主體何為

摘 要：康德在寫作《純粹理性批判》時(shí)曾提出三大問(wèn)題：我能知道什么;我應(yīng)該做什么;我可以希望什么。在康德晚年時(shí)，又將三大問(wèn)題歸納為“人是什么”的問(wèn)題。這四個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了康德哲學(xué)的全部主題，也為后世解釋康德哲學(xué)敞開(kāi)了空間。其中引起注意的是法國(guó)哲學(xué)家?？聦?duì)康德哲學(xué)的解釋。本文旨在重新分析康德四大問(wèn)題提出的文本背景，并考察?？略凇对~與物》中對(duì)康德的回應(yīng)，分析福柯與康德哲學(xué)之間的聯(lián)系以及?？聦?duì)主體問(wèn)題的回應(yīng)，并考察從“人是什么”到“人已死”的思想史歷程。

關(guān)鍵詞：康德問(wèn)題;詞與物;人是什么;人已死;有限性

中圖分類號(hào)：B152? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）05-0037-04

康德晚年在“三大問(wèn)題”的基礎(chǔ)上提出了“人是什么”的問(wèn)題，“人”的概念經(jīng)歷了從“人是什么”到“上帝已死”最后到“人已死”的思想史變遷脈絡(luò)，成為福柯文本中近代知識(shí)型向現(xiàn)代知識(shí)型轉(zhuǎn)型中一個(gè)隱而不現(xiàn)的重要因素。基于此，本文試圖考察康德與福柯就主體概念背后深層次的聯(lián)系，并最終論證晚期?？聦?duì)康德啟蒙問(wèn)題的回應(yīng)，事實(shí)上呼應(yīng)了對(duì)“人是什么”的回應(yīng)，以知識(shí)考古學(xué)的形式最終回溯到“人的問(wèn)題”上來(lái)。

一、人是什么：康德問(wèn)題的提出

康德哲學(xué)經(jīng)歷了從“三大問(wèn)題”到“人是什么”問(wèn)題的發(fā)展過(guò)程。要考慮福柯對(duì)康德思想的繼受，就必須先嘗試分析康德是如何在晚年回到人的問(wèn)題本身的。

所謂“三大問(wèn)題”，出自康德《純粹理性批判》的第二部分先驗(yàn)方法論。在這之前，康德通過(guò)先驗(yàn)分析論限制了人類理性的范圍，事實(shí)上調(diào)和了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論數(shù)百年的爭(zhēng)執(zhí)。在“先驗(yàn)方法論”這一部分中，《純粹理性批判》實(shí)質(zhì)上已經(jīng)開(kāi)始向《實(shí)踐理性批判》過(guò)渡，康德在為純粹理性尋找法規(guī)時(shí)，事實(shí)上處理的還是從自由到實(shí)踐的問(wèn)題，三個(gè)問(wèn)題的提出，其標(biāo)題是“論作為純粹理性終極目的之規(guī)定根據(jù)的至善理想”，在至善概念下，三個(gè)問(wèn)題的邏輯是依次遞進(jìn)的。首先，“我能知道什么”對(duì)應(yīng)的是純粹理性的能力和運(yùn)用范圍;其次，“我應(yīng)該做什么”對(duì)應(yīng)的實(shí)踐理性的法則建立，亦即道德、德行與義務(wù)關(guān)系的闡明;最后，“我可以希望什么”則將問(wèn)題最后推向了至善，康德將理論理性與實(shí)踐理性結(jié)合了起來(lái)，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于幸福的問(wèn)題?？档抡f(shuō)“一切希望都是指向幸福的”[1]，這實(shí)際上就涉及康德的道德神學(xué)問(wèn)題。三個(gè)問(wèn)題的提出，構(gòu)成了康德三大批判寫作的總提綱，而接下來(lái)的問(wèn)題也是自然而然的，為何康德晚年要將三大問(wèn)題概括為“人是什么”的問(wèn)題？

