佛教因果學(xué)說的中國(guó)化
——以《弘明集》與《廣弘明集》為中心的研究

江向東

[提要]漢魏兩晉南北朝時(shí)期屬于佛教中國(guó)化的起始階段，亦是“中國(guó)佛教哲學(xué)”因果學(xué)說初步形成之早期醞釀階段，而中國(guó)佛教哲學(xué)早期的因果學(xué)說既不完全等同于“印度佛教哲學(xué)”的因果理論，亦同樣有別于隋唐時(shí)期及后世佛教哲學(xué)的因果學(xué)說。本文在深入具體分析《弘明集》與《廣弘明集》等文本的基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說作出了新的詮釋：其一、東漢末年蒼梧太守牟子所撰寫的《牟子理惑論》至?xí)x代孫綽所作《喻道論》的完成即可被視為其理論建構(gòu)之第一階段，即“被動(dòng)調(diào)適階段”，以“善惡報(bào)應(yīng)”為其基本主張；其二、慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”的提出，可視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第二階段，即“主動(dòng)調(diào)適階段”；其三、李師政之“因緣果報(bào)說”的建構(gòu)完成，可被視為第三階段，即“調(diào)適完成階段”。

兩漢之際，源于印度的佛教經(jīng)西域傳入中國(guó)漢地。①漢魏兩晉南北朝時(shí)期屬于佛教中國(guó)化的早期起始階段，亦是中國(guó)佛教哲學(xué)因果學(xué)說之醞釀階段。中國(guó)早期因果學(xué)說之具體內(nèi)涵，既不完全等同于印度佛教哲學(xué)的因果理論，亦有別于隋唐時(shí)期及后世之說。中國(guó)古代本土主流思想學(xué)派(儒、道等)都明顯缺乏像印度佛教原始教義中因果理論那類系統(tǒng)而深入的哲學(xué)表述。②因此，中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說對(duì)印度佛教哲學(xué)因果理論的引介與借鑒，實(shí)屬某種填補(bǔ)理論缺漏性質(zhì)的開創(chuàng)性工作，另一方面，此一引介與借鑒過程乃兩種不同“文化”之間的融合與匯通過程，也決定了中國(guó)佛教的因果學(xué)說是中、印文化“嫁接”的新成果。

《弘明集》，粱僧祐(445-518)撰，選輯自東漢末至南朝梁時(shí)五百年間教內(nèi)外人士各類文論共14卷，反映了此一時(shí)期佛教的基本教義、傳播狀況及其與本土主流思想學(xué)派之間既沖突又融合之互動(dòng)關(guān)系?！稄V弘明集》，唐道宣(596-667)撰，選纂自魏晉至唐初有關(guān)佛教的各類文論共30卷，反映了此一時(shí)期的佛道之爭(zhēng)，亦涉及此一時(shí)期佛教思想史中之“佛性”“二諦”等重要理論問題。盡管《廣弘明集》在編纂體制上與《弘明集》稍有差別，但二者的主要宗旨皆在排斥“異端”而“弘道明教”。這是中國(guó)佛教史上兩部極具參考價(jià)值的思想論集，是研究漢唐之際儒、道、釋三教關(guān)系之重要史料。依據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)可知，“因果報(bào)應(yīng)”即為《弘明集》與《廣弘明集》所載有關(guān)漢末至唐初三教“論爭(zhēng)”的最核心主題之一。

一、“被動(dòng)調(diào)適階段”：一種“善惡報(bào)應(yīng)”主張

佛教初入漢地，由于影響力有限，故特別強(qiáng)調(diào)“因果報(bào)應(yīng)”跟中國(guó)原有的“福善禍淫”思想之相通，而傳佛教者則多習(xí)中國(guó)方術(shù)，以便于傳教，此類相關(guān)記載最早見于東漢末年蒼梧太守牟子(一說牟融)所撰寫的《牟子理惑論》。③現(xiàn)存《牟子理惑論》一書，共37篇。據(jù)“序傳”記載：“是時(shí)靈帝崩后，天下擾亂，獨(dú)交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長(zhǎng)生之術(shù)。時(shí)人多有學(xué)者，牟子常以五經(jīng)難之，道家術(shù)士莫敢對(duì)焉，比之于孟軻距楊朱墨翟?！盵1](P.5)由上述引文，我們實(shí)可了解到佛教初傳漢地時(shí)的具體情形。不僅如此，通過此書作者對(duì)于“佛”之“詮釋”亦可明顯見出其試圖調(diào)和本土儒、道與外來佛教的思想主張：“問曰：‘何以正言佛？佛為何謂乎？’牟子曰：‘佛者，謚號(hào)也，猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也?！盵1](P.10)此種“解說”是為了緩和外來佛教與本土儒、道之間沖突，這無疑將有助于佛教的傳布。

關(guān)于“報(bào)應(yīng)”與“生死”問題，作者同樣多引孔、老之書以力證佛教與儒、道二家思想相一致。關(guān)于“生死”問題，其書云：“問曰：‘佛道言，人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此言之審也！’牟子曰：‘人臨死，其家上屋呼之。死已，復(fù)呼誰？’或曰：‘呼其魂魄?！沧釉唬骸襁€則生。不還，神何之呼？’曰：‘成鬼神?！沧釉唬骸且??；晟窆滩粶缫?，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實(shí)。根葉生必當(dāng)死，種實(shí)豈有終亡？得道身滅耳’?！独献印吩唬骸崴杂写蠡?，以吾有身也。若吾無身，吾有何患？’又曰：‘功成遂身退，天之道也?！盵1](P.20)很顯然，盡管佛、道立場(chǎng)殊異，但這似乎并不妨礙《牟子理惑論》一書的作者在此借助于《老子》“功成名遂身退”之“天道”觀念以力證其“神不滅”而“身滅”的思想。關(guān)于“報(bào)應(yīng)”問題，其書云：“或曰：‘為道亦死，不為道亦死，有何異乎？’牟子曰：‘所謂無一日之善，而問終身之譽(yù)者也。有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當(dāng)其殃。愚夫暗于成事，賢智豫于未萌。道與不道，如金比草；善之與【?！?，如白方黑，焉得不異，而言何異乎？’”④很顯然，按《牟子理惑論》，“為道”而“死”與“不為道”而“死”之“歸宿”是“截然不同”的。其書又云：“懷善者，應(yīng)之以祚。挾惡者，報(bào)之以殃。未有種稻而得麥，施禍而獲福者也?！盵1](P.27)毋庸置疑，《牟子理惑論》所強(qiáng)調(diào)的“報(bào)應(yīng)”問題實(shí)屬一種跟中國(guó)原有的“福善禍淫”思想相通的“善惡報(bào)應(yīng)”主張，這也是中國(guó)思想史上首次將“善惡”一詞與“報(bào)應(yīng)”一詞直接關(guān)聯(lián)起來以討論“因果”問題。

