明末清初耶穌會士對朱熹理學(xué)心性論的采納與融攝

張凱作

(北京市委黨校 哲學(xué)與文化教研部, 北京 100044)

明朝萬歷年間到清朝乾隆年間,耶穌會士來華傳教,當(dāng)時的官方思想是朱熹理學(xué),在民間陽明心學(xué)則盛極一時。在傳教士對宋明理學(xué)的態(tài)度問題上,以往學(xué)界多集中于探討耶穌會士重“先儒”(先秦儒家)輕“后儒”(宋明理學(xué))的傳教策略,而專門研究耶穌會士對宋明理學(xué)之態(tài)度的論著則相對較少。涉及到耶穌會士對宋明理學(xué)的研究,以往學(xué)界往往整體討論其宋明理學(xué)觀,而對細化耶穌會士對程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的不同看法的著意不多,這導(dǎo)致學(xué)者多關(guān)注耶穌會士對“太極”“理”等宋明理學(xué)核心概念的詮釋,而較少關(guān)注耶穌會士對宋明理學(xué)心性論的詮釋。

實際上,心性論是宋明理學(xué)的重要問題之一,對心性論的不同理解也是區(qū)分程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的重要標志。通過梳理明末清初耶穌會士的相關(guān)文獻可以看出,耶穌會士為了在中國更有效地推廣天主教,對宋明理學(xué)的心性論進行了深入地研究,他們并非簡單地重“先儒”輕“后儒”,而是在很大程度上借鑒與融攝了宋明理學(xué)的心性論觀點來為天主教佐證。并且,耶穌會士清楚地了解程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的區(qū)別,在傳教過程中有意地向前者傾斜,對后者則多持反對態(tài)度。本文即通過梳理耶穌會士對朱熹理學(xué)心性論之詮釋來說明這些問題。

一、心性非一

萬歷年間利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)等耶穌會士入華時,正值程朱理學(xué)與陸王心學(xué)二分天下。在當(dāng)時,朱熹理學(xué)是官方指定的科舉考試內(nèi)容,是名義上的官方思想,而心學(xué)則自明朝中期王陽明起便再一次被推上高峰,其影響程度甚至可與朱熹理學(xué)分庭抗禮。《四庫全書總目提要》記載：“正德以后,則朱、陸爭詬。隆慶以后則陸竟勝朱?！?1)紀昀等纂《四庫全書總目提要》卷九十七《朱子圣學(xué)考略》,河北人民出版社,2000,第2494-2495頁。這里的“陸學(xué)”即是指陸王心學(xué),特別是指作為心學(xué)高峰標志的陽明心學(xué)。說明自隆慶以后,陽明心學(xué)的影響力甚至超過了朱熹理學(xué)。

為了保證天主教在中國的有效傳播,利瑪竇等耶穌會士制定了“合儒”的傳教策略,即從理論上附和儒家,以儒家與天主教的理論相似性為切入點來論證天主教的合理性。天主教的基本教義是人性具有原罪,無法自救,只能靠信仰基督來獲得靈魂的救贖。對于天主教來說,論證人性的軟弱與不完滿是十分重要的。而相比于先秦儒家,宋明理學(xué)對于心性論問題的討論更為充分和細致。因此,宋明理學(xué)的心性論就成了耶穌會士借以論證天主教人性論的理論資源。

利瑪竇率先提出人有二心、二性、二情的觀點,他說：

一物之生惟得一心。若人則兼有二心：獸心、人心是也;則亦有二性：一乃形性,一乃神性也。故舉凡情之相背,亦由所發(fā)之性相背焉。人之遇一事也,且同一時也,而有兩念并興,屢覺兩逆,如吾或惑酒色,即似迷戀欲從,又復(fù)慮其非理。從彼,謂之獸心,與禽獸無別;從此,謂之人心,與天神相同也。人于一心、一時、一事,不得兩情相背并立：如目也,不能一時睹一物,而并不睹之也;如耳也,不能一時聽一聲,而并不聽之也。是以兩相悖之情,必由兩相悖之心;兩相悖之心,必由兩相背之性也。試嘗二江之水,一咸一淡,則雖未見源泉,亦證所發(fā)不一矣。(2)利瑪竇：《天主實義》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,北京大學(xué)宗教研究所,2000,第100頁。

