技術(shù)與美好生活：數(shù)字化生存的困境及其超越

袁愛清，吳思嘉

(江西師范大學 新聞與傳播學院，南昌 330022)

關(guān)于技術(shù)起源，古希臘時期流傳著一個神話：神造萬物之后，派愛比米修斯給每一個物種分配一個本質(zhì)(如動物厚實的皮毛、尖銳的牙齒、健壯的體格等生存性本質(zhì))。然而，由于愛比米修斯的失誤，人類未被賦予本質(zhì)而缺乏一個先天的本能。因此，普羅米修斯從天國盜來了火、工具和技術(shù)以彌補人類本質(zhì)的缺失。這一神話隱喻了技術(shù)起源的真正奧秘，即技術(shù)是人的生存方式。隨著數(shù)字化技術(shù)變革的加速，人類生活逐漸轉(zhuǎn)向尼古拉·尼葛洛龐帝所言的“數(shù)字化生存”，在這一過程中，人與技術(shù)相互裹挾，齊頭并進?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)誕生伊始，有關(guān)“技術(shù)構(gòu)建美好生活”的言論不絕于耳。有人認為，互聯(lián)網(wǎng)是中國的“賦權(quán)器”，推動權(quán)力的重新布局；也有人認為，互聯(lián)網(wǎng)是中國的“加濕器”，呼喚人情關(guān)系的回歸。總之，從小世界網(wǎng)絡(luò)中人際關(guān)系的無限延伸到社會行動中無組織的組織力量的凝聚，互聯(lián)網(wǎng)使我們的生活別開生面、氣象一新。表面上看，以上的預言在現(xiàn)實生活中似乎都有跡可循，然而在媒介技術(shù)深度融入人類生活的過程中，對美好生活的應(yīng)然追求卻實然落空，技術(shù)似乎成為美好生活落地的壁壘之一。于是，相反的言論開始出現(xiàn)。有人認為，科技加速了社會變遷與生活節(jié)奏，人們變得越來越孤獨且忙碌；也有人認為，技術(shù)構(gòu)建了與本真對立的偽欲望體系，人們無形中被資本邏輯所裹挾。筆者無意于討論上述兩種論調(diào)的正誤，也無意于思考媒介技術(shù)本身的善惡，而是試圖從人文關(guān)懷的視角去追問媒介技術(shù)究竟如何使我們的生活變得更好？力圖探索出一條人與媒介技術(shù)之間的互惠共生之道。

一、技術(shù)初心：數(shù)字化生存的美好生活暢想

“美好生活”自古以來既是無數(shù)思想家思考的哲學命題，亦是關(guān)乎人類命運與精神福祉的理想追求?！皾M足人民對美好生活的向往”更是黨和政府始終不變的初心與矢志不渝的使命。技術(shù)誕生的初衷，本就是幫助人類更好地生存，從而為人類創(chuàng)造美好生活。隨著媒介技術(shù)變革的加速，數(shù)字化生存天然的“賦權(quán)”本質(zhì)使社會結(jié)構(gòu)與生活方式不斷朝向更為積極的方向變化與發(fā)展。具體而言，媒介賦權(quán)在日常實踐過程中映射于以下層面：信息、表達和行動，即媒介賦予個體涉獵信息、話語表達與付諸行動的機會和權(quán)利。筆者欲在此框架內(nèi)梳理媒介技術(shù)對日常生活的積極影響。