“人”的概念在康德哲學(xué)中展現(xiàn)出一個(gè)歷史變遷過(guò)程。首先，《實(shí)踐理性批判》中的理性存在者，已經(jīng)區(qū)別于笛卡爾“我思”之我，更區(qū)別于“我在”之我，更確切地說(shuō)是指向一個(gè)先驗(yàn)主體。在三個(gè)問(wèn)題中先驗(yàn)主體是一一對(duì)應(yīng)的，理論理性中為理性立法，實(shí)踐理性中為道德立法，宗教神學(xué)中無(wú)限追求與接近至善。但這個(gè)先驗(yàn)自我只是一個(gè)形式化的指稱，并未有任何實(shí)體性。因?yàn)橐坏?shí)體化，就不可能再被稱為“先驗(yàn)的”，混入經(jīng)驗(yàn)雜多的“主體”的判斷就不再具有必然性和先天性。這是兩大批判自身邏輯建構(gòu)的必然結(jié)果。

在《判斷力批判》和《實(shí)用人類學(xué)》中，“人”的概念發(fā)生一定變化?！杜袛嗔ε小犯鼜?qiáng)調(diào)目的論，因此“人”就不再是一個(gè)任意被設(shè)定的X，而和自然審美一起具有某種實(shí)在性，起碼是動(dòng)物性。在《實(shí)用人類學(xué)》中，“人”完全轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的。如果說(shuō)《道德形而上學(xué)》從先天原則與定言命令的角度給出了基本法則，那么《實(shí)用人類學(xué)》則要到經(jīng)驗(yàn)范圍去尋找這些法則的質(zhì)料，目的在于“（通過(guò)這樣）人能夠把知識(shí)和技能用于人世間”，康德認(rèn)為，只要《實(shí)用人類學(xué)》使得人們認(rèn)識(shí)到了人的普遍常識(shí)并具備運(yùn)用這些常識(shí)的能力，那么指導(dǎo)人類生活的目的就實(shí)現(xiàn)了。因此，從“三大問(wèn)題”向“人是什么”的轉(zhuǎn)向，這個(gè)過(guò)程不是斷裂、矛盾的，也不是簡(jiǎn)單的總結(jié)和概括，而恰恰如海德格爾所言是一種形而上學(xué)的回復(fù)。

“三大問(wèn)題”的著眼點(diǎn)，在于“先驗(yàn)自我”本身具有的主體性，以此為基礎(chǔ)在先驗(yàn)方法論中為形而上學(xué)奠基，但在詢問(wèn)能夠、應(yīng)該、可能時(shí)，又再次暴露了人作為理性存在者的局限性。這樣一來(lái)，就有兩種可能的進(jìn)路，一是繼續(xù)堅(jiān)持“先驗(yàn)主體”的形式性以作為形而上學(xué)牢固的根基;二是徹底取消先驗(yàn)性，返回到實(shí)踐層面，但這樣一來(lái)康德所期盼建立的未來(lái)形而上學(xué)根基就注定是不牢靠的。兩條路徑的選擇，都可以歸納到“人是什么”這一問(wèn)題下，所以當(dāng)康德提出“人是什么”時(shí)，更多是一個(gè)起點(diǎn)而非終點(diǎn)?？档伦约旱淖龇ㄒ琅f是調(diào)和的、折中的，《實(shí)踐理性批判》所確立起來(lái)的諸多形式原則如何和《實(shí)用人類學(xué)》中描述的質(zhì)料經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)？康德并未給出說(shuō)明。海德格爾延續(xù)的依舊是第一條路徑，他在承認(rèn)“人是什么”這一問(wèn)題的基礎(chǔ)性地位后，批評(píng)康德泛泛而談的、一般的、實(shí)用的人類學(xué)無(wú)法為形而上學(xué)奠基，所以只有“哲學(xué)人類學(xué)”才能繼續(xù)完成這一使命，海德格爾正是延續(xù)了這一思路，從分析Dasein開(kāi)始建立自己的形而上學(xué)，這是現(xiàn)象學(xué)延續(xù)自胡塞爾以來(lái)的先驗(yàn)自我傳統(tǒng)的發(fā)展。而當(dāng)?？略诜g《實(shí)用人類學(xué)》并寫作譯序時(shí)，另一種回應(yīng)康德問(wèn)題、回應(yīng)“人是什么”的路徑正慢慢展現(xiàn)出來(lái)，即將“批判哲學(xué)”的進(jìn)路轉(zhuǎn)向“人類學(xué)”的問(wèn)題，建立一種“未來(lái)形而上學(xué)”的任務(wù)也隨之被轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒁环N“知識(shí)考古學(xué)——系譜學(xué)”。