利瑪竇強調(diào),心分為“獸心”與“人心”,性分為“形性”與“神性”,因此每當(dāng)人遇到事情的時候,總有兩種念頭相互博弈。這種對于心、性、情的二元劃分,顯然是沿襲了朱熹理學(xué)的心性論思想。朱熹將“性”區(qū)分為天所賦予人的至善無惡的“天地之性”與現(xiàn)實中受到氣質(zhì)熏染而有善有惡的“氣質(zhì)之性”：“論天地之性則是專指理言,論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。”(3)朱熹：《答鄭子上》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷五十六,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第2688頁。將“心”區(qū)分為關(guān)注天理的“道心”與關(guān)注人欲的“人心”：“此心之靈,其覺于理者,道心也;其覺于欲者,人心也?！?4)同上書,第2680頁。對于朱熹而言,始終存在著本然層面與實然層面的二元劃分。相比之下,陽明心學(xué)則堅持一元的心性論。王陽明主張性只有一個,即“氣質(zhì)之性”：“氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。”(5)王守仁：《王陽明全集》(上),上海古籍出版社,2011,第68-69頁。在他的影響下,陽明后學(xué)也主張心性皆是一元,劉宗周說：“心只有人心。而道心者,人之所以為心也。性只有氣質(zhì)之性。而義理之性者,氣質(zhì)之所以為性也?！?6)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》,中華書局,1985,第1546頁。顯然,利瑪竇在心性論方面是采納了朱熹理學(xué)的二元論,而沒有采納陽明心學(xué)的一元論。

此外,利瑪竇在這里還清楚地辨析了心、性、情三個概念的不同,認為“兩相悖之情,必由兩相悖之心;兩相悖之心,必由兩相背之性也”,這也是對朱熹理學(xué)“心主性情”思想的發(fā)揮。在朱熹理學(xué)當(dāng)中,性是最基本的道德主體,“性即理”(7)朱熹：《記疑》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷七十,第3400頁。,而情是從性而發(fā),心則是性與情活動的場所：“仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛,以義惡,以禮讓,以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也?！?8)朱熹：《元亨利貞說》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3254頁。明確區(qū)分心、性、情是朱熹理學(xué)的典型特征,而這恰恰是陽明心學(xué)所反對的,陽明心學(xué)傾向于將心、性、情看作是一?！秱髁?xí)錄上》載：“晦庵先生(即朱熹)曰：‘人之所以為學(xué)者,心與理而已’,此說如何?曰：心即性,性即理,下一與字,未免為二,此在學(xué)者善觀之?！?9)王守仁：《王陽明全集》(上),第17頁。王陽明反對朱熹將心與理看作是兩種事物的觀點,主張心、性、理皆可以等同,這與朱熹所認為的“謂性便是心,則不可;謂心便是性,亦不可”(10)黎靖德編《朱子語類》卷十八,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第621頁。的思想是截然相反的。而利瑪竇在這里顯然是取朱熹理學(xué)而舍陽明心學(xué)。

利瑪竇還采納了朱熹理學(xué)中“未發(fā)”“已發(fā)”的思想來詮釋性與情。“未發(fā)”“已發(fā)”這一對范疇出自《中庸》,指的是思慮未萌與思慮已萌的心理狀態(tài)。朱熹將其分別對應(yīng)性與情,認為性是情之未發(fā)、情是性之已發(fā)：“情之未發(fā)者性也,是乃所謂中也,天下之大本也。性之已發(fā)者情也,其皆中節(jié)則所謂和也,天下之達道也。”(11)朱熹：《太極說》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3274頁。性與情是體用關(guān)系：“性是體,情是用。”(12)黎靖德編《朱子語類》卷五,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第226頁。在《天主實義》中,利瑪竇便用未發(fā)已發(fā)、性體情用的思想來說明性情：“若論厥性之‘體’及‘情’,均為天主所化生?！蛐灾l(fā),若無病疾必自聽命于理,無有違節(jié),即無不善。然情也者,性之足也,時著偏疾者也,故不當(dāng)壹隨其欲,不察于理之所指也?！?13)利瑪竇：《天主實義》,第153頁。性情皆是由天主所賦,性發(fā)為情的過程中,如果情沒有病疾,那么性是聽命于理的,是無不善的;但實際上情常常會有偏疾,這導(dǎo)致性不能總是聽命于理。因此,人應(yīng)當(dāng)提防自己的私欲,不可不體察理之所指。這里面對于性情的詮釋是典型朱熹理學(xué)式的,而與陽明心學(xué)的性情觀截然不同。陽明心學(xué)不注重區(qū)分心、性、情等概念,不關(guān)注“情”這一范疇,對“情”的討論甚少。因此可以看出,利瑪竇是采納了朱熹理學(xué)而非陽明心學(xué)來詮釋性情概念。

