新文科研究范式：四重證據(jù)法與文明探源

楊 驪

（四川省社會(huì)科學(xué)院 神話研究院，四川 成都 610072）

自2018年教育部提出新文科建設(shè)以來，尤其是2020年11月3日《新文科建設(shè)宣言》的發(fā)布，如何進(jìn)行新文科建設(shè)成了學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題。有學(xué)者指出，新文科建設(shè)涵蓋了人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)多個(gè)學(xué)科的交叉、融合、滲透或拓展[1]。也有學(xué)者指出，學(xué)科交叉和結(jié)構(gòu)調(diào)整只是表征，知識(shí)重構(gòu)、思維革新與世界本體重建才是根本。[2]筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)文科有三大弊端：一是學(xué)科分割造成了知識(shí)體系的割裂，缺乏必要的文化整體觀；二是學(xué)科壁壘造成固步自封的學(xué)科保守主義，缺乏學(xué)科間的交叉融合；三是絕大多數(shù)文科研究方法論從西方舶來，缺乏中國特色的本土原創(chuàng)方法論。要建設(shè)新文科，首先意味著學(xué)科思維與研究范式的革新，所以，突破傳統(tǒng)文科思維，探索新的方法論應(yīng)是新文科建設(shè)的首要任務(wù)之一。

文學(xué)人類學(xué)研究的“四重證據(jù)法”突破傳統(tǒng)文科思維，以跨學(xué)科思維創(chuàng)建了中國特色的文科研究方法論。該方法論自2005年提出以來，經(jīng)歷了16年的實(shí)踐探索，取得了不俗的成績，前瞻性地與新文科的發(fā)展要求合流，展現(xiàn)了新文科思維方法論極大的創(chuàng)新活力。在此，筆者擬對“四重證據(jù)法”的理論構(gòu)建與實(shí)踐個(gè)案兩方面進(jìn)行考察，分析該方法論在文明探源研究中的重要價(jià)值和作用。

一、“四重證據(jù)法”與新型科學(xué)

文學(xué)人類學(xué)研究的“四重證據(jù)法”以王國維提出的“二重證據(jù)法”為發(fā)端，經(jīng)歷了20世紀(jì)“三重證據(jù)法”的探索，于21世紀(jì)初形成“四重證據(jù)法”方法論。第一重證據(jù)指傳世文獻(xiàn)，第二重證據(jù)指地下文獻(xiàn)（包括甲骨文、金文、簡帛等），第三重證據(jù)指人類學(xué)、民俗學(xué)的口傳文本與儀式，第四重證據(jù)指考古學(xué)、圖像學(xué)的物證與圖像。四重證據(jù)利用證據(jù)間性進(jìn)行立體釋古，建構(gòu)起非線性復(fù)合的論證系統(tǒng)，由此進(jìn)入文明探源的研究。

“四重證據(jù)法”首先是一種跨學(xué)科的方法論，與新文科建設(shè)所提出的推進(jìn)學(xué)科交叉融合不謀而合。傳統(tǒng)文科的研究范式依賴于文獻(xiàn)文本，無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”，都沒有跳出文獻(xiàn)闡釋學(xué)和考據(jù)學(xué)的窠臼。從“四重證據(jù)法”演變的歷史來看，在20世紀(jì)初，國學(xué)考據(jù)之學(xué)面臨西學(xué)科學(xué)實(shí)證浪潮沖擊的危機(jī)之時(shí)，王國維提出了二重證據(jù)法。二重證據(jù)法把金石學(xué)的實(shí)證性與考據(jù)學(xué)的闡釋性結(jié)合起來，并將其納入歸納與演繹的論證模式進(jìn)行對比式論證。然而，由于二重證據(jù)所涉及的學(xué)科比較單一，其所形成的是較單一的論證模式，還有待進(jìn)一步的發(fā)展。三重證據(jù)法成熟于20世紀(jì)末的新時(shí)期學(xué)術(shù)復(fù)興浪潮，人類學(xué)理論與方法的引入是促進(jìn)其成熟的最主要原因。三重證據(jù)法不僅是證據(jù)的革新，更是論證方法的變革。在論證中采用第三重證據(jù)，同時(shí)也就引入了人類學(xué)的跨文化闡釋方法。三重證據(jù)法以人類學(xué)的闡釋方法超越傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的闡釋方法，其實(shí)質(zhì)就是利用人類學(xué)證據(jù)以今證古、由此及彼的闡釋力，解決了傳統(tǒng)文科研究中很多無法證實(shí)的問題，從而拓展了傳統(tǒng)文科研究時(shí)間和空間局限?！八闹刈C據(jù)法”在21世紀(jì)的學(xué)術(shù)探索中誕生，其背景是物質(zhì)文化研究的思潮和中國20世紀(jì)下半葉以來的一系列考古重大發(fā)現(xiàn)?！八闹刈C據(jù)法”包括考古學(xué)和圖像學(xué)證據(jù)，引入了考古學(xué)的實(shí)證方法和圖像學(xué)的闡釋方法，可以充分發(fā)揮各學(xué)科的不同研究優(yōu)勢，更全面地開展跨學(xué)科的人文研究[3]。