二、人類學(xué)沉睡：福柯對(duì)康德問(wèn)題的剖析

（一）古典知識(shí)型轉(zhuǎn)向現(xiàn)代

?？聦?duì)康德的《實(shí)用人類學(xué)》進(jìn)行了深入研究，并寫作了《康德人類學(xué)導(dǎo)言》，康德的三大問(wèn)題與“人是什么”的問(wèn)題向我們展示出批判哲學(xué)與人類學(xué)之間緊密的內(nèi)在聯(lián)系，康德寄希望于這一哲學(xué)體系能最后建立起關(guān)于人類理性的統(tǒng)一目的，能展現(xiàn)出人從認(rèn)識(shí)自然到返回自身，使得“哥白尼式革命”能夠徹底完成，并將哲學(xué)構(gòu)建為“一切知識(shí)和理性應(yīng)用于人類理性的終極目的之關(guān)系的科學(xué)”[1]。

?？旅翡J地捕捉到了這一點(diǎn)。?？轮赋?，德拉西與康德以不同的路徑建構(gòu)起近代的知識(shí)型樣態(tài)，雖然二者的哲學(xué)方法不同，但無(wú)論是觀念論，還是批判哲學(xué)，都關(guān)注到表象之間的問(wèn)題。但康德沒(méi)有延續(xù)古典知識(shí)型的探尋方式，他的問(wèn)題是追尋“世界的任何表象一般據(jù)以能存在的諸條件”[2]，追問(wèn)表象得以綜合的條件和根據(jù)是什么？但由于“物自體”的存在，任何確切的、普遍的知識(shí)形態(tài)都要建立在所有經(jīng)驗(yàn)之外的基礎(chǔ)上，這就使得批判哲學(xué)所具有的人類學(xué)使命最終不得不向一種新的形而上學(xué)復(fù)歸。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

在反思這一問(wèn)題的基礎(chǔ)上，?？抡J(rèn)為康德在開(kāi)啟現(xiàn)代知識(shí)型的同時(shí)也將“有限性”引入到現(xiàn)代哲學(xué)中。在古典時(shí)期，有限性作為無(wú)限性的否定出現(xiàn)，更多彰顯出來(lái)的是認(rèn)知的無(wú)能和狹隘;而在現(xiàn)代時(shí)期，有限性以更積極的面貌出現(xiàn)，主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，通過(guò)有限的認(rèn)識(shí)形式而被給予和建構(gòu)。近代以來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的自我建構(gòu)正是以這種有限性為基礎(chǔ)。在這些現(xiàn)代學(xué)科背后，始終圍繞著生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言等“如此眾多的先驗(yàn)物（transcendantaux）”，而批判哲學(xué)固有的二分結(jié)構(gòu)使得康德的問(wèn)題再次在現(xiàn)代知識(shí)型中暴露出來(lái)，而作為這一問(wèn)題的承擔(dān)者——“人”，處在十分特殊的位置上。在這里，“人是什么”的問(wèn)題，開(kāi)始轉(zhuǎn)向“人自身是什么”或者“人應(yīng)當(dāng)將自身造就成什么”的問(wèn)題?？脊艑W(xué)的策略是去考察人與生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言之間具體的關(guān)系，作為“先驗(yàn)主體”的條件已經(jīng)在康德那里完成了澄清，而作為“經(jīng)驗(yàn)主體”或者“經(jīng)驗(yàn)人”的知識(shí)體系需要哪些條件？這涉及“我們經(jīng)驗(yàn)人要加以依靠的實(shí)證性的存在和扎根”的問(wèn)題。福柯說(shuō)：“我們的現(xiàn)代性的門檻并不處于人們想把客觀方法應(yīng)用于人的研究的那個(gè)時(shí)候，而是處在人們所說(shuō)的人（lhomme）這個(gè)‘經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)對(duì)子被構(gòu)建之日”[2]。