如上所述，佛教在最初傳入時(shí)首先是依附于黃老之學(xué)，魏晉時(shí)期則依附于玄學(xué)。尤其是東晉時(shí)期，更因玄學(xué)的盛行，使佛教徒附會(huì)玄學(xué)并欲使玄、佛結(jié)合，許多佛教徒都用詩歌的形式來表達(dá)自己對(duì)玄理的領(lǐng)悟，而孫綽(314-371)即是其時(shí)很有影響的玄言詩派代表人物之一。⑤由于孫綽信奉佛教，又與名僧竺道潛、支遁都有交往，他便依附玄學(xué)來表達(dá)自己在佛教上的主張。依據(jù)僧祐所撰《出三藏記集》、慧皎(497-554)所撰《高僧傳》等文獻(xiàn)的相關(guān)記載，孫綽寫過很多佛教方面的文章，如《名德沙門論目》《道賢論》等，⑥而在他的著述中，影響最大的當(dāng)屬《喻道論》。孫綽在其《喻道論》的序文中即指他那個(gè)時(shí)代的儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派“纏束世教之內(nèi)，肆觀周孔之跡，謂至德窮于堯舜，微言盡乎老易，焉復(fù)睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎？”[2](P.123-124)由此可見，按孫綽的理解，儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派都屬于他那個(gè)時(shí)代對(duì)佛教持懷疑態(tài)度的人。而他寫作此文的目的，即旨在勸喻那些“疑至道者”，并希冀以此幫他們找到“悟處”。[2](P.124)正是基于這樣一種捍衛(wèi)佛教的立場(chǎng)，在該文的正文部分，孫綽力陳佛、道相通(“夫佛也者，體道者也”)，還明確主張儒、佛一致(“周孔即佛，佛即周孔”)，并認(rèn)為佛教徒出家修行正是最大的孝行(“孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親”)，[2](P.124-130)但其所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則實(shí)在“報(bào)應(yīng)”問題。⑦

關(guān)于“報(bào)應(yīng)”問題，孫綽在其《喻道論》正文部分作有詳細(xì)的論述。首先，他強(qiáng)調(diào)指出：“君明臣公，世清理治，猶能令善惡得所，曲直不濫。況神明所蒞，無遠(yuǎn)近幽深，聰明正直，罰惡祐善者哉？故毫厘之功，錙銖之釁，報(bào)應(yīng)之期，不可得而差矣！”[2](P.125)這里，孫綽同樣明確地表達(dá)了一種“善惡報(bào)應(yīng)”的主張。他還總結(jié)說：“歷觀古今禍福之證，皆有由緣……何者？陰謀之門，子孫不昌；三世之將，道家明忌。斯非兵兇戰(zhàn)危，積殺之所致耶？”[2](P.125)不僅如此，他更通過歷數(shù)中國(guó)古代歷史人物之具體“事例”以力證信“善惡報(bào)應(yīng)”之“有據(jù)”：既有屬于“死者報(bào)生之驗(yàn)”者，如“魏顆從【始】治，而致結(jié)草之報(bào)；子都守信，而受驄驥之錫；齊襄委罪，故有墜車之禍；晉慧棄禮，故有弊韓之困?！雹嘁灿袑儆凇耙猾@萬報(bào)不逾世”者，如“宣孟愍翳桑之饑，漂母哀淮陰之憊，并以一餐拯其懸餒。而趙蒙倒戈之祐，母荷千金之賞。”[2](P.125-126)故孫綽堅(jiān)稱：“立德暗昧之中，而慶彰萬物之上。陰行陽曜，自然之勢(shì)。譬猶灑粒于土壤，而納百倍之收。地谷無情于人，而自然之利至也?！盵2](P.126)由此可見，孫綽的此種“善惡報(bào)應(yīng)”主張實(shí)則與中國(guó)本土儒、道等主流思想學(xué)派原有的“福善禍淫”思想差別不大，而與印度佛教“原始教義”相距甚遠(yuǎn)。

從中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說大致的發(fā)展脈絡(luò)來考察，從東漢末年的《牟子理惑論》至?xí)x代《喻道論》的完成，即可被視為“中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說”理論建構(gòu)之第一階段，此即“被動(dòng)調(diào)適階段”，以“善惡報(bào)應(yīng)”為其基本主張。因此種主張仍主要依附儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派而立，明顯缺乏獨(dú)立而系統(tǒng)的論述，故只能算是佛教初傳時(shí)期因應(yīng)中國(guó)本土儒、道等主流思想學(xué)派原有的“福善禍淫”思想而提出的一種有利于佛教傳布的“折中方案”，或曰“詮釋策略”。

二、“主動(dòng)調(diào)適階段”：慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”

隨著譯經(jīng)增多，佛教理論研習(xí)之風(fēng)日盛。至南北朝時(shí)期，始有鳩摩羅什(343-413)與慧遠(yuǎn)(334-416)等人興起，佛教遂漸有支配中國(guó)思想界之趨勢(shì)。此種趨勢(shì)反映于“因果報(bào)應(yīng)”此一核心主題上，則為慧遠(yuǎn)“三世報(bào)應(yīng)說”之提出。

