“闡釋的邊界”與闡釋的倫理之維

龐 弘

[提要]在文學理論中，“闡釋的邊界”是一個不容忽視的命題，它不僅指認了意義的確定性狀態(tài)，還將觸及倫理學這一同人類生存緊密相關(guān)的領(lǐng)域。首先，對闡釋邊界的捍衛(wèi)，意味著對創(chuàng)作者及其表意邏輯的尊重，同時有助于闡釋者保持平等對話的尊嚴。其次，闡釋邊界涉及自由與限度的糾葛，它使人們直面自由泛濫所造成的精神困境，在一定程度上完成對規(guī)范和秩序的重建。再次，闡釋邊界還將喚醒闡釋者的責任感，使之不再流連于感官化的愉悅，不斷為人類尋找相對穩(wěn)定的精神根基。倫理之維使闡釋邊界呈現(xiàn)出更復雜面向，同時也為研究者開辟了反思與追問的更豐富空間。

在文學闡釋領(lǐng)域，意義的限度和可能性是不容忽視的問題。作為現(xiàn)代闡釋學的源頭，無論是中世紀的《圣經(jīng)》注釋學，還是亞歷山大學派的語文學，或是文藝復興時期對羅馬法的研讀，都致力于揭示表象背后的穩(wěn)定意義中心。[1](P.255-256)此后，從施萊爾馬赫的“心靈共鳴”到利科爾的“據(jù)為己有”(appropriation)，從貝蒂的“精神客觀化物”(objectivation of mind)到赫希的“為作者辯護”，從歐文對“起源性闡釋”(urinterpretation)的論證到尼哈瑪斯將主體性和文本性相融合的嘗試，眾多理論家基于不同的經(jīng)驗和視域，試圖勾勒出確定性意義的輪廓。盡管自20世紀下半葉以來，隨著文學理論從“同一”到“差異”，從“固體”到“流體”的范式轉(zhuǎn)換，對確定性的解構(gòu)與顛覆似乎已成為時尚。但縱觀當代文論的話語體系，確定性依然是一種難以磨滅的存在。近些年來，伴隨“強制闡釋論”等學說引發(fā)的熱議，“闡釋的邊界”(the boundary of interpretation)更是成為一個備受矚目的焦點。

作為當代文論中的一個奠基性命題，闡釋邊界不僅指認了意義的確定性狀態(tài)，同時也充溢著強烈的文化倫理訴求；反觀盛行于當下的不確定性思潮，則恰恰在一定程度上背棄了闡釋者理應遵循的道德律令。根據(jù)梯利的考證，“倫理學”(ethics)一詞來源于古希臘語ethikos，與ethos(即“品格”或“氣質(zhì)”)關(guān)系緊密。透過倫理學的視域，“我們似乎是通過某種道德的方式或范疇來接觸世界，從道德的角度來觀察世界，給事物打上道德的印記”[2](P.4)。倫理學聚焦于人類行為的價值、意義與合法性，它試圖解答“何為良善的行為”“何為美好的生活”“何為人與人的恰適關(guān)系”等一系列問題，從而對人的生存與實踐加以引導。無獨有偶，闡釋學的核心關(guān)切，在于人們圍繞意義的對話、互動與溝通，這就在一定程度上觸及主體對自身境遇的體察與反思。相應地，對闡釋邊界的討論也將超越文本分析的閾限，逐漸涉入倫理學這一同人類生存休戚相關(guān)的領(lǐng)域。

一、尊重和自尊

在圍繞闡釋邊界的論爭中，首先將衍生出“尊重”(respect)這一嚴肅的倫理議題。闡釋邊界的捍衛(wèi)者相信，文學不僅是一種語言文字的虛構(gòu)，同時還涉及個體在精神層面的對話與溝通。對闡釋者而言，惟有尊重隱含在字里行間的初始意義，這種以文本為契機的精神交流才有可能實現(xiàn)。反過來說，不確定性對闡釋邊界的瓦解，則意味著對他人之尊嚴和獨立性的褻瀆。