(一)信息賦權(quán)：數(shù)字化生存中的啟蒙與覺醒

在古希臘哲學家關(guān)于“美好生活”的論述中，柏拉圖推崇“理性沉思的生活”，蘇格拉底倡導“省察的生活”，亞里士多德則主張“合乎德性的、智慧或沉思的公共生活”。由此，美好生活意指一種主體覺醒、自我沉思的生活。在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)中，信息大都不再以原子的形式傳播(如以紙張為載體等)，而是逐漸被比特(一種類似于人體DNA的、能以光速傳播、沒有實體的信息最小單位)取代。這不僅預示著信息傳播速率的大幅增長，也預示著信息呈現(xiàn)方式的巨大轉(zhuǎn)變。也就是說，人們不僅可以實現(xiàn)信息的即時傳播，更可以通過聲音、圖像、視頻等融合媒介實現(xiàn)信息的立體呈現(xiàn)。如今，媒介早已成為我們獲取信息的主要方式，從媒介上獲得的信息正不斷建構(gòu)我們的認知結(jié)構(gòu)，進而影響我們的態(tài)度和行為。那么，身處數(shù)字化信息網(wǎng)絡(luò)之中的人們是如何實現(xiàn)自我啟蒙與內(nèi)在覺醒的呢？一是媒介技術(shù)實質(zhì)上賦予了信息傳播方式以更加多元且立體的選擇，同時也拓寬了“發(fā)送者”與“接收者”之間的交流空間。在數(shù)字化生存中，信息可視、可聽、可感，人體感官得以充分調(diào)動；受眾不再僵硬化，而是主動獲取信息、分享信息、交流信息。信息獲取渠道的拓寬與豐富、個體能動性的最大發(fā)揮極大改善了以往的信息不對稱狀況與信息單向性困境。二是信息處理的過程亦是個體認識自我、了解自我并發(fā)展自我的過程。在“接觸——關(guān)注——理解——編碼——提取”的信息處理過程中，人們的思維與意識具有潛在的生產(chǎn)性與創(chuàng)造性，它不是對信息進行簡單“復制”，而是將信息內(nèi)化至已有的認知結(jié)構(gòu)之中并加以整合，從而不斷優(yōu)化認知結(jié)構(gòu)以激發(fā)自我的啟蒙與覺醒。

(二)話語賦權(quán)：數(shù)字化生存中的自由與平等

漢娜·阿倫特認為，一個真正完整的人應(yīng)當通過言語與行動去建立公共領(lǐng)域，以平等自由的公共生活去照亮繁忙枯燥的私人生活。由此，公共生活亦是美好生活的一個面向。而要實現(xiàn)公共生活，則要先進行公共領(lǐng)域的建構(gòu)，“在這個領(lǐng)域中，像公共意見(公共輿論)這樣的事物能夠生成；公共領(lǐng)域原則上向所有公民開放……”那么，媒介技術(shù)在公共領(lǐng)域的建構(gòu)中承擔著怎樣的角色？在數(shù)字化生存中，人們仿佛變成了抽象的數(shù)字，現(xiàn)實的社會角色與責任規(guī)制恍若煙消云散，在匿名性與自由感所滋生的強大力量支配下，每個人都可暢所欲言、張揚個性。尤其是隨著微博等社交媒體的興起，人們似乎看到了希望的曙光，認為媒介技術(shù)將有助于推動公共領(lǐng)域的建構(gòu)。一是媒介技術(shù)掃清了公眾表達的舊障礙，開創(chuàng)了一個人人都有麥克風、人人都是“自媒體”的時代?？梢哉f，媒介技術(shù)革命打破了時空區(qū)隔和強權(quán)話語體系，轉(zhuǎn)而為人們開創(chuàng)了更為自由、平等的公共話語空間。二是公眾的話語表達與交流凝聚了公共意見，產(chǎn)生了無形的約束力與強大的推動力。在開放的新型場景中，互聯(lián)網(wǎng)逐漸成為公眾進行利益表達的重要渠道，進而影響公共事務(wù)的處理與解決。目前，盡管哈貝馬斯所言的公共領(lǐng)域離我們依舊很遙遠，但是媒介技術(shù)所賦予的話語表達“權(quán)利”和輿論影響“權(quán)力”在一定程度上依然隱喻著權(quán)力布局的重構(gòu)，象征著自由與平等。