依據(jù)《出三藏記集》《高僧傳》等文獻(xiàn)可知，釋慧遠(yuǎn)，本姓賈，雁門樓煩人?！叭醵脮曡靶惆l(fā)。年十三，隨舅令狐氏游學(xué)許、洛，故少為諸生。博綜六經(jīng)，尤善老、莊。”[3](P.566)21歲入恒山，依道安(312-385)座下剃度出家?！昂舐?道)安講波若經(jīng)，豁然而悟，乃嘆曰：‘儒道九流，皆糠粃耳！’”[4](P.211)常欲總攝綱維，以大法為己任。后別師南下，居止廬山三十余年，四方高賢畢集，與長(zhǎng)安鳩摩羅什譯經(jīng)僧團(tuán)遙相呼應(yīng)，成為當(dāng)時(shí)的兩大佛學(xué)中心。曾與劉遺民等123人結(jié)社廬山，立誓求生凈土，這一標(biāo)志性事件對(duì)中國(guó)佛教史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，凈土信仰自此得到廣泛傳播，故其被后世推舉為中國(guó)凈土宗初祖。

慧遠(yuǎn)之學(xué)固亦不脫于東晉之玄風(fēng)，其雖推佛法為“獨(dú)絕之教，不變之宗”[5](P.76)，然其立言之方式，猶襲當(dāng)時(shí)之氣習(xí)，常有比附佛道之色彩。嘗指：“內(nèi)外之法，可合而明?！盵5](P.74)又指：“茍會(huì)之有宗，則百家同致?！盵6](P.95)慧遠(yuǎn)之著述，曾輯為《廬山集》10卷，或作20卷，共50余篇傳世。宋代尚存，今多佚失?，F(xiàn)存論4篇、序6篇、記2篇、書信10余篇，及銘贊、詩偈等多篇，主要收錄在《弘明集》《廣弘明集》《出三藏記集》與《高僧傳》等書中?；圻h(yuǎn)僅存的4篇“論”中，有《明報(bào)應(yīng)論》與《三報(bào)論》，專門針對(duì)“報(bào)應(yīng)”問題而發(fā)。就慧遠(yuǎn)之論“報(bào)應(yīng)”問題，即可見出其以佛學(xué)融合儒學(xué)與玄學(xué)之努力。

中國(guó)佛教之勃興，蓋得力于《般若》空義與玄學(xué)之間逐步達(dá)成的某種在理論建構(gòu)上既相互限定卻又彼此需要的“默契”。佛教作為外來文化，其在中土之崛起始于兩晉間，然圍繞“因果報(bào)應(yīng)”此一核心主題，中國(guó)本土儒、道等主流思想學(xué)派對(duì)外來佛教的“質(zhì)疑”卻一直都沒有停息過，而“疑人死神滅、無有三世”即是南北朝時(shí)期中國(guó)佛教哲學(xué)首需回應(yīng)之理論詰難，⑨則慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”的提出，可謂正是針對(duì)此一“質(zhì)疑”之理論上的回應(yīng)。

《明報(bào)應(yīng)論》一文乃慧遠(yuǎn)為答桓南郡(桓玄，369-404)之疑而作。針對(duì)桓玄對(duì)于“罪罰報(bào)應(yīng)”之“質(zhì)疑”，慧遠(yuǎn)首先指出：“夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動(dòng)?！盵7](P.92)這里，慧遠(yuǎn)認(rèn)為“無明”與“貪愛”的相互作用乃世間一切事物之“吉、兇、悔、吝”的“淵府”。不僅如此，他還進(jìn)而指出：“心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感，而應(yīng)自來……然則罪福之應(yīng)，唯其所感，感之而然，故謂之自然?！盵7](P.92)在此，慧遠(yuǎn)即指“罪福之報(bào)”必與“善惡之心”相對(duì)應(yīng)，而此“罪福之應(yīng)”，只不過是因“情”所“感”的“自來”者。最后，慧遠(yuǎn)更是強(qiáng)調(diào)指出：“形聲既著，則影響自彰。理無先期，數(shù)合使然也。雖欲逃之，其可得乎？此則因情致報(bào)，乘【感】惑生應(yīng)。”由此可見，慧遠(yuǎn)已明確將“報(bào)應(yīng)”問題的根源歸因于“情惑”，而此正可謂是慧遠(yuǎn)之“情惑報(bào)應(yīng)”的主張，并以此回應(yīng)桓玄之“質(zhì)疑”，這表明他在“報(bào)應(yīng)”問題上不再主要依附儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派而立說，而是更加積極主動(dòng)地嘗試正面闡述中國(guó)佛教自身之獨(dú)立主張。