對尊重之于闡釋的必要性，不少研究者深有體會。艾柯有言，文學固然為讀者帶來了多元解讀的可能性，但同時又是一個“培養(yǎng)忠誠和尊敬的練習歷程”[3](P.4)。這種忠誠與尊敬的對象，自然包括作者凝聚于文本之中的原初意義。韋恩·布斯說道：“理解是這樣一種目標、過程和結(jié)果，即無論何時一個心靈成功地進入另一個心靈，或者同樣可以說，無論何時一個心靈成功地融入另一個心靈的任一部分?！盵4](P.262)既然理解的關(guān)鍵在于不同個體、不同心靈、不同文化立場的交互主體性轉(zhuǎn)換，那么，闡釋者便理應對創(chuàng)作者的所思、所感、所言抱以最基本的尊重。赫希將康德的道德哲學融入對尊重問題的思考。在《道德形而上學原理》中，康德充分認識到主體的尊嚴和獨立價值，他告誡道：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段?！盵5](P.81)赫希由此深受啟發(fā)，他指出，既然在現(xiàn)實生活中，我們應時刻視他人為“目的”而非“手段”；那么，在文學闡釋領(lǐng)域，作為他人思想的核心或“靈魂”，創(chuàng)作者的初始意圖同樣應成為闡釋者致力于抵達的歸宿。相較之下，任何遑顧作者之意的誤釋誤讀，“在倫理上就好比僅僅出于私心而利用他人”[6](P.91)，從而將造成道德上的墮落與頹敗。

卡羅爾試圖將尊重置于更復雜的論域中加以考察。他發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)今的文學批評中，盛行的是一種“審美主義”(aestheticism)倫理觀。這種觀點相信，文學作品不是一般意義上的語言編織物，而是“一個(極有可能)帶來審美滿足的對象”[7](P.34)。相應地，文學活動中的最重要美德，是盡可能深入語言文字的機理之中，發(fā)掘出最能滿足人審美需要的意義因素。故而，闡釋者無需執(zhí)著于一個有些虛幻的作者原意，而只需秉持“價值最大化”的原則來享用文本，從中獲取強烈的、令人忘乎所以的快感體驗?？_爾對此持更辯證態(tài)度。他承認審美滿足在闡釋中不可或缺，但同時堅稱，這種審美滿足還必須同一種“對話”(conversation)的旨趣相協(xié)調(diào)。所謂對話，即我們在閱讀中與作者保持的精神交流，盡管其互動性較之日常言談有所不及(因為我們無法立即獲得作者的反饋)，但同樣有助于加深我們對文本之獨特性的理解?？_爾進一步指出，既然闡釋意味著一場精神層面的對話，那么，要想使對話取得令人信服的結(jié)果，對作者原初意圖的尊重便顯得尤為必要。相反，“一場只剩下我們自己的靈活解釋或有根據(jù)猜測的對話，無論有多么豐富的審美性，也會讓我們感覺若有所失”[8](P.118)。這是因為，一旦闡釋者流連于審美快感，而將作者本意置之度外，那么，對話的有效性將隨之大打折扣?；诖?，卡羅爾借鑒宗教哲學家馬丁·布伯的說法，提出審美主義其實蘊含著一種“我—它”(I-it)的交往模式，它將作者降格為一個死寂的、無生氣的“它”，全然無視其作為意義賦予者的尊嚴；在他看來，闡釋者更應當奉行的，是一種“我—你”(I-Thou)的交往模式，即不再以功利態(tài)度來對待文本，不再出于審美需要而對作者原意妄加曲解，而是建構(gòu)與作者及其意義世界彼此尊重、相得益彰的交互性格局。[8](P.118)這樣的思想進路，在某種程度上也和中國古典文論對“以文會友”或“以文尚友”的推崇產(chǎn)生了交集。