利瑪竇之所以借用朱熹理學(xué)的二元論來解釋人性,是因為朱熹理學(xué)的心性論與天主教的人性論具有很大程度的相似性。朱熹理學(xué)始終存在著邏輯層面與經(jīng)驗層面、本然層面與實然層面的二元劃分,在邏輯層面、本然層面,人之心性可以是至善無惡的,但是在經(jīng)驗層面、實然層面,人之心性則是不完善的。這種思想與天主教的原罪觀不謀而合,天主教認為雖然上帝在造人之時所賦予人的心性是完善的,但是人在墮落之后,所具有的心性皆是不完善的。相比之下,陽明心學(xué)堅持一元論,認為天地之性即是氣質(zhì)之性,道心即是人心,這無疑是高度肯定了人的自然欲望,將人的自然欲望看作是合理的,與朱熹理學(xué)將天理與人欲對立起來的做法完全不同。陽明心學(xué)對于人的自然欲望的肯定也并不符合天主教的原罪觀,更不符合利瑪竇將肉體視作是自身的仇敵的思想(14)利瑪竇說：“吾于世有三仇焉,本身其一,……本身者,以聲色臭味以怠情,放恣愉佚暗溺我于內(nèi)矣?！币娎敻]：《畸人十篇》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第232頁。,因此沒有被耶穌會士借用到自己的理論學(xué)說中。

二、心性非善

由心性論所引發(fā)的另一個重要問題是：心性是善還是惡?對于耶穌會士來說,向中國人宣揚人性惡是十分有必要的,因為中國人在儒家的影響下普遍相信人性善,而這與天主教的原罪觀是針鋒相對的。

利瑪竇在傳教時并沒有明確講到原罪的問題,但是在他后面來華的耶穌會士,則改變了利瑪竇的傳教策略,開始明確講人性惡的問題?！白钪苯拥貙⑷诵詾閻旱挠^念顯明地指出,則是艾儒略?！?15)何俊：《西學(xué)與晚明思想的裂變》,上海人民出版社,2013,第256-257頁。艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)說：

人性初畀。極為純善。備有原義諸德。規(guī)誡之條。銘在人心。不待人教。自明趨避。謂之性教。奈人類原祖。受魔誘感。不克遵守主命。而性之原善失矣。宗首既損其性。則欲根頓發(fā)。至遞生子孫。皆負原祖之染。經(jīng)謂之原罪。即私欲與諸罪之根苗也。(16)艾儒略：《天主降生引義》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第702頁。

人類原祖之性本來是純善的,能夠通曉和踐行一切道德準則和規(guī)范,但是自從被魔鬼引誘犯罪后,其性不再是純善,而是萌生了貪欲之根,這種貪欲之根世代相傳,延及人類,即是“原罪”。這種初始人性為善、現(xiàn)實人性為惡的思想與朱熹理學(xué)所說的“天地之性”“氣質(zhì)之性”是非常接近的。朱熹明確表示,天地之性是至善無惡的,但氣質(zhì)之性是善惡兼有的：“人性本善而已,才墮入氣質(zhì)中,便熏染得不好了。雖熏染得不好,然此本性卻依舊在此?！?17)黎靖德編《朱子語類》卷九十五,載朱杰人等編《朱子全書》第十七冊,第3199頁?？梢钥闯?朱熹所說的性善論僅是指本然層面,而現(xiàn)實中他則主張人性是善惡兼具的。不僅性是善惡兼具的,心也是善惡兼具的,朱熹說：“心有善惡。”(18)黎靖德編《朱子語類》卷五,第223頁。與朱熹理學(xué)不同,陽明心學(xué)則認為現(xiàn)實層面、實然層面的心性也是善的。王陽明說：“心即理”(19)王守仁：《王陽明全集》(上),第2頁?！爸辽普咝闹倔w”(20)王守仁：《王陽明全集》(上),第135頁。。這里所說的心即是指現(xiàn)實層面作為知覺器官的心：“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心,如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。”(21)王守仁：《王陽明全集》(上),第138頁。對于王陽明來說,并不存在一個超越現(xiàn)實層面的抽象本心。顯然,陽明心學(xué)主張的心即理、心即至善的觀點并不符合天主教教義,甚至對天主教的傳播起到阻礙的作用。因為如果人們普遍相信心性為善,那么原罪觀將難以成立,外在救贖也就不是必須的了。而朱熹理學(xué)雖然認為天地之性是善,但是卻承認現(xiàn)實中的氣質(zhì)之性是善惡兼具,因此稍加調(diào)整,便可以符合天主教的原罪觀。