?？逻€繼續(xù)考察了“我思”與“非思”這一對(duì)子：當(dāng)我們回顧到笛卡爾“我思故我在”的命題時(shí)，“我思”的言說(shuō)方式已經(jīng)從古典知識(shí)型過(guò)渡到了現(xiàn)代知識(shí)型;在現(xiàn)代“我思”中，重要的已經(jīng)不再是如何通過(guò)不對(duì)等的頓悟式的“我”去繼續(xù)像笛卡爾與康德一樣尋求外在于經(jīng)驗(yàn)世界的普遍支持，這在?？驴磥?lái)是一種消極的結(jié)果;積極的結(jié)果是不斷對(duì)“思”本身進(jìn)行分叉，“一直分叉到那并不進(jìn)行思的一切的惰性骨架之中”[2]，并且思考人與“非思”的關(guān)系，進(jìn)入到無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。在知識(shí)考古學(xué)層面來(lái)看，人與“非思”是同時(shí)性的、同時(shí)代的，“我思”與“非思”的關(guān)系最終被?？聦?shí)質(zhì)替換為“人”與“非思”的關(guān)系。“思”的過(guò)程就是“打褶子”，并“合并了內(nèi)部的外部”，人與“非思”的關(guān)系被展現(xiàn)為外部與內(nèi)部構(gòu)成的褶子結(jié)構(gòu)，二者相互嵌套又具有共同邊界。這樣一來(lái)，“我能知道什么東西”的問(wèn)題被替換為了“我如何能思考我不思的東西”。

如果說(shuō)康德時(shí)代人的有限性，是在于理智直觀對(duì)人而言是有限的，無(wú)法深入到物自體而只能停留在現(xiàn)象界的話，那么到了福柯這里，對(duì)人的有限性分析，則反過(guò)來(lái)以重復(fù)、契合的關(guān)系——先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)，我思-非思，起源退卻-起源回返——來(lái)確定人的存在方式。

（二）人類學(xué)的沉睡

由于現(xiàn)代哲學(xué)把人的有限性的經(jīng)驗(yàn)分析當(dāng)成了對(duì)人的無(wú)限本質(zhì)的先驗(yàn)分析，這樣建立起來(lái)的一切現(xiàn)代知識(shí)體系都還是處于“人類學(xué)的沉睡”中，?？虏粌H對(duì)康德的人類學(xué)感到不滿，還集中批評(píng)了現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)自我主體與先驗(yàn)還原方法，以及薩特和加繆的存在論。上文業(yè)已分析，解決康德“人是什么”的問(wèn)題存在兩種途徑，有限性作為第一種解決方案，開(kāi)啟了現(xiàn)代知識(shí)型，同時(shí)也復(fù)歸到形而上學(xué)中。在另一個(gè)解決方案中，?？路治隽藦墓诺湟詠?lái)的不同知識(shí)型：文藝復(fù)興時(shí)期知識(shí)型的“詞”與“物”是結(jié)合起來(lái)的，以相似性組織起符號(hào)的運(yùn)作和構(gòu)建;而古典知識(shí)型的特征是“詞”與“物”的分離，“詞”變成了“能指”而“物”變成了“所指”，再現(xiàn)原則支配著知識(shí)體系的建構(gòu)和符合系統(tǒng)的運(yùn)作;而進(jìn)入到康德以后的現(xiàn)代型知識(shí)體系，“人”的概念才真正出現(xiàn)，構(gòu)建起關(guān)于生命、語(yǔ)言和經(jīng)濟(jì)的話語(yǔ)，我們所謂的“人”，是可以在肉體、勞動(dòng)和言說(shuō)的存在中加以規(guī)定的人，我們之所以能言說(shuō)、能想象“人”，就在于我們以“人”自身為基礎(chǔ)提供了可供想象的有限性。所以從知識(shí)考古學(xué)維度對(duì)人文科學(xué)進(jìn)行定義的困難之處就在于，“一是有限性分析在其中得以展開(kāi)的維度，二是那些把語(yǔ)言、生命和勞動(dòng)當(dāng)作對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)據(jù)以能分布的維度”[2]。