(三)行動賦權(quán)：數(shù)字化生存中的活性與濕度

亞里士多德曾言，“從本質(zhì)上講，人是一種社會性動物；那些生來離群索居的個體，要么不值得我們關(guān)注，要么不是人類”。由此，建構(gòu)良好的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)乃是人的社會性本質(zhì)與內(nèi)在美好生活需求。媒介技術(shù)使人們沖破了物理場景的藩籬，進入了“場景細分”或“場景融合”的時代，在動態(tài)的場景變換中不斷變換身份角色與腳本劇情，在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間中建立富有黏性的人際關(guān)系以尋找歸屬感與認同感。那么，“干巴巴”的軟件何以生發(fā)“濕乎乎”的人性關(guān)系？一是媒介技術(shù)延伸了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中，由于地域的限制，人們的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)大都由血緣、地緣、業(yè)緣等強關(guān)系交織而成。而在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)生活中，人們處在這樣一個“小世界”網(wǎng)絡(luò)中：最多以六個人為紐帶就可以結(jié)識這世界上的任何一個陌生人，即六度分隔。二是媒介技術(shù)消除了社會行動的舊有障礙。數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間為人們提供了即時性與交互性的開放性舞臺，人們得以在其中進行信息共享、協(xié)同合作與集體行動。在這一過程中，“共享”意味著社會資源(如信息、知識、政治機會或社會關(guān)系等)的可得性大幅增加；“協(xié)同”改寫了以往自上而下的權(quán)力分配邏輯，社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成為社會資本的價值尺度；“行動”則表征著人性光輝的散發(fā)，是愛與共意驅(qū)動下的道德體現(xiàn)?？梢哉f，在網(wǎng)絡(luò)維權(quán)與公益眾籌等一系列社會行動中，個體力量與集體智慧凝聚成一股燎原之勢，將傳統(tǒng)部落村莊中的“活性”與人情關(guān)系間的“濕度”發(fā)揮得淋漓盡致。

二、技術(shù)異化：數(shù)字化生存的美好生活困境

19世紀以來，隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類的物質(zhì)生活得以大大改善，但精神生活卻遭受著前所未有的摧殘。因此，法蘭克福學派從社會批判的敏銳視角出發(fā)，全面、尖銳地揭批了現(xiàn)代人的異化現(xiàn)象。時至今日，社會變遷的加速、生存方式的變革與思想觀念的轉(zhuǎn)變等正影響并存續(xù)于我國現(xiàn)代性危機之中。由此，我們有必要反思技術(shù)對人類美好生活的影響。

(一)自我失衡：數(shù)字化生存中的快節(jié)奏生活

現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)上是一種崇尚效率的思維邏輯。如今，可操作性和效率至上的觀念已被無限放大。效率成為人們的價值尺度會導致一個后果——效率崇拜，即效率成為目的而非手段。一味追求效率的人，就如同一只在滾輪中不停奔跑的倉鼠，工作與勞動不僅無法帶來自我的肯定與主觀的幸福，反倒被卷入無盡的否定與挫敗之中，因為效率是永無止境的。那么，效率至上的觀念是如何一步步深入人心的？對此，德國社會批判理論家哈特穆特·羅薩提出了“社會加速理論”，即“社會加速包含科技加速、社會變遷的加速和生活步調(diào)的加速三重面向”。一是科技加速，即運輸、傳播溝通與生產(chǎn)的目標導向過程的效率提升。嵌入媒介技術(shù)的實踐邏輯，從莎草紙到互聯(lián)網(wǎng)，媒介技術(shù)的革新不斷消融時空界限，使麥克盧漢口中的“地球村”逐漸成為現(xiàn)實，從而使人們運輸與傳播溝通的速率得以跨越式提升。二是社會變遷的加速，主要體現(xiàn)為社會事務(wù)、社會結(jié)構(gòu)、行動模式以及行動方針愈來愈不穩(wěn)定，即時效性的縮短。如今，我們生活在“比特的時代”，信息不再經(jīng)由人緩慢處理，而是逐步被以光速為單位的數(shù)字傳輸所取代。一則新聞不到十分鐘就成為舊文，一臺電腦不到半年就已經(jīng)過時。時效性的縮短，意味著我們必須以更短的時間完成更多的事務(wù)，即提升效率。三是生活步調(diào)的加速，主要體現(xiàn)為“時間匱乏”的主觀感知與忙碌焦慮的情感體驗。以效率為目的的勞動本質(zhì)上是馬克思所言“勞動異化”的體現(xiàn)，它不屬于人的本質(zhì)存在，而是被迫的“自我折磨的勞動”，人們的肉體被蠶食、精神遭到摧殘。