慧遠(yuǎn)的“三世報(bào)應(yīng)說”實(shí)屬對(duì)以《牟子理惑論》與《喻道論》等為代表的“善惡報(bào)應(yīng)”主張的重要理論深化，《明報(bào)應(yīng)論》一文固在凸顯“善惡報(bào)應(yīng)”問題之“業(yè)報(bào)”根源，而《三報(bào)論》一文則重在將“三報(bào)”或“三世”觀念引入對(duì)“善惡報(bào)應(yīng)”問題的討論?；圻h(yuǎn)在《明報(bào)應(yīng)論》一文中將“報(bào)應(yīng)”問題的根源歸因于“情惑”，固已觸及“業(yè)報(bào)”問題之本質(zhì)，然而尚面臨諸如“善惡無現(xiàn)驗(yàn)”之類的“質(zhì)疑”，為解世俗之惑，慧遠(yuǎn)遂撰《三報(bào)論》一文以進(jìn)一步闡述其關(guān)于“三世報(bào)應(yīng)”之主張?，F(xiàn)存的《廣弘明集》中集中收錄了戴安(戴逵，326-396)的《釋疑論》《與遠(yuǎn)法師書并答》《重與遠(yuǎn)法師書并答》《釋疑論答周居士難》等4篇文章以及周道祖(周續(xù)之，377-423)的《難釋疑論》，依據(jù)這些文獻(xiàn)的記載即可知，戴安作《釋疑論》，對(duì)“積善之報(bào)”提出質(zhì)疑，并指“積善積惡之談，蓋施于勸教耳”，[8](P.113)這引發(fā)了他與慧遠(yuǎn)以及周道祖之間的往復(fù)“問答”，而《三報(bào)論》一文實(shí)乃慧遠(yuǎn)為答戴安之疑而作?！度龍?bào)論》的重要理論特色與貢獻(xiàn)即在于其將“三報(bào)”或“三世”觀念引入對(duì)“善惡報(bào)應(yīng)”問題的討論。首先，慧遠(yuǎn)對(duì)其所謂的“三報(bào)”之要點(diǎn)作出了說明：“經(jīng)說業(yè)有三報(bào)，一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受；生報(bào)者，來生便受；后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之無主，必由于心；心無定司，感事而應(yīng)；應(yīng)有遲速，故報(bào)有先后；先后雖異，咸隨所遇而為對(duì)；對(duì)有強(qiáng)弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報(bào)之大略也?！盵9](P.97)三種“性質(zhì)”、不同“類型”的報(bào)應(yīng)中，只有“現(xiàn)報(bào)”僅僅涉及“現(xiàn)在”這一世，故此一“報(bào)應(yīng)”類型比較為世俗所熟知；“生報(bào)”涉及“現(xiàn)在”與“未來”二世，故此一“報(bào)應(yīng)”類型比較接近以《牟子理惑論》與《喻道論》等為代表的“善惡報(bào)應(yīng)”主張之相關(guān)論述；而“后報(bào)”則涉及“過去、現(xiàn)在與未來”多生多世，這是一種“性質(zhì)”更為復(fù)雜的“報(bào)應(yīng)”類型。此一“報(bào)應(yīng)”類型的提出是對(duì)以往“善惡報(bào)應(yīng)”主張之“詮釋框架”的突破，故慧遠(yuǎn)之所謂“三報(bào)”又實(shí)以“后報(bào)”對(duì)“三世”觀念的引入為其最顯著的特征。不僅如此，依據(jù)慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，此“三報(bào)”中，除了“現(xiàn)報(bào)”受之“有身”(“即此身受”)，“生報(bào)”與“后報(bào)”都受之“無主”，則其必由于“心”，“心”無定司，感“事”而應(yīng)，故“報(bào)應(yīng)”自然會(huì)有“先后”“輕重”之“差異”；其次，針對(duì)世俗所謂“或有積善而殃集，或有兇邪而致慶”之惑，慧遠(yuǎn)即指“此皆現(xiàn)業(yè)未就，而前行始應(yīng)。故曰：禎祥遇禍，妖孽見?！薄Ｔ诖?，慧遠(yuǎn)將“積善而殃集”與“兇邪而致慶”的原因都?xì)w于“現(xiàn)業(yè)未就，而前行始應(yīng)”[9](P.98)。憑什么這么說呢？慧遠(yuǎn)進(jìn)而對(duì)世俗之疑“善惡無現(xiàn)驗(yàn)”的幾種典型“境遇”作出了分析：其一：“或有欲匡主救時(shí)，道濟(jì)生民，擬步高跡，志在立功，而大業(yè)中傾，天殃頓集”；其二：“或有棲遲橫門，無悶于世，以安步為輿，優(yōu)游卒歲，而時(shí)來無妄，運(yùn)非所遇，世道交淪，干其閑習(xí)”；其三：“或有名冠四科，道在入室，全愛體仁，慕上善以進(jìn)德。若斯人也，含沖和而納疾，履信順而夭年”[9](P.98-99)。他并指此三種典型“境遇”皆屬于因“立功立德之行變”而引發(fā)“疑嫌”的具體“情形”，故慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)指出：“逆順雖殊，其揆一耳。何者？倚伏之勢(shì)，定于在昔；冥符告命，潛相回?fù)Q。故令禍福之氣，交謝于六道；善惡之報(bào)，殊錯(cuò)而兩行?！盵9](P.99)在慧遠(yuǎn)看來，“報(bào)應(yīng)”的產(chǎn)生，“逆順雖殊”，但“報(bào)應(yīng)”產(chǎn)生的“原理”在本質(zhì)上卻是相同的。說到底，“現(xiàn)世”的“禍福報(bào)應(yīng)”是在“前世”就決定了的，這也解釋了為何“善惡報(bào)應(yīng)”有時(shí)會(huì)交錯(cuò)而不同。再次，慧遠(yuǎn)還深入闡明了世俗之疑“善惡無現(xiàn)驗(yàn)”的理論根源，如他宣稱：“世典以一生為限，不明其外；其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)。此先王即民心而通其分，以耳目為關(guān)鍵者也?！盵9](P.100)這里，慧遠(yuǎn)認(rèn)為，儒、道等世俗典籍之立論都局限于“現(xiàn)在”這“一生”(“現(xiàn)世”)，而對(duì)于“現(xiàn)在”這“一生”之外的“過去”那“一生”(“前世”)與“未來”那“一生”(“來世”)卻“蔽而不明”，故“尋理者”自畢于“視聽”等“感覺能力”之內(nèi)，而“先王”了解“民心”而通達(dá)其“職分”，實(shí)亦受限于“耳目”等“感覺器官”，由此可知，“世典”之論自有其可疑之處。最后，慧遠(yuǎn)還表達(dá)了以“佛教”會(huì)通“儒”“道”等諸家之學(xué)的主張，如他總結(jié)說：“如令合內(nèi)外之道，以求弘教之情，則知理會(huì)之必同，不惑眾途而駭其異。若能覽三報(bào)以觀窮通之分，則尼父之不答仲由，顏冉對(duì)圣匠而如愚，皆可知矣?！盵9](P.100)在慧遠(yuǎn)看來，如若能融合“內(nèi)”“外”之“道”，則知“佛教”與“儒”“道”等諸家之學(xué)在精神實(shí)質(zhì)上必然是相通的；如若能以其“三報(bào)”立場(chǎng)思考問題，則可知世俗之與“善惡無現(xiàn)驗(yàn)”相關(guān)的諸多“疑惑”自可化解。

慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”可被視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第二階段，此即“主動(dòng)調(diào)適階段”。此說通過直接援引其時(shí)已被傳入的印度佛教“原始教義”以完成它對(duì)以往“善惡報(bào)應(yīng)”主張之既有“詮釋框架”的重要突破，此亦充分表明其在“報(bào)應(yīng)”問題上不再主要依附儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派而立說，而是更加積極主動(dòng)地嘗試正面闡述中國(guó)佛教自身之獨(dú)立主張，但因此種所謂的“三世報(bào)應(yīng)說”仍不脫離儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派而立說，故此一階段之“三世報(bào)應(yīng)說”又明顯地反映出其以佛學(xué)融合儒學(xué)與玄學(xué)之努力。