在《詞與物》的最后一章中，?？聦?duì)“人文科學(xué)”這一概念進(jìn)行了分析，?？抡f(shuō)“人文科學(xué)是這樣一種分析，它在人的實(shí)證性所是（活著的、勞動(dòng)著的和講著話的存在）與使得這同一個(gè)存在能知道（或設(shè)法知道）生命的所是、勞動(dòng)本質(zhì)及其法則所在和他能以何種方式講話這一切之間延伸”[2]，他重新討論了“人文科學(xué)”與生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言之間的關(guān)系。正是生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，人才可能歷史地顯現(xiàn)為一種可能的知識(shí)形象，才能呈現(xiàn)出一個(gè)可能的知識(shí)。福柯思考的問(wèn)題，也因此變成了“人的生命是如何可能的”“人是如何成為勞動(dòng)的主體”以及“人是如何成為語(yǔ)言的主體”，重構(gòu)了康德的“三大問(wèn)題”，但?？乱蔡嵝盐覀冞@并未結(jié)束，意識(shí)與表象仍然有分裂的可能。

?？抡J(rèn)為，人文科學(xué)只能在可表象物的要素中進(jìn)行談?wù)?，它依?jù)的是“意識(shí)-無(wú)意識(shí)”維度，這使得精神分析與人種學(xué)，在當(dāng)代人文科學(xué)中的位置更為突出，這也是?？伦詈筮M(jìn)行論述的。精神分析勾連起上文論述到的，表象與有限性之間的種種關(guān)系，而人文科學(xué)通過(guò)“不理睬無(wú)意識(shí)”，期望無(wú)意識(shí)隨著意識(shí)的分析而揭開(kāi)其面紗，由此向無(wú)意識(shí)進(jìn)行的路徑，對(duì)應(yīng)的正是“我思”或者“人”拉開(kāi)間距去思考人與“非思”的關(guān)系，精神分析所做的正是揭示“無(wú)意識(shí)”與“人文科學(xué)”的關(guān)系;而人種學(xué)則試圖揭示“歷史”與“人文科學(xué)”的關(guān)系，它揭示的是“人據(jù)以實(shí)現(xiàn)生命功能的種種規(guī)范，人據(jù)以體驗(yàn)和維持其需求的種種規(guī)則，任何意指據(jù)以賦予個(gè)人的種種系統(tǒng)”[2]，至此，康德問(wèn)題以及其延伸出來(lái)的有限性矛盾，才真正得以完全呈現(xiàn)。而在“人”在歷史中短暫出現(xiàn)后，他即將隨著“上帝之死”而迎來(lái)自己的黃昏。

三、人的死亡：一種知識(shí)型的終結(jié)

“人的死亡”并不是一個(gè)突發(fā)的事件，“人類學(xué)”的坍塌自尼采宣告“上帝已死”時(shí)就已經(jīng)發(fā)生了。尼采的超人學(xué)說(shuō)和強(qiáng)力學(xué)說(shuō)，表明“人”的概念已經(jīng)被“超人（übermensch）”所替代，“超人”是對(duì)人和人性的克服。因此“上帝之死”伴隨的是“人的死亡”。殺死上帝的那個(gè)“人”，在殺死上帝的同時(shí)也宣告自己對(duì)這一事件的自由決斷和真正完成，成為了?？乱饬x上的“末人”，所以?？抡J(rèn)為末人比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕，末人自身應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的有限性負(fù)責(zé)。因此，末人的死也是可預(yù)見(jiàn)的，現(xiàn)代知識(shí)型的三組關(guān)系預(yù)言了人的死亡，這樣一來(lái)，“人的終結(jié)”也隨著謀殺者之死而到來(lái)。上帝死亡后，人是會(huì)被超越和超克的，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中明確指出“我教你們什么是超人。人是應(yīng)當(dāng)被超越的。你們?cè)髟鯓拥呐θコ剿?？直到現(xiàn)在，一切生命都創(chuàng)造了高出于自己的種類，難道你們?cè)敢庾鲞@大潮流的回浪，難道你們?cè)敢馄扔讷F類，不肯超越人類嗎？”[3]尼采將現(xiàn)代知識(shí)型從沉睡的人類學(xué)中喚醒，正如康德將古典知識(shí)型從表象和秩序的沉睡中喚醒一樣，在尼采這里，繼續(xù)追問(wèn)人本質(zhì)的人類學(xué)已經(jīng)徹底坍塌。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