朱熹理學(xué)可以被融攝進天主教教義的傾向被耶穌會士敏銳地發(fā)現(xiàn),并應(yīng)用到他們的理論學(xué)說中。法國耶穌會士沙守信(Emeric Langlois de Chavagnac,1670-1717)也采納了朱熹理學(xué)的心、性、情觀念來說明現(xiàn)實中心性非善的問題,他說：“當(dāng)受生之始也,與后人大不相侔。蓋天主之于原祖,特恩縱之,令其內(nèi)外毫無玷焉。內(nèi)則其性純善而無欲,其情純美而不亂。”(22)沙守信：《真道自證》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第二卷,第334-335頁。他認為,天主創(chuàng)造人類時,人性是純善無欲的,其情也是純美不亂的：這里對于性情的解釋顯然是基于朱熹理學(xué)立場而發(fā),因為陽明心學(xué)并不注重性情的區(qū)別。接下來,沙守信說：“夫性既役于形,人既制于物,物交物,形引形,而心即隨之而動。故作孽最易,而為善極難也。”(23)同上書,第336頁。他認為,在人類始祖墮落之后,人性受制于形體,人心也容易被外物所牽引,傾向于作孽。這里對于性與心的區(qū)分也接近于朱熹理學(xué)心性為二的思想,而“性役于形”“心隨之而動”的觀點則與朱熹關(guān)于“氣質(zhì)之性”以及“心是動底物事,自然有善惡”(24)黎靖德編《朱子語類》卷五,第220頁。的主張頗為相似。特別是,沙守信十分肯定,人心是充滿私欲、難以為善的：“心之明敏,變?yōu)榛杳?意之偏愛,變?yōu)樗接?主張雖亦尚存,然已偏而不平矣?！?25)沙守信：《真道自證》,第336頁?！吧w自原祖壞世之后,人心一若私府也。即欲為善,非勉然不能。然勉而又勉,君子且難,況庸人乎?”(26)同上。這與陽明心學(xué)所主張的心即理、心即至善的觀點截然不同,而更接近于朱熹所說心有可能作惡的觀點。

在耶穌會士的影響下,一些中國本土的天主教徒也積極地用朱熹心性論來反駁陽明心學(xué)并宣傳天主教。福建學(xué)者張庚和山西學(xué)者韓霖合撰的《圣教信證》記載,當(dāng)時有人從陽明心學(xué)的角度反駁天主教,說：“予不論中西,以心教為本,予安義命,思言行,求合于理,毫不敢妄行殘物。心既善,則事事皆善;心不善,則事事皆不善矣,何用教為?！边@是說善惡的標準并不取決于外在的天主或教義,而是取決于心,如果一個人做事是從自己的良知出發(fā),這就是善,否則就是不善,判斷善惡的標準只在自己的內(nèi)心。針對這種觀點,張、韓回答說：“所謂心教者,即性教也。然人性有氣稟之偏,則未免有過不及之差,而率性立教者,亦自有所不知,有所不能也。”(27)張庚、韓霖：《圣教信證》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第四卷,第57頁。他們將心學(xué)的話題轉(zhuǎn)向理學(xué),著重突出朱熹理學(xué)強調(diào)的氣質(zhì)對于人性的熏染,這與朱熹在批評陸九淵心學(xué)時的說法如出一轍。朱熹說：“陸子靜之學(xué),看他千般萬般病,只在不知有氣稟之雜,把許多粗惡底氣都把做心之妙理,合當(dāng)恁地自然做將去?！?28)黎靖德編《朱子語類》卷一百二十四,載朱杰人等編《朱子全書》第十八冊,第3886頁。在這里,張、韓之所以站在朱熹理學(xué)的立場來反駁心學(xué),是為了給天主教之超自然啟示教義留下空間,他們說：“天主教為天主親立之教,故無過不及之差。但因有明理者,以本性度之,或遂以天主教為人所立之教耳,故天主特顯超性之據(jù),性力所不及之圣跡,以醒悟之?！?29)張庚、韓霖：《圣教信證》,第57頁。因為人性受到氣稟的熏染,有過不及之差,無法洞悉真理,因此天主用超出人性理解范圍的圣跡來啟示人?？梢钥闯?朱熹理學(xué)關(guān)于現(xiàn)實人性不完善的思想使張、韓看到了可以借朱熹理學(xué)傳揚天主教的可能性,因為現(xiàn)實中的人性是有局限性的,基督的救贖才成為必要。

三、靈魂是“性”

耶穌會士借鑒與融攝朱熹理學(xué)心性論是為了說明靈魂問題。靈魂問題是天主教的核心問題,耶穌會士來華所宣傳的基本教義就是：靈魂是神體,不會散滅,將來面臨審判,只有相信耶穌基督,靈魂才會得救。