其次，從系統(tǒng)科學(xué)的視角來看，“四重證據(jù)法”還具備復(fù)雜性新型科學(xué)的方法論性質(zhì)。系統(tǒng)科學(xué)的理論認(rèn)為，人類歷史上科學(xué)的發(fā)展目前有三個(gè)階段，從前工業(yè)文明時(shí)代的古代科學(xué)到工業(yè)-機(jī)械文明時(shí)代的現(xiàn)代科學(xué)，再到信息-生態(tài)文明時(shí)代的新型科學(xué)，在不同的發(fā)展階段，其知識(shí)范式各不相同，我們目前正處于現(xiàn)代科學(xué)向新型科學(xué)轉(zhuǎn)型的時(shí)期。新型科學(xué)有著和現(xiàn)代科學(xué)截然不同的走向，現(xiàn)代科學(xué)是一種簡單性科學(xué)，而新型科學(xué)則是一種復(fù)雜性科學(xué)，兩者在自然觀、認(rèn)識(shí)論、方法論、科學(xué)觀、結(jié)構(gòu)特征和地域性方面都有著質(zhì)性的區(qū)別（見表 1）[4]。

表1 現(xiàn)代科學(xué)與新型科學(xué)比較表

新型科學(xué)從現(xiàn)代知識(shí)體系分科的學(xué)問走向跨科的學(xué)問，是一種開放交互式學(xué)問。在認(rèn)識(shí)論方面，新型科學(xué)從簡單的反映論升級為反映論+建構(gòu)論，更強(qiáng)調(diào)建構(gòu)活動(dòng)在認(rèn)識(shí)論中的作用和價(jià)值。尤其值得注意的是，在科學(xué)觀方面，新型科學(xué)從祛魅的學(xué)問轉(zhuǎn)為返魅的學(xué)問，正好印證了阿姆斯特朗對神話與科學(xué)的辯證分析：想象力是一種創(chuàng)造宗教和神話的能力……但與此同時(shí),想象力也是科學(xué)的起點(diǎn),科學(xué)家憑借想象力才得以將新的知識(shí)揭示出來,并發(fā)明出無限提高效率的技術(shù)……神話和科學(xué)拓展了人類的生存視域。正如我們將要看到的,神話如同科學(xué)和技術(shù)一樣,它不僅不會(huì)讓人們疏離這個(gè)世界,恰好相反,它讓我們更有激情地棲居其中。[5]在西方啟蒙時(shí)代的語境中，神話通常被當(dāng)作貶義詞來理解?！暗诰S柯的《新科學(xué)》中這一觀念已經(jīng)發(fā)生變化。從德國的浪漫主義者、柯勒律治、愛默生和尼采以來，這一術(shù)語所包含的新的觀念逐漸取得了正統(tǒng)的地位，即‘神話’像詩一樣，是一種真理……這種真理并不與歷史的真理或科學(xué)的真理相抗衡，而是對它們的補(bǔ)充?！盵6]