慧遠(yuǎn)的“三世報(bào)應(yīng)說”不僅是中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之具有里程碑意義的重要成果，而且是印度佛教因果理論中國(guó)化之早期起始階段的實(shí)質(zhì)性成果。自此以降，有關(guān)“報(bào)應(yīng)”問題之論述，就不再僅僅只是一種“善惡”主張，而更是一種“三世”學(xué)說。

慧遠(yuǎn)之后，關(guān)于“因果報(bào)應(yīng)”問題，依據(jù)《弘明集》《廣弘明集》的記載，我們尚可關(guān)注南朝宋何承天(370-447)與宗炳(375-443)、顏延之(384-456)、劉少府(名字、生卒年均不詳)等人之間往復(fù)爭(zhēng)辯之多篇相關(guān)文獻(xiàn)以及北齊顏之推(531-597)的《歸心篇》等論文，不過此等理論成果并無明顯推進(jìn)慧遠(yuǎn)“三世報(bào)應(yīng)說”之新論述，而此一理論上的“突破”又實(shí)以李師政(生卒年不詳)之“因緣果報(bào)說”的建構(gòu)完成為其標(biāo)志。

三、“調(diào)適完成階段”：李師政之“因緣果報(bào)說”

慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”重在將“三世”觀念引入對(duì)“善惡報(bào)應(yīng)”問題的討論，然其對(duì)于“因果報(bào)應(yīng)”中之“業(yè)”“緣”等更為復(fù)雜的核心概念卻尚未有過深入的專門詮釋，而對(duì)此課題作出“具體而微”的系統(tǒng)論述的正是李師政的《內(nèi)德論》一文。

作為一種外來文化，佛教傳入中國(guó)后，雖經(jīng)三國(guó)、兩晉與南北朝之長(zhǎng)期發(fā)展，然由于中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說在本質(zhì)上仍不過是屬于印度佛教哲學(xué)因果理論在中國(guó)之發(fā)展，因其與中國(guó)古代本土傳統(tǒng)主流思想學(xué)派固有的“因果”觀念之間存在著實(shí)質(zhì)性的差異，故即便是到了李師政生活的隋末唐初，圍繞“因果報(bào)應(yīng)”此一核心主題，佛教猶遭遇來自中國(guó)古代本土傳統(tǒng)主流思想學(xué)派的理論“挑戰(zhàn)”。

李師政，生卒年不詳，有關(guān)他生平事跡及其著述的記錄亦比較零散。唐初沙門道世(生卒年不詳)所撰《法苑珠林》指其為“皇朝門下典儀”并撰有“《內(nèi)德論》一卷”[10](P.2882-2883)。道宣所撰《大唐內(nèi)典錄》明指李師政乃“貞觀初年門下典儀”并撰有“《內(nèi)德論》一部一卷”。不僅如此，道宣還在其《大唐內(nèi)典錄》中對(duì)李師政的身世及《內(nèi)德論》著述情況作出了更為詳細(xì)的概述：“政家上黨，學(xué)識(shí)攸歸，少玩大方，長(zhǎng)遂通洽。每與諸朝士共談玄奧，多陷名相，以佛宗為虛誕；同迷緣業(yè)，以圣理為捫虛。政乃著論三篇：初明顯正，喻傅氏之讒誹；中明運(yùn)業(yè)，曉古今之迷濫；后述因果，辯感報(bào)之非謬。文極該要，統(tǒng)史籍之前言；義實(shí)明冠，拔沉冥之滯結(jié)。”在此，所謂“政乃著論三篇”實(shí)當(dāng)即指李師政在《內(nèi)德論》序言中所云之《辨惑》《通命》《空有》這三篇論文。[11](P.108)另外，李師政尚有于其東宮學(xué)士任上完成的敦煌寫本《法門名義集》一卷傳世，這是一部解釋佛教名數(shù)的小型辭典。綜合《法苑珠林》《廣弘明集》與《大唐內(nèi)典錄》等文獻(xiàn)之相關(guān)記載，我們或可作一推斷，李師政為唐初上黨人，他于門下典儀任上作《內(nèi)德論》一卷三篇，其與唐初太史令傅奕(555-639)、沙門法琳(572-640)等人大體同時(shí)或稍晚，而從其與法琳一道積極參與批判傅奕反佛的爭(zhēng)辯，亦可確認(rèn)其為唐初重要護(hù)法居士之身份?！秲?nèi)德論》一文則實(shí)為李師政針對(duì)傅奕等人的反佛主張而撰寫的一篇護(hù)法論文。

李師政最初并不信佛，故其自敘云：“余昔篤志于儒林，又措心于文苑”。[11](P.114)他在《內(nèi)德論》的序言部分即詳述了自己撰述此文的緣由：“縉紳之士，祖述多途，各師所學(xué)，異論鋒起……復(fù)有謂正覺為妖神，比凈施于淫祀，訾而謗之，無所不至……愚竊撫心而太息，所以發(fā)憤而含毫者也?！盵11](P.106-108)由此可見，應(yīng)對(duì)“鋒起”之“異論”及其對(duì)于佛教之“訾謗”，正是李師政撰寫此篇護(hù)法論文之根本動(dòng)力所在。

《內(nèi)德論》“著論三篇”：其中《辨惑第一》主要針對(duì)傅奕等人之“讒誹”，其所“辨”者凡“十惑”，以“明邪正之通蔽”；《空有第三》則重點(diǎn)針對(duì)“惡取空”之“斷見”，力辯因果之非無，以“破斷常之執(zhí)見”；而《通命第二》之主體內(nèi)容乃在“辨殃慶之倚伏”，此即指作為唐初護(hù)法居士的李師政基于其對(duì)“大乘空觀”的重新詮釋以完成其“因緣果報(bào)說”之理論建構(gòu)。