在尊重的話題背后，隱含著對待“他人”(others)的微妙態(tài)度。長久以來，對他人的同情和關(guān)愛是倫理學中的一條主線。早在古希臘，亞里士多德便宣稱，對他人的友善態(tài)度在城邦的建構(gòu)中具有重要意義：“友愛還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正?！盵9]哈奇森強調(diào)，衡量人類行為之價值的標尺，在于這種行為能否惠及他人，能否在最大范圍內(nèi)為人類帶來福祉。故而，“為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為就是最好的行為，以同樣的方式引起苦難的行為就是最壞的行為”[10](P.127)。然而，在“工具理性”(instrumental reason)高歌猛進的當下，他人常常被貶抑為一個純粹的占有物，一個供人們差遣、擺布的消極對象，而喪失其血肉鮮活的本真內(nèi)涵。有感于此，不少人文學者再度將他人納入關(guān)注視域，試圖對“自我”與“他人”的關(guān)系加以重新發(fā)現(xiàn)。納斯鮑姆提出，所有美德都帶有明顯的關(guān)系性特質(zhì)，即一方面聚焦于自我，另一方面又與他人休戚相關(guān)。故而，他人在倫理學中占有舉足輕重的位置：“若不把政治的和涉及他人的關(guān)注作為目的本身，一個人就不僅會缺乏正義，而且缺乏真正的勇敢、真正的節(jié)制、真正的慷慨、寬廣的心胸和歡樂，等等?！盵11](P.549)列維納斯將“責任”視為主體性建構(gòu)的基礎和前提條件，在他看來，責任的根基，乃是一種“為他人”(pour un autre)的責任，“也就是為那并不是我的所作所為者的責任，甚至為那些根本與我無關(guān)者的責任；也可以說是對那恰恰關(guān)系到我者——那被我作為臉接近者——的責任”①。因此，主體性哲學歸根到底是一種“為他人”的哲學。更饒有趣味的，是法國學者翁福雷的觀點。翁福雷是享樂主義哲學的忠實擁躉，但他始終堅信，享樂主義并非“自閉癥，消費主義，自戀癖”，并非放任力比多奔涌而遑顧他人之盛衰禍福；相反，“任何對歡愉的計算都必須顧及他人——不管在哪種倫理中，對他人的定義始終是核心內(nèi)容”。[12](P.110)一言以蔽之，“自我之樂”必然以“他人之樂”為先決條件。上述見解在文學闡釋領(lǐng)域產(chǎn)生了回響。不難見出，正是作為“自我”的闡釋者對作為“他人”的創(chuàng)作者的尊重，以及為重構(gòu)初始意義所展開的不懈努力，為他人在這個“效益至上”的當下重獲合法性提供了某些佐證。

對闡釋邊界的捍衛(wèi)不僅涉及對作者原意的尊重，同時還暗示出一種“自尊”(self-respect)的需要?？_爾注意到，闡釋者在與創(chuàng)作者的對話中，如果固守審美主義原則，無視潛藏于文本之中的原初動機，那么，這種做法“只會破壞我們作為可靠的參與者加入這場對話的參與感”[8](P.121)。具體說來，在面對一些故弄玄虛的粗陋之作時，對審美的過分執(zhí)著往往使人們脫離實際，猶如連上諾奇克的“快樂體驗機”一般，沉溺于虛妄的自我陶醉之中，而失去作為一個平等對話者所應有的尊嚴?？_爾的觀點與波德里亞對當代“藝術(shù)共謀”(the conspiracy of art)的診斷可謂不謀而合。在波德里亞看來，當代藝術(shù)家的慣用伎倆，乃是“把平庸、廢物和平凡利用為價值與意識形態(tài)”[13](P.54)。他們常常羅列一大堆粗制濫造的現(xiàn)成物，主動宣稱這些作品的膚淺、粗俗、低劣、無效。這就給人以高深莫測的錯覺，誘導欣賞者硬著頭皮，從中翻找一些莫須有的“深邃內(nèi)涵”，如相信這些現(xiàn)成物以獨特方式激活感官體驗，或拓寬了欣賞者的認知邊界，或表現(xiàn)出對藝術(shù)陳規(guī)的僭越，等等。由此，不難再次感受到闡釋邊界所蘊含的倫理價值。惟有對文本原意加以透徹體察，闡釋者才能保持反思與批判的自覺，不斷揭穿隱藏在當代藝術(shù)背后的“空洞無物”的真相。倘若無法把握作品的確切所指，只是根據(jù)策展人的明示或暗示，從原本便粗鄙不堪的對象——有時甚至是垃圾、毛發(fā)、尸體、糞便、體液——中尋求虛假的“微言大義”，那么，這只會使我們變得愈發(fā)自欺欺人。這樣，我們不難得出結(jié)論：如果說，對作者及其表意實踐的尊重是一條重要的倫理律令，那么，由這種尊重所帶來的自尊對闡釋者而言同樣不可或缺。