在方法論方面，新型科學(xué)從還原論升級為系統(tǒng)論，也就是說研究從還原真實(shí)轉(zhuǎn)為系統(tǒng)涌現(xiàn)，從線性的靜態(tài)思維轉(zhuǎn)變?yōu)榉蔷€性的動(dòng)態(tài)思維，從對因果性的論證轉(zhuǎn)為對相關(guān)性的研究，從追求唯一性結(jié)果轉(zhuǎn)向多元可能性的探索。傳統(tǒng)學(xué)科的文獻(xiàn)考據(jù)與闡釋，停留在簡單因果關(guān)系的直線式論證，只能得出孤立事實(shí)和單一結(jié)論，是一個(gè)封閉的知識(shí)體系。然而，20世紀(jì)第三次工業(yè)革命浪潮帶來了信息化時(shí)代，21世紀(jì)第四次工業(yè)革命大潮意味著智能化時(shí)代正在到來，我們的知識(shí)形態(tài)與結(jié)構(gòu)都發(fā)生了很大的變化，從線性書本形態(tài)升級到網(wǎng)狀知識(shí)庫形態(tài)，許多問題的解決越來越訴諸系統(tǒng)性方法。[7]

自2019年以來，學(xué)術(shù)界對于“四重證據(jù)法”先后進(jìn)行了兩次較深入的辯難與研討。2019年12月，中國社會(huì)科學(xué)院比較文學(xué)研究中心召開“夏的神話歷史”工作坊。文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)會(huì)長葉舒憲發(fā)表題為“物證優(yōu)先：‘玉成中國三部曲’的求證策略”的演講，介紹了文學(xué)人類學(xué)倡導(dǎo)用“四重證據(jù)法”進(jìn)行神話歷史華夏文明探源的實(shí)踐?？脊艑W(xué)者韓鼎對此質(zhì)疑，認(rèn)為“四重證據(jù)法”存在對所引文獻(xiàn)缺少系統(tǒng)認(rèn)識(shí)、文獻(xiàn)與對象的關(guān)系倒置等問題。其后，《文藝研究》2020年第7期發(fā)表了譚佳、韓鼎、李川的文章《早期中國與神話歷史研究——關(guān)于中國文學(xué)人類學(xué)“四重證據(jù)法”的對話》，對“四重證據(jù)法”與文明探源問題進(jìn)行了更為深刻的考量與爭論。

筆者觀察研討雙方的觀點(diǎn)與立場，發(fā)現(xiàn)有如下共識(shí)與抵牾。大家比較一致地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文科文獻(xiàn)證史研究范式的局限性，正如韓鼎所言，利用傳世文獻(xiàn)來研究無文字時(shí)代的歷史，我們面臨以下復(fù)雜情況：時(shí)代差異大，即文獻(xiàn)時(shí)代與研究對象時(shí)代相距甚遠(yuǎn)；文獻(xiàn)內(nèi)容混亂，即材料零散模糊、相互抵牾。[8]然而，大家分歧較大的地方在于：“四重證據(jù)法”利用證據(jù)間性進(jìn)行立體釋古，其論證效力如何？韓鼎指出：不同維度的材料通過研究者的論證需要而聯(lián)系在一起，闡釋過于主觀，就會(huì)失去學(xué)科方法論所應(yīng)具備的嚴(yán)謹(jǐn)。[8]韓鼎對于主觀闡釋的拒斥，反對用“四重證據(jù)法”進(jìn)行主觀關(guān)聯(lián)與闡釋的觀點(diǎn)，可以說是代表了自現(xiàn)代科學(xué)以來實(shí)證（實(shí)驗(yàn)）范式的典型立場，屬于傳統(tǒng)學(xué)科的思維方式。

