選擇的存在論基礎(chǔ)。一方面，人類機體或心理需要的產(chǎn)生，即人類行為的原始發(fā)生，意愿伴隨著需要的產(chǎn)生而出現(xiàn)，表現(xiàn)為滿足需要的“有意于”結(jié)構(gòu)，具體的意愿之物在意愿階段尚未擇定，因此需要遵照行為主體心中的道德準(zhǔn)則進行道德選擇，倘若沒有意愿，自然也就沒有選擇。另一方面，意愿隱喻著自由，人類意志的自由構(gòu)成了道德選擇的可能性基礎(chǔ)，道德選擇因此得以實現(xiàn)。我們所生存的世界存有兩種事物，一種是因我而成的事物，一種是不因我而成的事物。不因我而成的事物歸屬于自然世界，受到自然法則的約束與規(guī)定，在因果律的視角下，事物之起源無所循跡；因我而成的事物存在于屬人的世界，受到自然法則與自由法則的雙重規(guī)約，此類事物的產(chǎn)生，依賴于人所具有的開啟因果鏈條的能力，即具身性的自由。人既可以在特定的需要下產(chǎn)生這樣的意愿，又可以產(chǎn)生那樣的意愿，人的意愿是自由的，對自由的意愿基于價值進行個性的自由選擇，而不是被客觀外在的法則規(guī)定，事物由此因我而成。

第二，意愿構(gòu)成了道德選擇的原發(fā)性力量，通過道德選擇連接潛能與現(xiàn)實。從自主能動性角度考察，生命個體具有充分且藝術(shù)地運用身體的天賦，身體自在地就是一種表達，要么是生物性的、社會性的表達，要么是精神性的表達。而自為的身體表達則是心靈基于需要、出于意愿、通過意識將肢體置于各種姿態(tài)，以傳遞明晰的信息，以表達明確的目的，要么取得物質(zhì)上的回報，要么獲得情感與精神上的饋贈。善意地占有與表達被視為道德的，反之，惡意的責(zé)備被視為非道德和不道德的，道德選擇依據(jù)意愿的自為發(fā)生而展開。意愿呈現(xiàn)為心中的表象，通過道德選擇指向現(xiàn)實對象的表象，經(jīng)過正確的道德選擇，人的行為據(jù)此落實于現(xiàn)象界，潛能因此成為現(xiàn)實。

第三，意愿中蘊含的正當(dāng)性與傾向性促成主體在價值排序中完成道德選擇。人的所有選擇無時無刻不與人的需要、欲求、欲望相關(guān)，而能滿足人的需要、欲求與欲望的事物，就被認定為具有價值。價值不是獨立于存在和認識之外的事情，某種意義上可以說，價值就是它們的原理、定義與所是，因此，人的道德選擇實際上就是一種道德層面的價值選擇。選擇的終極依據(jù)為適度原則，即追求之物的適度與所求方式的適度。所求之物的適度，意味著適度地滿足主體的生物性、社會性、精神性的需要，滿足主體對所求形式的渴望，意愿具有滿足需要與渴望的傾向性；所求方式的適度，意味著行為主體追求所求之物的方式具有通過道德法則而建立起的正當(dāng)性基礎(chǔ)，這有賴于實踐理性遵循道德法則對意志與行為的關(guān)系進行判斷，要么選擇滿足意愿的適度方式，要么消滅不正當(dāng)?shù)囊庠?，而實踐理性為意愿的形成提供場域材料是邏輯在先的。

由于意愿與道德選擇同在主體世界內(nèi)部發(fā)生，前后承接，歷時較短，后天偶發(fā)因素難以直接對其產(chǎn)生重大影響。雖有理性缺位造成意愿不得適度實現(xiàn)的可能，但理性作為人的是其所是不存在長期缺位的可能，否則也就喪失了在意愿屬人的語境下討論的意義?？偠灾?，道德選擇因意愿而存在，意愿為道德選擇的完成與實現(xiàn)提供可能與動力。

道德選擇與道德判斷密切相關(guān)，雖常常相伴出現(xiàn)，但并非屬于同一話語體系。道德選擇是遵照道德法則以意志與行為的關(guān)系作為對象進行判斷，其所對應(yīng)的語詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”或“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”；道德判斷則是以社會公認的道德標(biāo)準(zhǔn)為尺度辯證地對行為結(jié)果進行判斷，其所對應(yīng)的語詞為“善”與“惡”或“好”與“壞”。道德選擇通常指向“將要是”的多個對象，延展至實踐領(lǐng)域，而道德判斷則通常指向“不再是”“正在是”“將要是”的單一對象，完成于觀念系統(tǒng)中。就道德判斷的主體而言，道德判斷具有雙重意蘊。