二、自由和限度

在“捍衛(wèi)邊界”與“消解邊界”的張力中，還蘊含著“自由”(freedom)與“限度”(limits)的錯綜糾葛。闡釋邊界的顛覆者賦予讀者把控文本的充分自由，但這種自由的野蠻生長，又將遮蔽闡釋者理應遵循的限定性律令。故而，闡釋的自主性并不意味著毫無禁忌的“無政府主義”狀態(tài)，相反，闡釋者應始終將一種對限度的體認內(nèi)化于闡釋活動乃至整個生命體驗之中。

在倫理學中，自由擁有多層次的復雜內(nèi)涵。托德·梅指出，自由包含“形而上學自由”(metaphysical freedom)和“政治自由”(political freedom)兩個層面，前者多涉及“某些使我們抗拒被決定的內(nèi)容”，后者更關(guān)注“某人作為特定社會成員所享有或無法享有的自由”。[14](P.72-73)以賽亞·伯林認為，自由可區(qū)分為“消極自由”(negative liberty)和“積極自由”(positive liberty)兩種類型，前者主要指“一個人能夠不被別人阻礙地行動的領(lǐng)域”，即一種“免于……”的自由；后者主要指“能夠領(lǐng)會我自己的目標與策略且能夠?qū)崿F(xiàn)它們”，即一種“去做……”的自由。[15](P.170-183)在文學闡釋中，自由集中表現(xiàn)為闡釋的開放性和能動性，即闡釋者擺脫某種本質(zhì)或中心的束縛，基于個體化的認知、感受或價值判斷，對文本意義加以各有所異的解讀和闡發(fā)?？v觀當代文論的話語體系，無論是德里達對消解“在場形而上學”(metaphysics of presence)的能指游戲的推崇，還是德勒茲對不斷游移、增殖、蔓延的“游牧”(nomad)狀態(tài)的描畫；無論是瓦蒂莫對闡釋學的虛無主義底蘊的揭示，還是保羅·德曼對閱讀的反叛性和顛覆性的彰顯，都體現(xiàn)出超越既有的法則、規(guī)約或限度，賦予讀者意義解讀之充分自由的嘗試。