早有學(xué)者指出：系統(tǒng)科學(xué)相對于經(jīng)典科學(xué)而言，最重要的理論突破之一即“從還原論到整體論”，即超越還原論。經(jīng)典科學(xué)知識(shí)增長的主要方法是觀察實(shí)驗(yàn)——?dú)w納或假說——演繹方法，系統(tǒng)科學(xué)范式的發(fā)展則大大地?cái)U(kuò)展了方法域。[9]在現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證主義的影響下，傳統(tǒng)文史研究長期把還原論奉為圭臬，即通過歸納—演繹等實(shí)證方法還原歷史真相。然而，自20世紀(jì)初期開始，實(shí)證史學(xué)就遭遇了一系列危機(jī)。一方面，知識(shí)考古中最大的難題是歷史間距，因?yàn)闀r(shí)間的不可逆性，當(dāng)代人無法逾越當(dāng)下與歷史之間的距離，抵達(dá)歷史事件發(fā)生時(shí)的真實(shí)情境，要完全做到純粹科學(xué)意義上的實(shí)證無異于緣木求魚。另一方面，歷史事件是以人的活動(dòng)為中心，研究歷史必然無法回避人的精神性，而人的精神性是很難進(jìn)行實(shí)證研究的。實(shí)證主義史學(xué)的方法僅僅關(guān)注人的外部活動(dòng)，在闡釋人的內(nèi)心世界方面卻無能為力，這樣實(shí)證出來的歷史真相也肯定是不完整的[3]。

按照系統(tǒng)科學(xué)的理論，文化是一個(gè)開放復(fù)雜巨系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，文化是穩(wěn)定性和不穩(wěn)定性的統(tǒng)一，歷史是一個(gè)面對現(xiàn)實(shí)開放的交互影響系統(tǒng)。中華文明探源也同樣是一個(gè)開放復(fù)雜巨系統(tǒng)研究，當(dāng)我們用系統(tǒng)科學(xué)的理論來審視“四重證據(jù)法”，就可以發(fā)現(xiàn)“四重證據(jù)法”具有系統(tǒng)科學(xué)的方法論雛型。從“四重證據(jù)法”文明探源研究的論證系統(tǒng)示意圖可知，由神話觀念決定論貫穿整個(gè)論證過程，實(shí)證與闡釋共同作用于論證系統(tǒng)，四重證據(jù)之間憑借證據(jù)間性超越單純的實(shí)證還原模式，形成動(dòng)態(tài)復(fù)合的立體論證系統(tǒng)，這一論證系統(tǒng)呈現(xiàn)出開放的態(tài)勢，通過時(shí)空和知識(shí)的交互性，達(dá)成歷史與現(xiàn)實(shí)的“視域融合”。

圖1 “四重證據(jù)法”文明探源研究論證系統(tǒng)示意圖

接下來，筆者以文學(xué)人類學(xué)研究的最新成果——由上海交通大學(xué)神話學(xué)研究院承擔(dān)的上海市社會(huì)科學(xué)重大委托項(xiàng)目“中華創(chuàng)世神話考古研究·玉成中國”的第一批出版論著《玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證》（葉舒憲著，2020年出版）和《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》（唐啟翠著，2020年出版）（以下簡稱《玄玉時(shí)代》《禹賜玄圭》）為個(gè)案，考察“四重證據(jù)法”研究如何實(shí)現(xiàn)了新文科方法論在文明探源方面的探索與突破。

二、《禹賜玄圭》：考古學(xué)對神話的實(shí)證

Donald R.凱利指出：“現(xiàn)代歷史學(xué)家面臨的一個(gè)問題是如何把神話恢復(fù)到歷史條件之下——如何從‘遙遠(yuǎn)過去’的傳說背后找回真實(shí)?！盵10]在新興的神話歷史研究領(lǐng)域，神話被看作有歷史價(jià)值的素材，是被神話觀念編碼過的歷史敘事，神話學(xué)與考古學(xué)證據(jù)互證是進(jìn)入無文字歷史研究領(lǐng)域的重要路徑。在此領(lǐng)域研究比較成功的要數(shù)美國神話考古學(xué)家馬麗加·金芭塔絲的“女神文明”系列，包括《女神的語言》《女神文明》《活著的女神》等。然而，在傳統(tǒng)的文科觀念里，神話和考古屬于兩個(gè)互不搭界的學(xué)科，而且在傳統(tǒng)史學(xué)看來，神話多數(shù)是怪力亂神之說，不具有可信度，更無法進(jìn)入歷史考證與文明探源。對此，金芭塔絲曾不無遺憾地惋惜：“對于這一領(lǐng)域考古學(xué)家尚未做深入研究。對于神話學(xué)家來說，盡管考古學(xué)為他們提供了眾多的可能性，他們還是忽略了豐富的考古資料?！盵11]