一方面，道德判斷是行為主體以道德準(zhǔn)則為依據(jù)對自身行為進行善惡判斷以及責(zé)任的預(yù)見。倘若主體在社會的規(guī)約與教化下能以道德共識作為自身的道德準(zhǔn)則，那么此種判斷的真實性就得到了確證。因為行為主體既是道德判斷的主體，也是道德判斷的客體，意愿的具身性消滅了隱匿性，行為的善惡會因意愿的明晰而確認，表現(xiàn)為主體的道德感、榮譽感、幸福感抑或是恥感與罪惡感。但是，也正因主客一體，出于人類理性的有限性難免會不同程度地在道德準(zhǔn)則中摻雜情感與利益，主動重塑并利用意愿的隱匿性，開脫自己的惡行。因此，當(dāng)行為主體對自身行為進行道德判斷時，意愿就成了明晰與隱匿的矛盾綜合體，行為是否得以實踐幾乎完全取決于需求的緊迫性、欲望的強烈性，意愿對道德判斷的價值微乎其微。

另一方面，道德行為是“一種連結(jié)(reliance)行為：與他人連結(jié)，與社區(qū)連結(jié)，與社會連結(jié)，直至與人類種屬連結(jié)”，關(guān)于道德判斷的思考存在著“利己”與“利他”的雙重維度，道德判斷的主體既可以是行為者自身，也可以是社會的其他個體。這時，道德判斷的對象不再是“將要是”的事物，而是因行為者而成的“不再是”或“正在是”的事物，判斷的標(biāo)準(zhǔn)由主觀的個人準(zhǔn)則轉(zhuǎn)向相對客觀的道德共識。但問題的復(fù)雜性在于，倘若判斷者如亞當(dāng)·斯密講的那般，以共情為判斷的主要方式，將道德判斷帶入經(jīng)驗個性之中，不同的人關(guān)于道德判斷的意見也就無法得到統(tǒng)一，在情感強烈時主體意愿甚至根本不會得到充分的考慮。而且，道德判斷所依據(jù)的善惡標(biāo)準(zhǔn)并非永恒不變，“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代變更到另一個時代這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的”。對于過往行為而言，行為的意愿與結(jié)果可能并未發(fā)生變化，但道德判斷的結(jié)果卻因觀念的轉(zhuǎn)型而改變。

較為理想的情況下，即主體行為的過程與結(jié)果達到其所預(yù)期，合乎其意愿；道德判斷的主體是“公正的旁觀者”“正義的言說者”，此時行為主體的意愿對道德判斷才會被充分考慮，從而具有客觀效力，成為影響道德判斷與歸責(zé)的核心要素。對于出于意愿的行為，即需對其行為負有完全責(zé)任，對違反意愿的行為或無意愿的行為則可減輕責(zé)任甚至得到諒解。那么，當(dāng)?shù)赖屡袛嗝媾R復(fù)雜性難題時，人應(yīng)當(dāng)在何種程度上為自己的行為負責(zé)？《倫理學(xué)》認為，“人們對自己的行為承擔(dān)責(zé)任的限度，是由三個因素綜合而成的：第一，當(dāng)時的社會已形成表達歷史必然性的道德行為要求，使人們能夠根據(jù)這種要求來抉擇行為。第二，當(dāng)時道德選擇處境的集中可能的行為決定中，包括人們應(yīng)當(dāng)選擇的行為決定(即與歷史必然性相適應(yīng)的行為決定)。第三，個人具有或可以具有的認識和支配符合歷史必然性的行為的能力?！贝朔N解釋固然不錯，但尚缺乏對社會責(zé)任的認定與改造。

既然獨立于社會的人是不存在的，那么社會是否需要為人的行為擔(dān)負責(zé)任呢？前文說到，意愿的自由需受到慣習(xí)的限制，而慣習(xí)是個人在無意識的狀態(tài)下對生存條件和經(jīng)歷的不斷內(nèi)化，某種程度上或可說是社會結(jié)構(gòu)的不斷內(nèi)化。人所產(chǎn)生的惡的意愿不僅出于人的自由意志，更是在社會結(jié)構(gòu)的深層影響下產(chǎn)生。畢竟一個人所處社會的生存方式、生活方式和交往方式，就決定了這個人是什么樣子。因此，不論是出于歸責(zé)還是出于促進社會秩序的和諧穩(wěn)定，面對惡行不能僅著眼于個例、個體，還應(yīng)從社會層面加以考慮。

意愿由需要—欲望、邏各斯和努斯、實踐理性、慣習(xí)共同促成，是人的意愿在邏各斯與努斯的規(guī)定下發(fā)生于主體內(nèi)部的、以需要為始點、以實踐理性獲得具體場域材料與正當(dāng)性、融合個人興趣與偏好結(jié)構(gòu)、在慣習(xí)的限制下形成的“有意于”結(jié)構(gòu)，具有自發(fā)性、主體性、隱匿性特征。意愿既是行為階段的開端要素，也是整個行為過程的核心要素，在與其他行為要素的相互嵌入、作用、變動、排列組合中建構(gòu)了人類的行為結(jié)構(gòu)。意愿雖然對于道德選擇具有存在因、始因、動力因的意義，對于道德判斷與道德歸責(zé)具有主體性的價值，但迫于諸多不確定、不可控因素，僅能作為道德選擇與判斷的必要不充分條件。