宋明理學(xué)也有靈魂的觀念,但是卻認為靈魂是“氣”,可以游散。朱熹說：“人將死時,熱氣上出,所謂魂升也;下體漸冷,所謂魄降也。”(30)黎靖德編《朱子語類》卷三,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第158頁。此外,朱熹在回答“上古圣賢所謂氣者,只是天地間公共之氣。若祖考精神,則畢竟是自家精神否?”這一問題時,肯定了“祖考亦只是此公共之氣?！?31)黎靖德編《朱子語類》卷三,第170頁。也就是說,在朱熹看來,靈魂在人生前是以個體的方式存在,在人死后則散滅為宇宙間公共之氣,而不再以個體的形式存在。王陽明則沒有明確討論靈魂的問題,但是陽明后學(xué)、泰州學(xué)派代表人物羅汝芳則將靈魂解釋為心、良知,他說：“精氣為物,便指此身;游魂為變,便指此心?！恍斡猩?而魂只去來,所以此個良知靈明,可以通貫晝夜,變易而無方,神妙而無體也?！?32)羅汝芳：《羅汝芳集》,鳳凰出版社,2007,第70頁。由于在陽明心學(xué)的體系中,心、良知都屬于氣,如“心是氣”(33)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷二十八《楚中王門學(xué)案》,第632頁。,“良知者,氣之靈也”(34)王畿：《王畿集》,鳳凰出版社,2007,第348頁。,因此,可以說,陽明后學(xué)仍然是將靈魂看作是可以游散之氣。這說明,在靈魂問題上,朱熹理學(xué)和陽明心學(xué)的理解是比較一致的。

這種靈魂觀與天主教的靈魂觀有三點本質(zhì)不同：一是宋明理學(xué)認為靈魂屬氣,是物質(zhì)性的,而天主教認為靈魂是肉體得以存在的精神性本根,其本身不具有物質(zhì)性(35)托馬斯·阿奎那認為靈魂不是形體物,而是形體物的根本：“生命之第一根本,即所謂的靈魂,不是形體物,而是形體物之現(xiàn)實;就如熱是熱化之根本,它不是形體。”他批判那種以靈魂為形體物的觀點：“古代的哲學(xué)家們因為不能超越想象,認為這些作用之根本是一種形體物;他們說只有形體是實在的物,沒有形體便什么也不是。故此他們說,靈魂是一種形體物?！币娛ザ喱斔埂ぐ⒖牵骸渡駥W(xué)大全》第三冊,中華道明會、碧岳學(xué)社,2008,第2-3頁。;二是宋明理學(xué)認為靈魂是以宇宙間公共之氣的形式存在,而天主教認為靈魂是以個體的形式存在;三是宋明理學(xué)認為靈魂是自然散滅的狀態(tài),而天主教認為靈魂會面臨審判。

為了使中國人相信天主教教義,耶穌會士需要論證靈魂不是氣,不會自然游散,而是仍然以個體的方式存在,將來會面臨審判。他們首先反駁了以靈魂為氣的思想。利瑪竇說：“以氣為鬼神靈魂者,紊物類之實名者也?！沤?jīng)書……有‘祭鬼神’者矣,未聞有‘祭氣’者,何今之人紊用其名乎?云氣漸散,可見其理已窮,而言之盡妄。吾試問之：夫氣何時散盡?何病疾使之散?鳥獸常不得其死,其氣速散乎?漸散乎?何其不回世乎?則死后之事皆未必知之審者,奚用妄論之哉?”(36)利瑪竇：《天主實義》,第110頁。他從古代儒家經(jīng)典中尋找依據(jù),指出古代經(jīng)典中只有“祭鬼神”而沒有“祭氣”的說法,因此鬼神靈魂不是氣。并且他指出,如果靈魂是氣,無法解釋為何疾病會使氣散、為何鳥獸的靈魂不會因為祭祀而重新聚集這些問題。利瑪竇主張,靈魂不屬于四行(37)天主教傳教士主張世間萬物是由火、氣、水、土四種元素結(jié)合而形成,他們否認中國傳統(tǒng)的五行說,認為金與木需要憑借其它元素才能形成,因此不是元行。如《口鐸日抄》里面說：“天地間純體,不藉他物而成者,謂之元行,火、氣、水、土是也。若金木,則必藉火氣水土而后成。乃落下一層,而非可與元行并論者。”見李九標整理《口鐸日抄》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第464頁。,而是神體：“夫靈魂則神也,與四行無關(guān)焉,孰從而悖滅之?”(38)利瑪竇：《天主實義》,第99-100頁。

耶穌會士不僅批判了以靈魂為氣的觀點,還借用朱熹理學(xué)中“性”的觀念來說明靈魂。朱熹認為性來源于理,是形而上的,不具有物質(zhì)屬性：“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性;必稟此氣然后有形?！?39)朱熹：《答黃道夫》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷五十八,第2755頁。性可以脫離氣而獨立存在：“未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜?！?40)黎靖德編《朱子語類》卷四,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第196頁。這種對于性的理解十分接近于天主教所說的靈魂。因此,耶穌會士試圖將二者等同。他們主張,“性”與“靈魂”具有同樣的內(nèi)涵,即推理能力。利瑪竇說：“人也者,以其前推明其后,以其顯驗其隱,以其既曉及其所未曉也。故曰能推論理者立人于本類,而別其體于他物,乃所謂人性也。”(41)利瑪竇：《天主實義》,第152-153頁。推理能力是人區(qū)別于其他物類的標志,因此,推理能力即是人性。與此相似,靈魂也包含推理能力,利瑪竇提出“魂三品說”：“彼世界之魂有三品：下品名曰生魂,即草木之魂是也?！衅访挥X魂,則禽獸之魂也,……上品名曰靈魂,即人魂也。此兼生魂,覺魂,……而又使之能推論事物,明辨理義。人身雖死,而魂非死,蓋永存不滅者焉?！?42)同上書,第98頁。靈魂是人類所特有的,它包含生魂與覺魂,此外,它擁有生魂、覺魂所沒有的“推論事物”“明辨理義”的能力?？梢?“人性”與“靈魂”的特點都是具有推理能力。