如果沒有考古學(xué)證據(jù)的實(shí)證，禹賜玄圭很可能作為一個(gè)子虛烏有的神話，繼續(xù)沉睡在怪力亂神的故紙堆里。所幸文學(xué)人類學(xué)的“四重證據(jù)法”使得神話學(xué)與考古學(xué)兩大學(xué)科的資料實(shí)現(xiàn)有效的融通，唐啟翠借助考古證據(jù)找到了研究禹賜玄圭神話的新路徑，《禹賜玄圭》一書就是創(chuàng)世神話與考古學(xué)相結(jié)合的文明探源嘗試。

關(guān)于《尚書·禹貢》“禹賜玄圭”的解讀，自漢以降學(xué)者們聚訟紛紜，莫衷一是。到現(xiàn)在主要有以下四說：一是司馬遷《史記·夏本紀(jì)》《尚書》偽孔安國傳和孔穎達(dá)疏等力主“堯舜賜禹玄圭”之說；二是《尚書璇璣鈐》、鄭玄《尚書注》等持“天帝賜禹玄圭”之說；三是王安石《尚書新義》、陳經(jīng)《尚書詳解》和呂祖謙《書說》等從“禹獻(xiàn)玄圭于堯舜”之說；四是林之奇的《尚書全解》新發(fā)“禹獻(xiàn)玄圭于天帝”之說[12]。然而，從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)的內(nèi)循環(huán)式閉合考證，很難在證據(jù)上有所突破，達(dá)到令人信服的效果。

葉舒憲在談及“四重證據(jù)法”的研究心得時(shí)指出，盡量不直接參與有關(guān)神話傳說時(shí)代的半神話性人物的無休止?fàn)庌q,也盡量回避對號入座式的隨意性猜想和無根的論說。而是優(yōu)先選擇與神話傳說時(shí)代人物相關(guān)并能夠提供實(shí)物證據(jù)的遺物,作為集中力量去求證和闡釋的對象[13]。《禹賜玄圭》一書不僅超越了傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考證，而且從神話傳說之中發(fā)掘出其中包含的史實(shí)素地，緊緊抓住神話傳說的核心器物玄圭進(jìn)行考古學(xué)論證。作者認(rèn)為，玄圭應(yīng)為大禹平治九州、四海會(huì)同、膺受天命的象征物，而后發(fā)展成為夏代核心禮器，是夏王朝政權(quán)的象征物。作者從考古發(fā)現(xiàn)的洪水遺跡和大量的圭類器物著眼，將鯀禹治水的時(shí)代背景定格在龍山時(shí)代晚期，同時(shí)在龍山時(shí)代出現(xiàn)并持續(xù)到商周的圭類器物演變中，把玄圭的前世今生解析為“開山斧—玄圭—玉簡”三大神圣器物，采用文獻(xiàn)資料、甲骨文、神話傳說、考古學(xué)材料等進(jìn)行了“四重證據(jù)法”的考證與闡釋[14]。

在《禹賜玄圭》的前三章，唐啟翠從禹賜玄圭的神話文獻(xiàn)（第一重證據(jù)）出發(fā)，把考古出土的玉斧、玉鉞、玉璋等（第四重證據(jù)）與甲骨文金文中有關(guān)“圭”“斧”的記載（第二重證據(jù)）進(jìn)行對讀，最后結(jié)合“斧始初開”創(chuàng)世神話的經(jīng)典敘事與神話學(xué)觀念（第三重證據(jù)），采用多重證據(jù)立體證釋了禹賜玄圭的物質(zhì)原型。指出，在新石器時(shí)代，斧鉞象征父權(quán)—軍權(quán)—王權(quán)一體的身份權(quán)威，斧鉞的禮器化，反映了新石器時(shí)代晚期的武力征服到文明時(shí)代威德兼施的轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程。玉圭之形脫胎于斧鉞，青/玄圭是東方析神的形象大使，是神祇和祖先靈魂降臨憑依之器。玉圭分擔(dān)了斧始初開、生命繁衍、溝通天地、天命瑞符、測影立中等功能，這一物質(zhì)原型奠定了中國式開國神話、王權(quán)神授及其相關(guān)玉禮器的典范。[14]