這里的問(wèn)題是，康德的“人是什么”，尼采的超越“人類”，和?？碌摹叭祟悓W(xué)”，指向的主體是同一個(gè)主體嗎？

在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的“人”，與上帝的對(duì)象一起出現(xiàn)。二者既是孿生，也是父子。在上帝和人的契約關(guān)系中，如果人這樣一個(gè)債務(wù)者消失了，那么所謂的原罪就全都消失了，沒(méi)有人和原罪的上帝是完全虛無(wú)化的。所以，上帝和人之間有著倫理蘊(yùn)含的“父子關(guān)系”，同樣也因?yàn)椤巴馈倍鴺?gòu)成的“孿生關(guān)系”，?？率窃谶@個(gè)意義上，認(rèn)定“上帝之死”和“人之死”毫無(wú)區(qū)別。但值得注意的是，在尼采這里，“人”的倫理蘊(yùn)含更加強(qiáng)烈，“超人”對(duì)“人”的超克，并不代表福柯意義上一種新的知識(shí)型對(duì)現(xiàn)代知識(shí)型的超克，“超人”和“人”的區(qū)別在于，“超人”對(duì)于現(xiàn)時(shí)代而言，是一個(gè)“將現(xiàn)未現(xiàn)”的過(guò)程，“超人”擺脫了“人”在上帝面前所有的道德負(fù)擔(dān)，這是延續(xù)著的道德譜系。而在福柯那里，“上帝之死”宣告著“人的死亡”，這個(gè)“人”恰恰復(fù)歸到了康德哲學(xué)的傳統(tǒng)，即認(rèn)識(shí)論的、知識(shí)型的傳統(tǒng)。

?？陆栌媚岵傻念A(yù)言，宣告了“人的死亡”，但“死因”卻和尼采完全不同，?？滤摷暗摹叭恕保€是那個(gè)有限性的，掙扎在“經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)”“我思與非思”“起源的回歸和后退”之間的，和道德無(wú)緣的知識(shí)形象。恰恰是康德提出了“人是什么”的問(wèn)題，對(duì)先驗(yàn)自我設(shè)定了諸多定言命令與可普遍化原則，現(xiàn)代人文主義與倫理學(xué)才得以因此建構(gòu)起來(lái)。當(dāng)然這種建構(gòu)在?？驴磥?lái)也是虛無(wú)縹緲的。如果這一知識(shí)型坍塌了，倫理與道德的訴求自然就無(wú)從論及了。

除了尼采，馬拉美也同樣預(yù)見(jiàn)了“人之死”。?？抡f(shuō)：“經(jīng)歷了這段出乎意料的漫漫長(zhǎng)路，我們已經(jīng)被引導(dǎo)到一個(gè)地方，當(dāng)尼采說(shuō)‘誰(shuí)在說(shuō)話？時(shí)，馬拉美在大寫的詞本身中看到了閃爍的答案”[2]馬拉美的回答是，“詞”本身在“說(shuō)”，“在其孤獨(dú)中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無(wú)中，詞本身在說(shuō)，不是詞的意義，而是其謎一般的，晃動(dòng)的存在在說(shuō)”[2]。一旦是“詞”在說(shuō)話，“人”在語(yǔ)言中就被抹去了，語(yǔ)言獲得了至高無(wú)上的自主性，文學(xué)正是這種實(shí)驗(yàn)。文學(xué)將語(yǔ)言當(dāng)作自身對(duì)象，語(yǔ)言將其自身結(jié)構(gòu)化與形式化，當(dāng)散布著的語(yǔ)言逐漸從古典知識(shí)型中轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)時(shí)，人卻在隱隱消失。福柯還聯(lián)想到索緒爾的語(yǔ)言理論，索緒爾和馬拉美的努力使得人在語(yǔ)言面前收起了主體性至高無(wú)上的光芒，康德的“先驗(yàn)主體”落寞了下來(lái)，“人”被逐出語(yǔ)言的領(lǐng)地，“人的隱退”，同樣是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，語(yǔ)言代替了人原有的位置，讓人再無(wú)立足之地。