依據(jù)李師政的記載，當(dāng)時(shí)即有人對(duì)“圣人陳福以勸善，示禍以戒惡；小人謂善無益而不為，謂惡無傷而不悔”這類看起來似乎是相互抵牾的說法感到了疑惑，故其指“有殃有福之言，乃華而不實(shí)；無益無傷之論，則信而有征”。[11](P.130)何以言之？他們給出了充分的例證：“伯夷餒矣，啟期貧矣，顏回夭矣，冉耕疾矣?；虺蕹蘼「?，言罕及于義方；或皤皤壽考，名不稱于歿世。仁而不壽，富而未仁，書契已降，不可勝紀(jì)?！庇纱?，他們還得出結(jié)論：“仲尼殃慶之言，徒欺人耳；文命影響之喻，殆難信乎?”[11](P.130-131)面對(duì)諸如此類有關(guān)佛教“因果報(bào)應(yīng)”問題之疑惑，李師政認(rèn)為，非“大覺而遍知者”，不能“窮理而除惑”；亦唯有通曉佛教之經(jīng)論，方可以探究“因果報(bào)應(yīng)”問題的來龍去脈。

李師政的“因緣果報(bào)說”之理論建構(gòu)乃是在慧遠(yuǎn)“三世報(bào)應(yīng)說”基礎(chǔ)上，并結(jié)合其時(shí)代境遇，具體針對(duì)“業(yè)報(bào)”“因緣”關(guān)系以及“業(yè)”與“命”之“差異性”諸問題所作的理論回應(yīng)，而尤以“業(yè)報(bào)”問題為其核心主題。

當(dāng)然，“業(yè)因”自身之多重性也會(huì)影響“果報(bào)”之多樣性，故他強(qiáng)調(diào)指出：“業(yè)多端而交加，果遍酬而縷悉。譬如畫工布丹青之彩，鏡像應(yīng)妍媸之質(zhì)?！盵11](P.133)他繼而舉例論證說：“取青紫如俯拾，有昔因之助焉；達(dá)禮樂而固窮，無宿福之資也。讀論者繼踵而張文，獨(dú)享其榮；說詩者比肩而匡鼎，偏高其位?；蚬η诳捎?，而祿不及于介推；或咎隙當(dāng)陳，而爵先加于雍齒。韋賢經(jīng)術(shù)，遠(yuǎn)勝黃金之遺；趙壹文籍，不如盈囊之錢。此豈功業(yè)之異哉？故由宿命之殊耳?；虿男《未螅缀鉄o赫赫之功；或道著而身微，孔墨有棲棲之辱。亦有德位俱顯，元?jiǎng)P列唐虞之朝；才命并隆，傅呂受鹽梅之寄。二因雙殖，則兼之也如此。一業(yè)孤修，則其偏也?！盵11](P.133-134)毋庸置疑，“業(yè)因”之多重性直接決定了“果報(bào)”之多樣性。

在李師政看來，要透徹理解“業(yè)報(bào)”之“錯(cuò)綜復(fù)雜”，尚不能離開對(duì)“因緣”關(guān)系問題的正確把握。關(guān)于“因緣”關(guān)系問題，他有針對(duì)性地指出：“若彼管仲釋囚而登相，李斯為相而被刑，范雎先辱而后榮，鄧通始富而終餒，非初訥而末辯，豈昔愚而今智？由果熟而泰來，以福盡而屯及?！盵11](P.134)在此，“果熟”而“泰來”“福盡”而“屯及”，都說明了“緣”的重要性。他還批評(píng)說：“若云‘?dāng)∥轳阏?，宰噽也，非由昔殃；?jì)張倉者，王陵也，何關(guān)往福？’此為見緣而不知因，有斷見之咎矣。若言業(yè)縻好爵，不念同升之恩；命偶仁風(fēng)，無愧來蘇之澤，此為知因而不識(shí)緣，有背恩之罪矣。若兼達(dá)其旨，兩遣其累，進(jìn)德修業(yè)，豈有閡乎？”[11](P.135)顯然，依李師政的看法，無論是見“緣”而不知“因”之“斷見”，還是知“因”而不識(shí)“緣”之“背恩”，都不屬于對(duì)“因緣”關(guān)系問題之“正知正見”。若能正確把握“因”“緣”兩者之間缺一不可的“邏輯關(guān)聯(lián)”，那么這對(duì)于“進(jìn)德修業(yè)”將不會(huì)再有阻隔。

不僅如此，“業(yè)報(bào)”之“錯(cuò)綜復(fù)雜”，同樣表現(xiàn)為“業(yè)報(bào)”之“必定”與“不定”以及“可轉(zhuǎn)”與“無轉(zhuǎn)”的區(qū)分。關(guān)于此一點(diǎn)，李師政宣稱：“白黑之業(yè)，有必定之與不定禍福之報(bào)，有可轉(zhuǎn)及于無轉(zhuǎn)。為德為咎，唯讓可轉(zhuǎn)之業(yè)；若賢若愚，無移必定之命。夫大善積而災(zāi)銷，眾惡盈而福滅，理之必然，信而不忒?！盵11](P.135)那么，何謂“業(yè)報(bào)”之“必定”與“不定”以及“可轉(zhuǎn)”與“無轉(zhuǎn)”？李師政繼而宣稱：“其業(yè)微者，報(bào)不堅(jiān)；其行堅(jiān)者，果必定。不堅(jiān)，故可轉(zhuǎn)；必定，則難移?？赊D(zhuǎn)之難，故三唱息巨海之波；難移之厄，則四果遇兇人之害?！盵11](P.136)此即是說，其“業(yè)”微者，“報(bào)”不定，故可轉(zhuǎn)；其“行”堅(jiān)者，“果”必定，故無轉(zhuǎn)。對(duì)此，他還進(jìn)一步舉例說：“晉文增德，殄長(zhǎng)蛇于路隅；宋景興言，退妖星于天際，此不定之業(yè)也。邾文輕己而利民，有德而無應(yīng)；楚昭引災(zāi)而讓福，言善而身兇，乃必定之命也?；蛲瑦憾飧?，或善均而報(bào)異，皆昔因之所致也，何足怪之于一生哉？”[11](P.136-137)在此，無論是“不定之業(yè)”，還是“必定之命”，同樣與“昔因”相交織，此更加劇了“業(yè)報(bào)”之“錯(cuò)綜復(fù)雜”。