除了推理能力,耶穌會士對于“性”與“靈魂”的內(nèi)涵還有另一種表述,即包含“明悟”“記含”“愛欲”三種能力。“1605年,利瑪竇主持修訂了天主教標準要理書《圣經(jīng)約錄》,將許多術(shù)語的中譯統(tǒng)一起來?！裼腥尽此居浐?、司明悟者、司愛欲者?！迓浴缎詫W(xué)觕述》提到靈魂 ‘以記含、明悟、愛欲為本用’?！?43)周偉馳：《奧古斯丁復(fù)形說的東傳及其問題》,《哲學(xué)研究》2017年第8期。“明悟”“記含”“愛欲”三者不僅被看作是靈魂的功能,也被認為是人性的功能,《口鐸日抄》記載葡萄牙耶穌會士林本篤(Bento de Matos,1600-1651)說：“譬之人性焉,有記含、有明悟、有愛欲。”(44)李九標整理《口鐸日抄》,第530頁。這說明,在耶穌會士的語境中,“性”與“靈魂”在很多時候是可以通用的。

甚至,耶穌會士明確指出,“靈魂”就是“性”,這個“性”指的是朱熹理學(xué)中作為精神實體的性,而非陽明心學(xué)中具有物質(zhì)屬性的性。艾儒略說：

由此論之,其內(nèi)神大體,或謂之靈性,指其靈明之體,本為人之性也。或謂之靈魂,以別于生覺二魂也。或謂之靈心,以別于肉塊之心也?；蛑^之靈神、神體,指其靈明不屬形氣者?；蛑^之良知,謂之靈才,指本體自然之靈者也。或謂靈臺,謂方寸,指其所寓方寸之心,為靈魂之臺也。或謂之真我,明肉軀為假借之宅,而內(nèi)之靈乃真我也。或謂天君,指天主所賦于我以為一身之君也?；蛑^元神,以別于元氣,二者締結(jié)而成人也?！洞髮W(xué)》謂之明德,指其本體自明,又能明萬理者也?！吨杏埂分^之未發(fā)之中,指其本體諸情之所從出也?！睹献印分^之大體,指其尊也?？傊Q各不一,而所指之體惟一。譬如肉身,或謂形骸,或謂體魄,或謂軀殼,或謂血肉,或謂身體形器諸等,總乃一物而多名,非因異名而異其物之體也。(45)艾儒略：《性學(xué)觕述》,載黃興濤等編《明清之際西學(xué)文本：50種重要文獻匯編》(第1冊),中華書局,2013,第250頁。

在這里,艾儒略試圖將中國傳統(tǒng)文化中所有表征精神實體的概念都統(tǒng)一到“靈魂”名下,這是為了說明“靈魂”是中國人早已探討的問題,只不過中國人沒有稱之為“靈魂”而已。但是,艾儒略對這些概念的整齊劃一顯然是不嚴謹?shù)?因為這些概念在各自的思想派別中有著十分具體的涵義,無法被其它思想派別拿來即用,也無法和其它思想派別的范疇直接等同。盡管如此,我們?nèi)钥梢詮倪@段文字中體會出艾儒略的思想傾向,即他借用了朱熹理學(xué)將精神與物質(zhì)二分的思維方式來說明這些概念,將這些概念詮釋為精神實體,即使是陽明心學(xué)中具有物質(zhì)屬性的“心”“良知”等概念也被他理解為精神實體而非物質(zhì)實體,用這種方式來說明天主教的靈魂觀念。

法國耶穌會士馮秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)同樣主張“靈魂”是“性”,他說：

論我們書上,都該叫做性。《中庸》說：“自誠明,謂之性。”惟天下至誠,為能盡人之性。《孟子》說：“君子所性,仁、義、禮、智根于心?！边@說的性,就是人的靈魂。

《中庸》又說：“能盡物之性?！薄陡孀印氛f：“生之謂性?！边@說的性,就是草木、禽獸的生魂、覺魂。(46)馮秉正：《盛世芻蕘》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第二卷,第476頁。