由此，人們對于科技的期待與現(xiàn)實生活實際上形成了兩級反轉(zhuǎn)。技術(shù)誕生的初衷本是提升工作效率，從而賦予人們更多的自由時間，過一種“日出而作，日落而息”的悠閑生活。然而，科技加速在與社會變遷不斷勾連的過程中將每一個人裹挾其中，人們被“效率至上”的競爭邏輯與“世俗”的美好生活觀所驅(qū)動，不斷加快生活步調(diào)以適應(yīng)這一“加速”社會。也就是說，為了維持抑或提升個人在現(xiàn)代社會當中的競爭力，為了追求財富、身份、地位等社會資源，我們必須不斷敦促自我向上流動，久而久之，也就造成了埃倫博格所說的“自我的耗盡”，甚至是過勞或抑郁。而這必然不是“美好生活”應(yīng)然的面貌。

(二)物我失衡：數(shù)字化生存中的虛假欲望體系

當前，越來越多的直覺體驗表明，隨著社會經(jīng)濟的快速發(fā)展與物質(zhì)生活的不斷豐富，人們的幸福感卻不增反減。其主要源于人們對“美好生活需要”的片面理解，即把對“美好生活的需要”物化為對商品、財富、地位等資源的追求。那么，我們不禁要問，這種對于美好生活的“虛假需要”何以滋生且內(nèi)化于人們心中？法國著名思想家居伊·德波曾斷言：“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件占統(tǒng)治地位的各個社會中，整個社會生活顯示為一種巨大的景觀的積聚。”其中，“景觀”一詞既可指代一種被展現(xiàn)出來的可視的客觀景色、景象，亦表征一種主體性的、有意識的表演或作秀。如今，人類已然步入全球化、數(shù)字化的媒介景觀當中，在“景觀”的娛樂外衣之下，人們有意無意地淪為“景觀控制”的奴隸，新聞、廣告、娛樂、自我形象、人際關(guān)系、社會資本等方方面面無不通過媒介技術(shù)被“景觀化”了。然而，“景觀”本質(zhì)上是服務(wù)于資本主義生產(chǎn)的，其基本邏輯就在于“景觀”所建構(gòu)的偽欲望引導結(jié)構(gòu)。正如德波所言，“景觀讓人們看到的是一個既在場又不在場的世界，這是一個商品的世界”。對此，德波的學生讓·鮑德里亞更是直接聚焦于消費本身，揭露現(xiàn)代消費結(jié)構(gòu)中符號操縱與消費控制的本質(zhì)秘密。他認為，資本邏輯正是通過操縱符號賦予物品以風格、權(quán)力、財富、地位等隱喻意義，從而不斷生成偽欲望場景，成為刺激消費的強大驅(qū)力。換言之，人們的消費不再拘泥于商品本身固有的功能價值，而延伸至其所代表的象征性符號意義。

無論是“景觀社會”還是“消費社會”，在某種程度上都是媒介技術(shù)與文化價值相勾連的產(chǎn)物。層出不窮的影視劇、鋪天蓋地的廣告、喧嘩不已的直播帶貨等令人目不暇接的“景觀秀”不斷刺激人們的感官，一整套被賦予符號價值的“消費意象”不斷刺激人們的欲望。在此情境下，資本邏輯形塑的“虛假欲望”遮蔽了“本真需要”，成為壓迫主體的限制性因素。人們對于“美好生活”的合理性訴求逐漸異化為對于物品的世俗性追求，由于“景觀”制造的欲望的虛假性，當欲望得以滿足時不僅無法內(nèi)生出滿足感與幸福感，反而會激發(fā)更高層次的欲望，往復循環(huán)。正如馬爾庫塞所指出的，人們“物質(zhì)豐富、精神痛苦”源自于“人的需求遭到歪曲”，“人成了商品的奴隸”。因此，我們每個人都應(yīng)時刻警醒，避免落入“景觀控制”與“偽欲望消費”的窠臼。