最后，李師政之“因緣果報(bào)說”的建構(gòu)，以“業(yè)報(bào)”問題為其核心主題，還具體針對(duì)“業(yè)”與“命”之差異性問題作出了理論回應(yīng)。李師政強(qiáng)調(diào)指出：“孔子曰：‘小人不知天命而不畏’，又曰：‘不知命，無以為君子’。佛之所云‘業(yè)’也，儒之所謂‘命’也，蓋言殊而理會(huì)，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄。厚薄之命，莫非由己。怨天尤上，不亦謬乎？”[11](P.137)在此，針對(duì)“業(yè)”與“命”之差異性問題，李師政的詮釋實(shí)際上表達(dá)了以下三層含義：其一，泛言之，佛之所云“業(yè)”，實(shí)即儒所謂“命”，“言”雖殊，“理”可會(huì)；其二，質(zhì)言之，儒之所謂“命”，乃“但知混而謂之命，莫辯命之所以然”者[11](P.132)，而佛之所云“業(yè)”者，實(shí)指此“命之所以然”——“命”系于“業(yè)”，“業(yè)”起于“人”，“人”稟“命”以窮通，“命”隨“業(yè)”而厚??；其三，雖說肯定“業(yè)報(bào)”之“非虛”，但李師政卻并不是“宿命論”者。在他看來，厚薄之“命”，莫非由“己”，故其不主張“怨天尤上”，而是通過自身的“進(jìn)德修業(yè)”以改造命運(yùn)。李師政上述針對(duì)“業(yè)”與“命”之“差異性”問題所做的三點(diǎn)“詮釋”，凸顯了其在對(duì)“因果報(bào)應(yīng)”問題論述上之新的理論高度與理論自信，而此亦標(biāo)示其“因緣果報(bào)說”之理論建構(gòu)的最終完成。

從中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說大致的發(fā)展脈絡(luò)來考察，李師政之“因緣果報(bào)說”的建構(gòu)完成，實(shí)屬對(duì)慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”的重要理論拓展，故可被視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第三階段，此即“調(diào)適完成階段”。自慧遠(yuǎn)逝世的東晉末年至李師政生活的唐朝初年這二百年間，由于中國(guó)漢地對(duì)印度佛教的傳布、翻譯與研習(xí)均獲得巨大推進(jìn)，佛教與本土主流思想學(xué)派的“交鋒”與“融合”日益深化，并結(jié)合其時(shí)代境遇(尤其是佛道之爭(zhēng))，李師政基于他對(duì)所謂“真俗不二”“空有不二”之“大乘空觀”的重新詮釋以完成其“因緣果報(bào)說”之理論建構(gòu)。李師政的此種因緣果報(bào)說，因其完全擺脫了玄學(xué)之羈絆并已回歸佛教本位，故其在對(duì)“業(yè)報(bào)”“因緣”關(guān)系以及“業(yè)”與“命”之“差異性”諸問題上都實(shí)現(xiàn)了對(duì)慧遠(yuǎn)學(xué)說的重要突破，此亦充分表明其在“因果報(bào)應(yīng)”問題上不再依附儒、道等中國(guó)本土主流思想學(xué)派而立說，而是更加堅(jiān)定自信地正面闡述中國(guó)佛教自身之獨(dú)立主張，故此一階段之“因緣果報(bào)說”乃中國(guó)本土佛教宗派的創(chuàng)立以前有關(guān)“因果報(bào)應(yīng)”問題論述之最后成果。

李師政的“因緣果報(bào)說”，就其理論底色言，雖說在本質(zhì)上固然仍然是屬于一種“善惡報(bào)應(yīng)”主張或者一種“三世報(bào)應(yīng)”學(xué)說，但因其對(duì)于“業(yè)”“報(bào)”“因”“緣”“果”“心”“命”等重要的核心概念都作有比較深入的專門詮釋，從而從根本上即奠定了后世中國(guó)佛教哲學(xué)之因果學(xué)說的表述體系，此即一種“因緣果報(bào)說”或者“業(yè)因果報(bào)說”。誠(chéng)然，李師政的“因緣果報(bào)說”乃中國(guó)本土佛教宗派的創(chuàng)立以前有關(guān)“因果報(bào)應(yīng)”問題論述之最后成果，它與后世中國(guó)佛教哲學(xué)之成熟階段邏輯層次更為繁復(fù)、縝密的“因果學(xué)說”，如當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順法師之“三重因緣說”相比，則仍屬一種中國(guó)佛教哲學(xué)因果學(xué)說之早期醞釀階段的初步成果。

結(jié)語

綜上所述，我們?cè)诒疚牡娜w部分中，以《弘明集》與《廣弘明集》為主要文本依據(jù)，通過對(duì)中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說大致發(fā)展脈絡(luò)作出必要的疏理，以具體呈現(xiàn)出佛教中國(guó)化早期階段之因果學(xué)說嬗變的內(nèi)在邏輯，而此即中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說之基本內(nèi)涵：東漢末年蒼梧太守牟子所撰寫的《牟子理惑論》至?xí)x代孫綽所作《喻道論》的完成即可被視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第一階段，此即“被動(dòng)調(diào)適階段”，而此實(shí)以“善惡報(bào)應(yīng)”為其基本主張；慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”的提出，實(shí)屬對(duì)以《牟子理惑論》與《喻道論》等為代表的“善惡報(bào)應(yīng)”主張的重要理論深化，故慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”可被視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第二階段，此即“主動(dòng)調(diào)適階段”；李師政之“因緣果報(bào)說”的建構(gòu)完成，實(shí)屬對(duì)慧遠(yuǎn)之“三世報(bào)應(yīng)說”的重要理論拓展，故李師政之“因緣果報(bào)說”可被視為中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說理論建構(gòu)之第三階段，此即“調(diào)適完成階段”。中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說之理論建構(gòu)，由一種“善惡報(bào)應(yīng)”主張進(jìn)至一種“三世報(bào)應(yīng)說”再演變成為一種“因緣果報(bào)說”；而其立說方式也由被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)，此即由主要依附本土主流思想學(xué)派立說進(jìn)至不再主要依附本土主流思想學(xué)派立說再演變成完全擺脫玄學(xué)之羈絆；在此一過程中，我們可以看出，中國(guó)佛教的自主性與自信心在逐步增長(zhǎng)，此為中國(guó)本土佛教宗派的創(chuàng)立作了理論準(zhǔn)備；而由此中國(guó)佛教哲學(xué)早期因果學(xué)說“嬗變”的內(nèi)在邏輯，我們亦可比較清楚地把握其與“印度佛教哲學(xué)”因果理論以及中國(guó)古代本土傳統(tǒng)主流思想學(xué)派固有“因果”觀念之不同的特征。