可以觀察到的是，從《詞與物》到《知識(shí)考古學(xué)》之間，?？聦懽髁恕逗沃^作者》，他似乎意識(shí)到《詞與物》中忽視了對(duì)作者作品的分析，對(duì)語(yǔ)言的分析逐漸轉(zhuǎn)變到《知識(shí)考古學(xué)》中對(duì)話語(yǔ)的分析，開(kāi)始分析話語(yǔ)的歷史轉(zhuǎn)換，逃離對(duì)人的線性編年史。雖然?？虏⑽粗赋?，當(dāng)代知識(shí)型具體的樣態(tài)，但精神分析、人種學(xué)與語(yǔ)言，似乎模糊地為我們描述了當(dāng)代知識(shí)型的某些要素，一種知識(shí)考古學(xué)的建構(gòu)路徑隱隱出現(xiàn)。

四、主體何為？康德與福柯的一種聯(lián)系

（一）“人的問(wèn)題”與“啟蒙問(wèn)題”

人的境遇，在本文的語(yǔ)境中，經(jīng)歷了康德的“三大問(wèn)題”與“人是什么”的發(fā)問(wèn)，經(jīng)歷了尼采的“上帝之死”與超人時(shí)代，經(jīng)歷了福柯的“人已死”的判斷，最后我們?cè)噲D解決的問(wèn)題是，?？率欠裾嬲鉀Q了康德問(wèn)題？眾所周知，晚期?？聦?duì)康德哲學(xué)的啟蒙問(wèn)題十分關(guān)注，并寫下了《何謂啟蒙》一文，在文中，?？乱呀?jīng)發(fā)現(xiàn)了在康德啟蒙論文中，啟蒙理性與康德問(wèn)題之間的關(guān)系，他指出“文章確實(shí)把‘啟蒙描述為人類使用自己的理性而不屈從任何權(quán)威的那個(gè)時(shí)刻;然而，準(zhǔn)確地說(shuō)，‘批判正是這一時(shí)刻才是必需的，既然‘批判的作用是確定正當(dāng)使用理性的種種條件，以決定我所能知道的、應(yīng)該去做的和允許希望的東西”[4]，因此，批判哲學(xué)就是啟蒙理性，而啟蒙就是批判的時(shí)代。

?？略谖恼轮兄赋?，啟蒙或現(xiàn)代性是一種態(tài)度和氣質(zhì)而非一個(gè)歷史時(shí)期，因此對(duì)啟蒙的態(tài)度也就同時(shí)兼具了肯定和否定兩個(gè)層面。從否定的角度來(lái)看，現(xiàn)代哲學(xué)依舊以種種形式重復(fù)啟蒙的問(wèn)題，我們依舊應(yīng)該對(duì)這一問(wèn)題給予解答，但福柯認(rèn)為我們是找不到答案但永遠(yuǎn)處在尋找答案的過(guò)程中，這就涉及前文所述現(xiàn)代知識(shí)型所暴露出的人的有限性問(wèn)題，因而我們只有深入到歷史和知識(shí)的細(xì)節(jié)去做知識(shí)考古學(xué)的工作，考古的對(duì)象是已死之人自身，在這個(gè)過(guò)程中不斷去接近關(guān)于啟蒙的那個(gè)現(xiàn)實(shí)的必然的界限。另外，將啟蒙與人文主義區(qū)別開(kāi)是十分必要的，二者并不具有同一性關(guān)系，反而是緊張的，?？聦⑵浞Q為“必須避免理智的和政治的敲詐‘贊成或反對(duì)啟蒙那樣，必須避免歷史和道德的思想混沌”[4]。