(三)人我失衡：數(shù)字化生存中的群體性孤獨

隨著社交媒介的興起與滲入，時空區(qū)隔不再成為阻礙人際交往的關(guān)鍵要素。然而，科技在拉近我們彼此距離的同時，亦使我們的心靈漸行漸遠?！叭后w性孤獨”悄然而生，“我們彼此聯(lián)系得更加緊密，但奇怪的是，也變得更加孤單”。那么，我們不禁要問，技術(shù)是如何一步步地使人與人之間的關(guān)系“異化”的？正如前文所述，世界就是一幅無所不在的“景觀”，人本身也被“景觀化”了，即人們依托于媒介技術(shù)，將自我、日常生活、人際關(guān)系、社會資本等元素生產(chǎn)為“景觀”，并且在社交網(wǎng)絡(luò)中交換“景觀”?！熬坝^”的生產(chǎn)與交換本應(yīng)如名片的流通一般，打破固有的時空界限，促進人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)。然而，景觀背后的資本邏輯卻逐漸使人與人的關(guān)系開始異化。一是人本身被“景觀化”為一種商品，人與人的交往被異化為一種交易而被功利主義所裹挾。社交媒介雖然延伸了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，但這種關(guān)系更多是一種“弱連接”的存在，個體僅僅被抽象化為列表中的數(shù)字而已，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也被符號化為社會資本的象征。由此，哈貝馬斯所言的以目標為導向的、物化的、冰冷的“工具性交往方式”成為一種理性選擇。正是在這種功利性的交往環(huán)境中，人們逐漸養(yǎng)成一種“非有要事、不必聯(lián)絡(luò)”的社交觀念，隱約間包含著自我封閉、互不打擾的意味。久而久之，個體之間便開始疏離、冷漠，成為各自孤立的、僵硬的“原子化”個體。二是由于“景觀”本身的表演性特征，“景觀”自產(chǎn)生伊始就帶有一定的修飾性與虛假性。梅羅維茨的媒介情境論認為，媒介是構(gòu)成情境的關(guān)鍵因素，其所創(chuàng)造出的“信息場景”使原本各自獨立的場景發(fā)生融合或區(qū)隔，形成一個新的傳播場景，其中，“觀眾”構(gòu)成、行為秩序、公私情境等發(fā)生合并，促使新社會角色與新行為的生成。也就是說，在媒介所構(gòu)筑的虛擬情境中，人們更為嚴格地區(qū)分前臺與后臺，真實的自我被封藏于狹小的區(qū)域，取而代之的則是一個刻意的、虛構(gòu)的理想自我?？梢哉f，通過媒介的交往在一定程度上是一種“戴著面具”的交往，因而無法滿足人們內(nèi)在的情感需求。

由此，人作為“景觀”的生產(chǎn)與交換過程表面上看是一種交往行為，實際上這種交往是建立在目的性與修飾性基礎(chǔ)上的，因而難以成為心靈與心靈間的對話，亦無法實現(xiàn)人與人之間真正的交流。人與人之間的關(guān)系逐漸異化成一種“缺乏關(guān)系的關(guān)系”，這種交流是抽象的、空洞的甚至是無意義的，難以激起人們內(nèi)心的共鳴。