馮秉正認為《中庸》所說的“自誠明,謂之性”和《孟子·盡心上》所說的“仁義禮智之性”即是天主教所說的靈魂,《中庸》所說的“物之性”和《孟子·告子上》所說的“生之謂性”即是草木、禽獸的生魂、覺魂,這體現(xiàn)出他肯定朱熹理學(xué)人性論而反對陽明心學(xué)人性論的傾向。在朱熹看來,仁義禮智即是天地之性：“性即理也,其目則仁義禮智是已?！?47)朱熹：《記疑》,第3400頁。他反對告子所說的“生之謂性”：“告子不知性之為理,而以所謂氣者當(dāng)之?！w徒知知覺運動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也?！?48)朱熹：《四書章句集注》,載朱杰人等編《朱子全書》第六冊,第396頁。與朱熹不同,王陽明認同“生之謂性”的說法,他說：“‘生之謂性’,生字即是氣字,猶言氣即是性也?！献有陨剖菑谋驹瓷险f,然性善之端須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣?！粢姷米孕悦靼讜r,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。”(49)王守仁：《王陽明全集》(上),第68-69頁?？梢钥闯?王陽明肯定性即是氣的做法與朱熹明確區(qū)分天地之性與氣質(zhì)之性的做法完全不同。馮秉正在這里所采納的正是朱熹的觀點。

耶穌會士力圖將“靈魂”詮釋為朱熹理學(xué)中作為精神實體的“性”,目的是反駁當(dāng)時流行的靈魂可散之說。利瑪竇總結(jié)了當(dāng)時中國人的靈魂觀：“較晚近的儒家則教導(dǎo)說,人的肉體一死,靈魂也就不復(fù)存在,或者只再存在一個很短的時間?！?50)利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》,中華書局,1983,第101頁。這與天主教所主張的靈魂不滅、面臨審判的觀點大相徑庭。因此,耶穌會士首先要從中國主流思想中找到能夠證明靈魂不滅的證據(jù)。朱熹理學(xué)關(guān)于“性即理”的論述肯定了性是不具有物質(zhì)屬性的精神實體,這種對于性的論述既不同于傳統(tǒng)儒家的人性論,也不同于之后陽明心學(xué)的人性論,而與天主教的靈魂觀有著形式上的相似之處,因此成為耶穌會士借以闡發(fā)靈魂思想的立足點。

四、結(jié)論

涉及到明末清初天主教與朱熹理學(xué)的關(guān)系,以往學(xué)者主要有以下幾個觀點：

一是認為傳教士在儒家思想中區(qū)分出“先儒”與“后儒”,以利瑪竇為代表的傳教士只肯定“先儒”而反對“后儒”：“他(利瑪竇)在儒家陣營里區(qū)分出先儒與后儒,在儒家著作里分別出經(jīng)典與注疏,認為后儒及其注疏受到了佛教、道教等偶像崇拜的污染,其思想已不復(fù)本真,因此主張直讀原經(jīng)?！?51)劉耘華：《詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)》,北京大學(xué)出版社,2005,第95頁。直到后來,以龍華民為代表的傳教士才肯定“后儒”：“經(jīng)學(xué)有‘漢宋之分’,利瑪竇從‘先儒’中發(fā)現(xiàn)了‘上帝’,他的尊古傾向偏向于‘漢學(xué)’;龍華民則對‘后儒’作深入了解,他用宋儒代表正統(tǒng)儒家的看法,像是‘宋學(xué)’?！?52)李天綱：《龍華民對中國宗教本質(zhì)的論述及其影響》,《學(xué)術(shù)月刊》2017年第49卷,第178頁。

然而,從上述利瑪竇對于朱熹理學(xué)心、性、情等范疇的采納與引用來看,利瑪竇并非完全否定“后儒”。他不僅對宋明理學(xué)的基本觀點有著清楚的了解,而且還在宣揚天主教的過程中游刃有余地對宋明理學(xué)的思想觀念加以揀擇和運用。造成利瑪竇重“先儒”輕“后儒”印象的原因也許是因為利瑪竇肯定先秦儒家經(jīng)典中的“上帝”即是“天主”,而否定宋明理學(xué)的“理”是宇宙本原。誠然,“上帝”與“理”在各自的學(xué)說中皆占據(jù)宇宙本原的地位,是其學(xué)說的核心范疇,但是每一種學(xué)說都是由若干核心范疇構(gòu)成的,以宋明理學(xué)為例,心、性、情都是不可忽視的重要概念,而利瑪竇對于朱熹理學(xué)心、性、情的采納則是容易被以往學(xué)界所忽視的,因此形成一種利瑪竇否定“后儒”的印象。