而從肯定的角度來(lái)看，福柯認(rèn)為我們站在內(nèi)部與外部的邊界上，才有可能完全進(jìn)入康德批判哲學(xué)的軌道。?？聦?duì)此為之不懈努力的，是努力建構(gòu)起“知識(shí)考古學(xué)”和“系譜學(xué)”的分析方式，“考古學(xué)-系譜學(xué)”關(guān)注的既是我們自身的本質(zhì)，又是啟蒙的信念，它涉及如何分析確定我們自身的界限，也涉及檢驗(yàn)超越這種界限的可能性。盡管這種努力與康德的“Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你的理性”的格言已經(jīng)全然不同，但作為研究自身的任務(wù)而言，將啟蒙作為一種精神氣質(zhì)的?？聦?shí)質(zhì)上繼承了康德的遺產(chǎn)，也并沒(méi)有逃離“人是什么”的主體性之問(wèn)中。在兩篇“啟蒙論文”中，呈現(xiàn)出的共同特點(diǎn)是，已經(jīng)過(guò)去的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是一勞永逸的，而是一個(gè)持續(xù)著的，正在進(jìn)行的實(shí)踐過(guò)程和思想過(guò)程。

（二）主體何為

當(dāng)福柯批評(píng)康德僅僅將啟蒙視作為一種出路時(shí)，他的歷史批判也在為這種出路尋求突圍，但最后的目的卻不是虛無(wú)。盡管?？聦?duì)重建形而上學(xué)沒(méi)有絲毫興趣，甚至感到厭惡和疲倦，但這不否認(rèn)在我們自身的邊界上，仍然是某種確定性的形式。這種形式“導(dǎo)致我們建構(gòu)我們自身并且將我們確認(rèn)為我們正在從事，正在思想，正在言說(shuō)的主體”之中[4]，我們可以因此說(shuō)，在“人的死亡”中，死去的是上帝的謀殺者，是康德意義的“自我統(tǒng)覺(jué)”“先驗(yàn)自我”，是大寫主體之死，是“作為大寫知識(shí)、大寫自由、大寫語(yǔ)言和大寫歷史的起源和基礎(chǔ)的主體之死”[2]。但作為主體的目的論似乎并未遭到完全的拋棄，反而在啟蒙中顯得殊途同歸，尋求界限，就是不斷對(duì)這種自我進(jìn)行確證，只是方法和實(shí)際態(tài)度，和康德已經(jīng)相差甚遠(yuǎn)了。

回顧全文的論述，我們意在表明，從“人是什么”到“人之死”的轉(zhuǎn)變，并不是對(duì)主體概念簡(jiǎn)單的否定和宣告。一方面，這幫助我們重新審視“康德—尼采—福柯”這一思想史線索，盡管福柯宣稱尼采真正打碎了現(xiàn)代知識(shí)型，但從兩種宣言來(lái)看，“上帝之死”和“人之死”并不能等量齊觀，“人之死”宣告的是傳統(tǒng)主體哲學(xué)的死亡，回應(yīng)的問(wèn)題，是康德的問(wèn)題;另一方面，晚期福柯對(duì)康德啟蒙問(wèn)題的回應(yīng)，事實(shí)上呼應(yīng)了對(duì)康德“人是什么”的問(wèn)題，此時(shí)，一套有跡可循的知識(shí)考古學(xué)已經(jīng)成型，而這種成型的考古學(xué)恰恰回溯了“人是什么”的問(wèn)題，“先驗(yàn)自我”或許已經(jīng)死亡，福柯將至高無(wú)上的、具有普遍性的主體清掃出知識(shí)考古學(xué)范疇，但他在內(nèi)部和外部的界限，有限與無(wú)限的界限上苦苦尋覓的，又是什么呢？又是誰(shuí)呢？在這里，康德和?？禄蛟S能夠真正相遇。

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收稿日期：2022-03-04

作者簡(jiǎn)介：葉駿，博士研究生，從事康德哲學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)等研究。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E