三、技術(shù)倫理：數(shù)字化生存的美好生活保障

對技術(shù)的追問終將落到對人性的思考，對美好生活的追尋終將歸至人與世界的“共鳴”關(guān)系。對于個體而言，只有與世界保持良好的“共鳴”關(guān)系(自我的共鳴、物我的共鳴與人我的共鳴)，人們才能朝著美好的生活持續(xù)存活下去。依此邏輯，在技術(shù)與人性的互惠共生過程中，應(yīng)強調(diào)以“信念”統(tǒng)合“責任”與“德性”，肯定人的主觀能動作用，重新審視并掌握技術(shù)(見圖1)。

圖1 技術(shù)倫理對構(gòu)建美好生活新樣態(tài)的價值體現(xiàn)

(一)責任倫理：數(shù)字化生存中的擔當與使命

著名的德國社會學家、哲學家馬克斯·韋伯在一次演講時提到責任倫理，即“當事人對于可預見的行動后果負有責任”。在數(shù)字化生存中，媒介化社會與媒介文化凝聚成一個動力系統(tǒng)，個體生活、社會事件與人際關(guān)系都可以在虛擬場域中生產(chǎn)、展演與運行。由此，媒介影響力遠超歷史上的任何時期，媒介所構(gòu)建的虛擬領(lǐng)域逐漸變得與先賦的物理場域同等重要。然而，與之對應(yīng)的責任倫理體系尚未建立或者說難以建立。具體而言，一是“明知其害而為之”。主要體現(xiàn)為數(shù)字資本力量在“利己逐利”邏輯的支配下借助“景觀”或“商品”發(fā)揮消極作用，通過散布媚俗、刺激性的信息內(nèi)容以吸引注意力與“收割”流量。比如，近幾年一些爆火的短視頻中就充斥著許多低俗惡搞、色情暴力、造謠炒作等負面內(nèi)容，給我國社會主義意識形態(tài)的傳播帶來了嚴峻挑戰(zhàn)。二是“知其利害而為之”。數(shù)字化技術(shù)變革對社會生活利害關(guān)系的影響很難洞察與言明，3G催生了微博，成為凝聚民心、推動民主的輿論場，卻也成為網(wǎng)絡(luò)暴力、資本狂歡的混雜場；4G催生了微信和短視頻，成為景觀彌漫、商品堆砌的開放舞臺，卻也成為消極文化、畸形價值觀的滋生平臺。三是“不知其害而為之”。在“人人都是自媒體”的數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間中，每個人都在向外輸出自己的價值觀，每個人都在自覺或不自覺地塑造媒介文化，個體的力量是渺小的，而當無數(shù)個體都按照自己的方式在虛擬的公共空間中生活，在強烈的碰撞與微妙的化合反應(yīng)中可能會產(chǎn)生難以預料的后果。由此，筆者認為應(yīng)當盡快建立適用于數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間的責任倫理體系，以普遍的責任約束與行為準則突破數(shù)字化生存的悖論與困境。一是要加強對資本力量的監(jiān)管與引導，強化社會個人尤其是企業(yè)管理者的責任意識，不要“明知其害而為之”。二是要建設(shè)多元立體的網(wǎng)絡(luò)治理格局，通過法律規(guī)范、行政監(jiān)管、社會監(jiān)督形成的“他律”推動“責任”的落實，盡可能地“趨利避害”。三是要實現(xiàn)媒介素養(yǎng)教育全民化，提升公民的理性與批判能力，使其充分認識自己在網(wǎng)絡(luò)空間中的一言一行可能激起的波瀾，不要“不知其害而為之”。