在其后的五章中，作者順著玄圭梳理了這個(gè)王權(quán)顯圣物的一系列歷史演變過程：在中國歷史上從天地開辟的創(chuàng)世神話象征到歷代圣王治世的“天命”符瑞，再到執(zhí)圭以告的祭祀圣器和測影立中的王者之圭以及如圭如璋的君子風(fēng)范等等。這樣的論述從文化大傳統(tǒng)穿透到文化小傳統(tǒng)①葉舒憲指出，按照符號學(xué)的分類指標(biāo)來重新審視文化傳統(tǒng)，將由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫作小傳統(tǒng)，把前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。從歷史的角度判斷中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個(gè)容易辨識(shí)的基本分界，那就是漢字書寫系統(tǒng)的有無。參見葉舒憲：《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》，《黨建》,2010年第7期。，演繹出玉圭的文化編碼和器物置換所體現(xiàn)的中國禮制文化貫穿歷史的影響力。

在相關(guān)論述中，作者在文獻(xiàn)證據(jù)和民俗學(xué)證據(jù)的基礎(chǔ)上，大量采用了考古學(xué)證據(jù)，僅第二章就采用了34組考古學(xué)物證，從考古出土的玉斧、玉鉞、玉圭、玉璋、玉戈等來論證“玄圭”的原型器物，真正做到了“言之有物”。從出土器物到祭祀遺址，考古學(xué)證據(jù)充分發(fā)揮了物證的證史功能，讓器物自己說話，用玉禮器的物質(zhì)文化史勾勒出“玄圭”這一顯圣物從中國創(chuàng)世神話到禮制文明的演繹軌跡，對玉禮器與禮制文明的聯(lián)系進(jìn)行了層層剖析，深刻地解讀了貫穿于禮制文明之中的神話思維和文化邏輯。在文明探源的命題中，“禹賜玄圭”是一個(gè)涉及夏王朝起源的重要神話，是探索夏文明的重要入口，唐啟翠從神話的玉禮器顯圣物入手，沿波討源，抽絲剝繭，展示了采用“四重證據(jù)法”進(jìn)行文明探源的突破性效應(yīng)。

三、《玄玉時(shí)代》：神話學(xué)對文物的激活

2019年7月6日，杭州的良渚古城遺址被列入《世界遺產(chǎn)名錄》，這意味著良渚博物院大廳鐫刻的那句話——“良渚遺址是實(shí)證中華五千年文明史的圣地”得到了聯(lián)合國教科文組織和國際學(xué)術(shù)界的認(rèn)可[15]。長期以來，國際學(xué)術(shù)界以冶金、城市和文字作為判斷一個(gè)文明成立的條件，認(rèn)為中國有文字的歷史不過3000多年，拒絕承認(rèn)中華五千年文明史。良渚古城遺址不僅擁有完整的城址、龐大的水利工程，更有數(shù)以千計(jì)飽含信仰的精美玉器，從物質(zhì)文明和精神文明的兩方面實(shí)證了中華五千年文明史。

五千年的良渚擁有璀璨的玉文化，然而，在五千年中國的版圖上，中原地區(qū)的玉文化似乎顯得光芒暗淡，學(xué)術(shù)界對此的研究也較為匱乏。葉舒憲的《玄玉時(shí)代》正是從這一學(xué)術(shù)空白切入，從神話歷史的視角提出“玄玉時(shí)代”的概念，用“四重證據(jù)法”考證5500年前至4000年前中原地區(qū)的玉文化版圖與演變脈絡(luò)，以此作為“五千年中國的新求證”。