作為一種積極的現(xiàn)代道德，自由有助于釋放闡釋的豐富潛能，使文本解讀擺脫刻板、凝滯的狀態(tài)，獲得生成與演繹的更廣闊空間。但必須注意，對自由的過分拔高又可能帶來一些隱患，從而使我們對意義之限度的回歸成為必然。麥金泰爾認為，當代社會之所以充斥著無休止的道德論爭，是因為人們在一種自由主義倫理觀的驅(qū)使下，將一切道德判斷視為個體的情感、偏見或態(tài)度的產(chǎn)物。當不同人堅持各自的道德判斷，無法用統(tǒng)一的標準來加以衡量時，緊隨其后的，勢必是“道德爭論中尖叫之聲嘶啞嘈雜”，以及“一種惱人的個人獨斷的現(xiàn)象”。[16](P.8-9)麥金泰爾的思考在文學闡釋中不乏回響。赫希斷言，以接受美學、讀者反應批評、耶魯解構(gòu)學派為代表的“讀者中心論”，一方面給讀者以介入文本的自由，但另一方面，又常常使這種自由失去必要約束，而造成一些負面影響。他注意到，當讀者將作者趕下神壇時，又不自覺地扮演了作者的角色，亦即從精神層面賦予文本以更豐富內(nèi)涵，從而實現(xiàn)了另一種意義上的(再)創(chuàng)造。由于作者是一種單數(shù)的存在，而讀者是一種復數(shù)的存在，因此，“在先前只有一位作者的地方，如今涌現(xiàn)出眾多作者，每一位作者都具備同其他人一樣的權(quán)威”[17](P.5)。倘若每一位讀者都對自己的權(quán)威深信不疑，而對其他人的見解不屑一顧，那么，一切的共識或一致性都將付諸厥如，一切的理解或溝通也將無以為繼。更值得警惕的是，在闡釋的自由中還裹挾著對文本的暴力。在某些情況下，闡釋者一旦擁有不假節(jié)制的自由，便會不自覺地以主觀預設，甚至以既定的文化政治訴求為基點，對文本意義加以“一刀切”的附會和裁斷。放眼現(xiàn)今的文學批評，很多人一讀到對女性容顏的描畫，便必稱“男性目光的凝視”；一讀到對男女愛情的書寫，便必稱“欲望的覺醒和釋放”；一讀到對都市生活的呈現(xiàn)，便必稱“現(xiàn)代性想象與消費文化的表征”。上述做法遮蔽了充滿變數(shù)的文本經(jīng)驗，在削弱研究的有效性的同時，也表現(xiàn)出一種極端自我中心主義的粗暴態(tài)度。這就在一定程度上印證了周憲的論斷：“如果說唯一意義的闡釋模式是一種對文本的暴力，那么，無限可能性和多樣性的闡釋則可能是另一種暴力?！盵18]因此，對闡釋者而言，一方面認識到自由的重要性，另一方面，又盡可能對自由加以限定和規(guī)約，便顯得尤為必要。惟其如此，闡釋者才不會濫用手中的自由，而造成話語的暴力，或陷入難以調(diào)和的沖突。

誠然，限度對闡釋而言至關(guān)重要，但需要追問的是，對限度的強調(diào)是否又會扼殺闡釋者的自由，使文學閱讀陷入被禁錮的狀態(tài)？這就促使我們思考一個更復雜的問題：在自由和限度之間究竟存在著怎樣的關(guān)聯(lián)？縱觀倫理學的知識譜系，不難發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)思想家從未否認自由的價值，只不過堅信，自由絕不意味著無所約束和自行其是，它必須被安置于一個限定性的框架之內(nèi)，并以對某些確定性因素的認同為必要前提?？档鲁姓J，對任何具備理性思辨能力的主體而言，自由無疑是最根本的特質(zhì)。但他不忘強調(diào)，主體所擁有的并不是百無禁忌的絕對自由，只有在遵循人類所共有的普遍規(guī)范的情況下，主體的選擇和行動才符合道德的必然要求。換言之，“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看做一個普遍立法的原則”[5](P.39)。俄國學者洛斯基強調(diào)自由的神圣而不可剝奪，同時指出，擺脫一切束縛、戒絕一切依據(jù)的絕對自由同樣不值得追隨：“這種自由，像實現(xiàn)毫無根據(jù)的行動一樣，被公正地認為是失去實證價值的自由?！盵19](P.41)在洛斯基看來，自由既非受制于他人或命運，亦非超越一切限度而恣意妄為，而是呈現(xiàn)出在“決定論”(determinism)與“非決定論”(indeterminism)之間斡旋的狀態(tài)。查爾斯·泰勒對自由與限度的關(guān)系有更深入思考。他指出，人們在過去習慣于將自身視作一個較大秩序的組成部分，對這一秩序的懷疑和突破則帶來了現(xiàn)代自由。然而，人們在超越秩序的同時，又必須意識到，“這些秩序限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義”[20](P.23)。在很多時候，秩序提供了一個價值判斷的視野(horizon)或基本框架，從而賦予自由以意義和合法性。倘若一味“聽從內(nèi)心聲音”而無視任何秩序，那么，主體的一切言行都將變得難以理喻。