二是認為利瑪竇沒有意識到朱熹理學(xué)對于宣傳天主教的積極作用?！坝醒芯空哒J為,利子沒有看到朱子的太極(理)作為精神本體的特征與上帝的可比性。在這方面,利子甚至不如萊布尼茨。后者僅僅閱讀了龍華民對于朱子理概念的極度扭曲的敘述,就從中洞見了太極(理)與上帝的一致?！?53)朱雁冰：《從西方關(guān)于儒家思想的最早傳說到利瑪竇的儒學(xué)評價》,《神學(xué)論集》1993年第96號,第275-276頁。這種觀點也是不準確的。從前面所論述的利瑪竇對于朱熹理學(xué)心性論的采納與融攝可以看出,利瑪竇顯然注意到了運用朱熹理學(xué)的相關(guān)理論來為天主教佐證。

對于“太極”,利瑪竇也曾試圖將其改造成“天主”。他在1604年寫給耶穌會會長的信中說：“太極不過是我們的哲學(xué)家所說的原動問題,因為它絕不是一種實體,他們甚至說它不是一種事物,它貫穿于萬物。他們說它不是一種精靈,它沒有悟性。盡管有人說它是萬物之理,但他們所說的理不是某種真實的或智力的東西,而且與其說是一種理性的理,不如說是推想的理?！瓰榱瞬幻胺附y(tǒng)治中國的士大夫,我們寧可對各種解釋提出不同看法而不針對原理(太極)本身。而如果最后,他們終于理解太極是基本的、智力的和無限的物質(zhì)原理,那么我們將同意說這正是上帝?！?54)謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》,遼寧人民出版社,1989,第17-18頁。這體現(xiàn)出利瑪竇對于朱熹理學(xué)所說的“太極”進行過深入思考,并試圖將“太極”與“上帝”相結(jié)合的態(tài)度。

三是認為在朱熹理學(xué)和陽明心學(xué)之間,傳教士更傾向于借助陽明心學(xué)來傳播天主教。如張西平說：“心學(xué)興,尤其到晚明時崇心學(xué)的儒生遍及江南,入華傳教士在同儒生們的接觸中深深感到這一點。作為利瑪竇‘合儒’路線的一種表現(xiàn),講靈魂之學(xué)以合心學(xué)成為一個很好的契合點?！?55)張西平：《明清間西方靈魂論的輸入及其意義》,《哲學(xué)研究》2003年第12期。

但根據(jù)前面的討論,在心、性、情等諸多問題上,傳教士都是更傾向于采納朱熹理學(xué)的觀點為天主教做論證,對陽明心學(xué)則是予以否定和駁斥。傳教士也曾明確提出試圖改造朱熹理學(xué)以契合天主教的想法,而對于陽明心學(xué)則沒有這種為我所用的態(tài)度。孫尚揚指出,被稱為中國天主教“三柱石”之一的楊廷筠在詮釋天主教時即融攝了朱熹理學(xué)：“作為儒家道德規(guī)范的仁義禮智被作為理融入楊廷筠的靈魂性善論。其旨之一或在尋求道德規(guī)范的客觀來源,從而以一種先驗的方法論證道德規(guī)范的至上性和普遍有效性。與明代頗有流行的陽明心學(xué)相比較而言,這是一種從自律道德向他律道德的轉(zhuǎn)換。朱子之學(xué)的一個重要特征是將理建構(gòu)為一個強大的客觀性權(quán)威,為儒家倫理規(guī)范提供客觀依據(jù),同時,他亦將人知善識惡的能力說成受之于天的良知良能。在這一點上,楊廷筠在理論上的工作與之有相似之處,不同的是,楊廷筠將作為道德規(guī)范和人的道德能力的來源訴諸一個至上神?！?56)孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》,東方出版社,1994,第207-208頁。朱熹理學(xué)將道德來源歸結(jié)為客觀存在的“理”,而陽明心學(xué)則將道德來源歸結(jié)為主觀存在的“心”,相比之下,前者的客觀主義傾向更接近于天主教承認天主存在的教義,因此成為傳教士借以詮釋天主教的理論工具。

綜上所述,耶穌會士從利瑪竇開始即已對朱熹理學(xué)和陽明心學(xué)有著充分深入的理解,并傾向于借助朱熹理學(xué)來為天主教做論證,對陽明心學(xué)則多持批判和否定的態(tài)度。但必須注意的是,朱王之學(xué)是儒學(xué)一源發(fā)展所形成的兩個支流,二者的異同乃是儒學(xué)學(xué)理中“尊德性”與“道問學(xué)”之間的張力體現(xiàn),屬于傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)部兩條發(fā)展脈絡(luò)之間的互動,二者都沒有逸出孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)宗旨之外。而天主教義則屬于西方基督神學(xué),是外來異質(zhì)文化,與儒學(xué)異源,因此,盡管耶穌會士在分別朱王的基礎(chǔ)上,努力將程朱理學(xué)與天主教義進行了會通,也并不能自證其在中國傳教的必要性。他們的努力盡管在客觀上促進了中西文化交流,其目的則在于為傳教張本。