(二)德性倫理：數(shù)字化生存中的自律與節(jié)制

亞里士多德對幸福的追尋和孔子對“道”的探究導向同一方向，即關(guān)注德性，因為德性使一個人成為真正的人。然而，在功利主義盛行的現(xiàn)代社會，人逐漸異化為“追求自己利益最大化的理性自利者”。數(shù)字化技術(shù)打破了時空界限，將人們引入一個更為自由且開放的公共空間，信息、自我、關(guān)系等被數(shù)字化為公共資源，就像一塊豐富肥美的公共草場；而個體就如同牧羊者一般，每個人都想攫取更多的公共資源以實現(xiàn)個人利益最大化。然而，草場資源是有限的，如果每個牧羊者都縱容自己的羊去盡可能地多吃，草場生態(tài)健康很快將被破壞。公共資源亦是有限的，如果每個人都不加節(jié)制地消費公眾注意力與情感，社會價值體系與個體精神領(lǐng)域很快就會“荒漠化”。這就是“公地悲劇”：雖然每個人都同意普遍克制以實現(xiàn)集體利益的最大化，但人性的“逐利”與“貪婪”常常阻礙這樣的結(jié)果成真。在個人利益與集體利益之間的動態(tài)博弈中，避免“公地悲劇”有兩種方法，一是規(guī)制，即前文所提到的建設(shè)多元立體的網(wǎng)絡(luò)治理格局，以強制性手段克制人性的陰暗面向；二是德性約束，在合理尊重并滿足公民私有利益的基礎(chǔ)之上，以道德風尚約束人性的欲求。具體而言，在個體層面，引導網(wǎng)民由“私民”轉(zhuǎn)向“公民”，一方面，遵從德性約束自我欲望，通過主體的自我覺醒脫離消費主義的窠臼、應(yīng)對物欲橫流的時代；另一方面，推己及人關(guān)注公共利益，學會從公共生活中找尋人生意義與自我價值。在社會層面，建構(gòu)向善向德的社會倫理秩序，一方面，解構(gòu)以外在社會標準為尺度衡量人之價值的世俗文化，因為生命的意義是多元的，不應(yīng)以單一固化的地位高低、財富多寡或聲譽好壞來衡量；另一方面，建立“以個人內(nèi)在德性完成或完善為基本價值尺度或評價標準的道德觀念體系”，人的社會性本質(zhì)引導其按照外在的社會標準來思考生活價值，那么當人們共同呼喚德性的回歸時，產(chǎn)生的效應(yīng)實則構(gòu)成一個循環(huán)，即“推崇德性——踐行德性——德性社會”。

(三)信念倫理：數(shù)字化生存中的信仰與力量

信念倫理同樣出自馬克斯·韋伯的論述，他認為，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的“基督行正義，后果予上帝”。信念倫理意指“個體以某種信念、風俗、學說、理論等作為自己行動的依據(jù)，并將這些依據(jù)內(nèi)化成約束自身行動的深刻自律”。自然科學的演變是一個不斷祛魅的過程，人們對美好生活的向往由“死后世界”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)世世界”，宗教信念體系崩塌，新的信念體系卻尚未建立。正因如此，技術(shù)時代人的精神世界被逐漸抽空，進而演變成為一個“虛空世界”?？梢哉f，這個時代是缺乏信念的時代，更是呼喚信念的時代。一是信念倫理推動“責任”由內(nèi)向外，由話語落于實踐。從表面上看，信念倫理似乎與責任倫理相對，但如果進一步深入其內(nèi)涵與動因，二者實則是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。正如韋伯本人所言，“真正能打動人心的，是一個成熟的人(無論年紀大小)，真誠而全心地對后果感到責任，遵循責任倫理行事，然后在某一情況來臨時說:‘我再無旁顧，這就是我的立場’”。二是信念倫理驅(qū)動“德性”由知向行，將德性化為德行。在現(xiàn)代社會，人們似乎深陷“知行矛盾”的困境之中，每個人都在感嘆世態(tài)炎涼、人情淡漠，每個人都在呼喚人心回歸、道德歸至，但知與行之間存在著由“誠信缺失”“信任崩塌”等制造的一道道現(xiàn)實鴻溝?？偠灾?，行動的基礎(chǔ)源自信念，正如“夸父追日”“女媧補天”“精衛(wèi)填?！薄坝薰粕健钡戎腥A神話故事中所彰顯的信念力量一般，在信念的指引下，自我、物我、人我才能回歸平衡。從中國現(xiàn)實語境來看，社會主義核心價值觀恰與信念倫理相契合，其作為中華民族共同的價值指向引領(lǐng)著人們的“德性”追求與“責任”堅守。