可見，自由與限度始終緊密交織，在社會文化層面如此，在文學闡釋領(lǐng)域亦然。作為積極、能動的主體，闡釋者理應享有較充分的自由，但這種自由必須維持在一定的閾限之內(nèi)，并經(jīng)受社會公共規(guī)范的權(quán)衡與檢驗。于是，如何在自由與限度之間保持適度的平衡，便成為值得深思的問題。這種“有限度的自由”，在一定程度上折射了主體的現(xiàn)實境遇。應看到，在當代社會中，人們一方面獲得了無可比擬的自由，另一方面，又常常因失去行動依據(jù)而陷入無從取舍的狀態(tài)。故而，對一個相對穩(wěn)定的精神坐標加以追尋，將體現(xiàn)出難以忽視的倫理價值。這就如鮑曼所言，在這個充斥著不確定性的語境下，“我們懷念我們能夠信任和依賴的向?qū)?，以便能夠從肩上卸下一些為選擇所負的責任”[21](P.24)。

那么，在文學闡釋中，限度究竟意味著什么？對此，張江有較明確的回應。他一再聲明，批評倫理的核心，在于“尊重文本的自在含義，尊重作者的意義表達，對文本作符合文本意義和書寫者意圖的說明和闡釋”[22]。不難見出，對闡釋者而言，限度主要有兩個層次的內(nèi)涵：首先，限度是對隱含于語言文字背后的初始意義的尊重，這一點前文已有所闡述。其次，更重要的是，限度還意味著對文本內(nèi)在屬性的尊重，即闡釋者應始終以文本經(jīng)驗為立足根基，切不可脫離文本實際而任意發(fā)揮，更不可出于現(xiàn)實功利目標，對文本加以觀念先行式的粗暴處置。如果說，對作者本意的輕慢在研究中時有發(fā)生，那么，對現(xiàn)實文本經(jīng)驗的背離同樣是文學闡釋中的一大癥候。尤其是在“注意力經(jīng)濟”的驅(qū)使下，一些批評家為吸引公眾眼球或賺取文化資本，常常不加分辨地挪用一套西方話語，對文學作品做出難以自圓其說的解讀，而將本然的文本經(jīng)驗置之度外。這樣的做法，不啻于對闡釋的公正性和適當性的損害。因此，如何以文本為基點，對闡釋者的自由加以行之有效的限定，以避免出現(xiàn)不應有的失序或混亂，這將是另一個有待深究的問題。

三、快感和責任

更進一步，闡釋邊界還涉及“快感”(pleasure)與“責任”(responsibility)的此消彼長。對闡釋邊界的拆解開拓了意義的生長空間，但往往將闡釋降格為一種淺表的感官享樂，在一定程度上違逆了闡釋者本應恪守的精神職責。反觀闡釋邊界的捍衛(wèi)者，則將對責任的自覺擔當融入了闡釋的整個過程，這樣，闡釋便不只是一種文本解讀的技術(shù)手段，而是流露出神圣而莊重的意味。

在倫理學中，責任是一個耐人尋味的議題。康德這樣談道：“責任應該是一切行為的實踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西……正是由于這樣緣故，它才成為對一切人類意志都有效的規(guī)律?！盵5](P.77)赫斯特豪斯提出：“那種具有善良意志、‘出于責任感’而行動的人，與……出于美德(出于某種穩(wěn)定的品質(zhì)狀態(tài))而行動的人，并沒有曾經(jīng)以為的那么不同?！盵23](P.156)弗蘭克納更是宣稱，責任乃是一切道德價值的根基所在：“無論一個人實際的行為動機是什么，只要他的責任感或正當行為的愿望強烈到使他盡力以某種方式履行責任，那么這個人和他的行為在道德上就是善的?！盵24](P.147)可見，責任在道德主體的建構(gòu)中具有不容忽視的價值，它不僅是對承諾的信守，對分內(nèi)之事的踐行，還延伸至關(guān)乎生命、存在、真理、價值、尊嚴、自由的更廣闊領(lǐng)域。在文學闡釋中，責任同樣是一個頗具話題性的問題。我們亟需回答的是，應該將闡釋視為一種充溢著快感與享樂的游戲，還是將其理解為一項需要虔敬遵守的精神職責？