“玄玉”一詞出自《山海經(jīng)·西山經(jīng)》，是一則黃帝食玉種玉的神話：“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗，是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅(jiān)粟精密，濁澤而有光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥?！盵16]《玄玉時(shí)代》一書中指出，玄玉在視覺上以黑色為主，深綠色、墨綠色、墨色的透閃石和蛇紋石，均可列入“玄玉”的范疇。作者通過十余次“玉帛之路”對中國中原和西部地區(qū)的拉網(wǎng)式踏勘，考察了5000年前中原與周邊地區(qū)的玄玉分布情況。大約在距今6500年，蛇紋石玉確立了作為中國西部玉文化開端玉料的地位；分布在黃河的上游、中游的各個(gè)主要支流區(qū)域（主要是渭河與涇河）的蛇紋石玉，形成了一個(gè)聯(lián)系中原與西部的早期蛇紋石玉料資源空間?！靶駮r(shí)代”意為流行黑色玉料為主的玉禮器時(shí)代，特指距今5500-4000年間中原和西部地區(qū)禮儀用玉的主要取材情況。大約在距今5500-5300年，玄玉禮器被批量生產(chǎn)，直到距今約4000年，淺色透閃石玉替代了深色蛇紋石玉，由此宣告玄玉時(shí)代終結(jié)。[17]

文學(xué)人類學(xué)派認(rèn)為，“四重證據(jù)法”的研究特色在于文物實(shí)證與神話闡釋(即人文闡釋)互動(dòng)的原則[13]。《玄玉時(shí)代》的學(xué)術(shù)價(jià)值，首先體現(xiàn)了神話學(xué)對文物的激活。神話在中國傳統(tǒng)文科僅僅被當(dāng)作民間文學(xué)類型來進(jìn)行研究，這種研究模式不僅忽略了神話中包含的古老文明的歷史信息，而且切斷了重返前文字時(shí)代的文明溯源之路。該派學(xué)者于2014年提出神話觀念決定論，并把神話觀念作為貫穿“四重證據(jù)法”論證系統(tǒng)的理論主線。他們認(rèn)為，神話背后的價(jià)值觀和驅(qū)動(dòng)力、運(yùn)作機(jī)制是決定性的，神話觀念對意識(shí)形態(tài)有原型編碼作用,并指向一種普遍有效的人文研究指導(dǎo)性范式。探尋每一個(gè)文明的觀念之源,需要訴諸于史前至文明之初的神話觀念形成史。[18]

自傅斯年提出“證而不疏”的理論以來，中國考古學(xué)專注于類型學(xué)和器物本身的研究，不太關(guān)心器物背后人的思維觀念和精神信仰，在研究器物時(shí)往往只能止步于“見山是山，見水是水”的境界。神話學(xué)用神話觀念解讀器物，則可以達(dá)到“見山不是山，見水不是水”的境界，去深入洞悉器物背后的人類思維情感，以及人們對于那些器物產(chǎn)生好惡的文化邏輯。如果沒有神話學(xué)的激活，中原地區(qū)從仰韶文化到龍山文化時(shí)期的玄玉禮器就只能是博物館或庫房里的死物。葉舒憲從開天辟地的創(chuàng)世神話和天玄地黃的早期宇宙觀入手，闡釋了玄黃二色的神話思維和文化邏輯，指出玄色是象征天的顏色，玄玉正是天賜神玉神話觀念的物質(zhì)載體，進(jìn)而把玄玉與黃帝種玄玉、禹賜玄圭等早期神話和歷史進(jìn)行了連接貫通。正如王仁湘的評價(jià)：“玄玉已經(jīng)是神玉，它就是信仰提煉出來的象征，也是早期宇宙觀的標(biāo)志之一，有天有陽的意義，與地與陰相對。”①通過對靈寶西坡墓葬的解讀，作者指出玄玉神話信仰是中原玉文化發(fā)生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，仰韶文化的玄鉞是中原三代玉禮文化的鼻祖，[17]由是凸顯了中原地區(qū)早期玉文化信仰的特征，是對先前所提出的“玉文化先統(tǒng)一中國”理論推進(jìn)與深化。