注釋：

①國(guó)內(nèi)與國(guó)際佛學(xué)研究界圍繞諸如“永平求法傳說之考證”與“《四十二章經(jīng)》考證”等問題的長(zhǎng)時(shí)間“爭(zhēng)議”，有興趣的讀者，實(shí)可進(jìn)一步閱讀湯用彤與呂澂的相關(guān)論著，可分別參見：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年12月第一版，第16-46頁；呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局1979年版，第19-31頁。

②案：由于古代印度“宗教”異常發(fā)達(dá)，像“業(yè)報(bào)”(karma)與“轉(zhuǎn)世”(rebirth)之類的核心“觀念”實(shí)乃印度佛教產(chǎn)生以前古代印度各哲學(xué)流派所普遍接受或認(rèn)同的“思想前提”，故我們并不難理解，為何以此“思想前提”為基礎(chǔ)并通過吸收與綜合古代印度各哲學(xué)流派有關(guān)“因果關(guān)系”問題之“洞見”而產(chǎn)生的印度佛教哲學(xué)的因果理論(如“十二因緣”之說)能達(dá)到如此程度的思辨性。關(guān)于此一問題，其詳亦可參見：Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions.Edited by Wendy Doniger O’Flaherty(Berkeley and Los Angeles，California：University of California Press，1980)。

③《牟子理惑論》被認(rèn)為是中國(guó)最早的佛教論著，此書篇幅不長(zhǎng)，但卻是了解佛教初傳漢地情況以及中國(guó)佛教形成與發(fā)展的一篇重要文獻(xiàn)。然自明末胡應(yīng)麟對(duì)《牟子理惑論》一書的作者發(fā)生懷疑始，特別是近代以來，中外學(xué)者圍繞此書真?zhèn)螁栴}進(jìn)行了一場(chǎng)相當(dāng)激烈的論辯。其中，尤以呂澂與湯用彤的“意見”值得重視。如呂澂指“《牟子》的真?zhèn)沃两裆袩o定論。據(jù)我們看來，應(yīng)該屬于偽書?！笨蓞⒁姡簠螡骸吨袊?guó)佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局1979年8月第1版，第25-26頁；而湯用彤則認(rèn)為：“《牟子》之真?zhèn)螢闁|西方學(xué)者所聚訟。茲細(xì)繹之，疑為偽書者，所持理由，多不確實(shí)。而其序文所載史事，不但與史書符合，且可補(bǔ)正史之闕?！笨蓞⒁姡簻猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年12月第一版，第七六頁。根據(jù)我們的初步研究，覺得湯用彤的說法比較可信，本文撰述乃從湯說。

④案：此處引文中之“福”字，雖于現(xiàn)存各通行版本中亦多作“?！弊?，但依據(jù)其上下文語境與邏輯關(guān)聯(lián)，不可通讀。我們覺得，該“?！弊炙茟?yīng)為“惡”字傳抄錯(cuò)誤所致，茲據(jù)改?？蓞⒁姡骸赌沧永砘笳摗罚d(南朝梁)釋僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》(第一冊(cè))，國(guó)家圖書館出版社2018年6月第1版，第二〇-二一頁。

⑤故《晉書·孫楚附傳》云：“綽少以文才垂稱，于時(shí)文士，綽為其冠?！笨蓞⒁姡?唐)房玄齡等撰：《晉書》(第五冊(cè))，中華書局1974年11月第1版，第一五四七頁。

⑥《高僧傳》即指孫綽“制《道賢論》，以天竺七僧，方竹林七賢，以護(hù)(引者注：竺法護(hù))匹山巨源。論云：‘護(hù)公德居物宗，巨源位登論道。二公風(fēng)德高遠(yuǎn)，足為流輩矣?！湟娒篮蟠绱恕！边@里，“以天竺七僧，方竹林七賢”即是東晉時(shí)代名僧與名士合流，佛學(xué)與玄學(xué)結(jié)合的具體表現(xiàn)。可參見：(粱)釋慧皎撰、湯用彤校注、湯一玄整理：《高僧傳》，中華書局1992年10月第1版，第二四頁。

⑦案：湯用彤在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中亦指“孫綽之《喻道論》”為“論信報(bào)應(yīng)之有徵，言圣人無殺心，謂牟尼為大孝，‘周孔’即佛，佛即‘周孔’，而稱佛乃無為而無不為之教?！痹诖?，由湯著將“論信報(bào)應(yīng)之有徵”列為“孫綽之《喻道論》”的首要主題，即可見出其對(duì)《喻道論》一文主旨的把握很到位?？蓞⒁姡簻猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年12月第一版，第一八五-一八六頁。

⑧案：“魏顆結(jié)草”此一典故，事見《左傳·宣公十五年》，其有言曰：“初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰：‘必嫁是?！膊?，則曰：‘必以為殉！’及卒，顆嫁之，曰：‘疾病則亂，吾從其治也?！惫蚀颂幰闹兄笆肌弊?，無疑應(yīng)為“治”字傳抄錯(cuò)誤所致，茲據(jù)改?？蓞⒁姡骸秾O綽喻道論》，載(南朝梁)釋僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》(第一冊(cè))，國(guó)家圖書館出版社2018年6月第1版，第一二五頁。

⑨案：此“疑”乃僧祐在《弘明論后序》中所列敘中土?xí)r人對(duì)佛教的所謂“六疑”之一，其詳則可參見：釋僧祐：《弘明論后序》，載(南朝梁)釋僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》(第四冊(cè))，國(guó)家圖書館出版社2018年6月第1版，第二〇五頁。