《玄玉時(shí)代》一書用大量的考古學(xué)證據(jù)，以“四重證據(jù)法”物證優(yōu)先的原則，聚集數(shù)百張文物、玉料、玉礦圖片資料立體描繪了從石峁、神木到楊官寨、靈寶西坡，再到陶寺、清涼寺、東龍山的中原地區(qū)玄玉文化版圖，同時(shí)厘清了早期西玉東輸進(jìn)入中原的傳播路線?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于玄玉的記載出自《西山經(jīng)》，黃帝在西部山區(qū)播種玄玉，這個(gè)富于神話思維的敘事以前都被認(rèn)為是玄幻式的文學(xué)虛構(gòu)。然而，該派學(xué)者們在“玉帛之路”中通過對大地灣遺址、武山鴛鴦?dòng)竦V到關(guān)中楊官寨遺址和豫西靈寶西坡墓地等多地的田野考察，實(shí)證了產(chǎn)于西部的蛇紋石玉沿著黃河、渭河流域傳入中原的路線，找到了西玉東輸五千年以上的實(shí)證線索，把考古學(xué)的物證和人類學(xué)田野考察相結(jié)合，完成了傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考據(jù)不可能做到的實(shí)證研究。

結(jié)語

作為“四重證據(jù)法”文明探源的又一最新成果，咸陽博物院在2021年5月22日舉行的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”展出了上海交通大學(xué)神話學(xué)研究院專家團(tuán)隊(duì)協(xié)助下辨識(shí)的一批珍貴文物。咸陽尹家村遺址早在1957年就被發(fā)現(xiàn)，一批在遺址現(xiàn)場采集的仰韶文化時(shí)期玉石斧鉞長期沉睡在博物院文物庫房里，其中墨色、墨綠和綠色蛇紋石玉斧鉞多達(dá)15件，居仰韶時(shí)期玉禮器數(shù)量之最。如今，這批文物在專家的協(xié)助辨識(shí)下重見天日，這不僅對于重新認(rèn)識(shí)和研究仰韶文化具有重大意義，更是新文科建設(shè)大潮中所催生的校地合作典范①摘自2021年5月22日上海交通大學(xué)黨委常委、統(tǒng)戰(zhàn)部張衛(wèi)剛部長在咸陽博物院仰韶玉韻文物展揭幕儀式上的致辭發(fā)言稿。。在當(dāng)天下午舉辦的“紀(jì)念仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學(xué)誕生一百周年‘玄玉時(shí)代’高端論壇”上，與會(huì)專家對“玄玉時(shí)代”理論的學(xué)術(shù)價(jià)值進(jìn)行了深入的探討，展望了新文科思維下文明探源的趨勢。中國社科院考古所的王仁湘研究員肯定了“四重證據(jù)法”研究范式取得的有效突破，指出跨學(xué)科交叉研究在未來的重要性和必要性：神話學(xué)向考古靠攏，而且有了顛覆性的發(fā)現(xiàn)，對考古學(xué)研究有重要的推動(dòng)和促進(jìn)作用。玄玉觀念的提出和尹家村線索的發(fā)現(xiàn)，讓我們看到了仰韶文化研究新的突破方向。仰韶文化還有很多謎，讓我們共同努力揭開它一層一層的面紗。我們過去過多用力于物質(zhì)方面，從城市、冶金、文字去考慮，明顯忽略了精神層面，忽略了信仰傳播與認(rèn)同過程的研究。如果這個(gè)傾向得不到糾正，我們可能很難順暢地到達(dá)預(yù)定的目的地②摘自2021年5月22日王仁湘在“紀(jì)念仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學(xué)誕生一百周年‘玄玉時(shí)代’高端論壇”的學(xué)術(shù)總結(jié)發(fā)言，未刊稿。。我們可以期待，“四重證據(jù)法”作為突破傳統(tǒng)文獻(xiàn)研究的工具，利用證據(jù)間性立體釋古，以神話歷史的研究模式上溯到文化大傳統(tǒng)的場域，正是重新進(jìn)入中華文化源頭的一個(gè)契機(jī)。在新文科建設(shè)的潮流下，“四重證據(jù)法”的方法論價(jià)值將被更多人認(rèn)知，這一新興方法論還會(huì)在文明探源中爆發(fā)出更強(qiáng)大的創(chuàng)新力。