從歷史上看，闡釋很早便與某種使命感休戚相關(guān)?！瓣U釋學”(Hermeneutics)一詞來源于古希臘神話中的信使神赫爾墨斯(Hermes)，其最重要職責，是在天界和人間加以溝通，將諸神的晦澀指令譯解為可被凡俗之人理解的言語。[25](P.13)闡釋的神圣性在基督教正典中亦有體現(xiàn)。根據(jù)《圣經(jīng)·舊約》記載，約瑟所具備的釋夢才能，使其在埃及社會中擁有顯赫地位。這同樣暗示，闡釋在某些情況下將成為關(guān)乎國家盛衰的重大事業(yè)。[26](P.72)隨后的啟蒙時代，盡管驅(qū)散了環(huán)繞在闡釋者身邊的神圣光暈，但大多數(shù)人依然沉浸于“一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰”[27](P.4)，將闡釋視為通達這一至高理性的重要路徑。凡此種種，無不鞏固了作為“責任”的闡釋在人類文化中的核心地位。然而，自20世紀以來，闡釋者所擁有的使命感不斷遭到侵蝕。在很多時候，闡釋不再被視為抵達理性與真理的手段，而常常被指認為一場祛除深度的、摻雜著感官愉悅的游戲。這樣，快感對責任的剝奪便成為了一種常態(tài)。

在人類文化史上，雖不乏伊壁鳩魯學派一類的崇尚享樂者，但總體上看，快感基本上處于被壓抑與遮蔽的狀態(tài)。早在古希臘，柏拉圖便強調(diào)“理式”的永恒性和肉體的速朽性，主張超越身體快感而追求純粹的知識或精神。在中世紀，禁欲主義成為最核心的道德律令，欲望與享樂被視為主體自我完善的障礙，遭到前所未有的管制與規(guī)訓。啟蒙運動盡管強調(diào)主體的獨立性和自主性，但依然對非理性所具有的破壞力量保持警惕，其一以貫之的目標，是使快感在大寫的理性面前俯首稱臣。自19世紀末、20世紀初以來，隨著理性精神所陷入的僵局，以及人們對現(xiàn)代生活方式的深度反思，快感的積極意義得以顯現(xiàn)。不少人意識到，快感并非人類原始欲望的宣泄，并非一種粗陋、淺薄、空洞的感官滿足，而是蘊含著積極的文化倫理意義。從尼采對充溢著狂喜與陶醉的“酒神精神”的禮贊，到弗洛伊德對主體意識中性本能沖動的發(fā)掘；從馬爾庫塞對顛覆資本主義機器的快感文化的闡揚，到?？聦Ω泄傧順吩诘钟鶛?quán)力話語時的特殊作用的強調(diào)，無不將快感視為主體性建構(gòu)的必要環(huán)節(jié)，以及將人類從現(xiàn)代性牢籠中拯救出來的手段。

在文本解讀領(lǐng)域，快感的建構(gòu)意義同樣有生動表現(xiàn)。蘇珊·桑塔格發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人文學者致力于建構(gòu)一個闡釋體系，以期揭示隱藏在表象背后的更深刻內(nèi)涵。這種對闡釋的執(zhí)著，使公眾被禁錮在一種“深度”或“內(nèi)容”的幻象之中，忘記使世界以“本然如此”的狀態(tài)得以呈現(xiàn)。長此以往，人們將變得麻木、遲鈍，喪失對周遭事物的血肉鮮活的本真感受。由此，桑塔格提出：“我們的任務不是在藝術(shù)作品中去發(fā)現(xiàn)最大量的內(nèi)容，也不是從已經(jīng)清楚明了的作品中榨取更多的內(nèi)容。我們的任務是削弱內(nèi)容，從而使我們能夠看到作品本身。”[28](P.17)換言之，有必要顛覆“揭開表層，觸及深層”的經(jīng)典闡釋模式，使人們直接面對充滿誘惑力的經(jīng)驗與表象，從中獲得一種不加掩飾的快感體驗。羅蘭·巴特對桑塔格的觀點做出了進一步延伸。他以后結(jié)構(gòu)主義的“文本”(text)范式來取代傳統(tǒng)文學批評中的“作品”(work)范式。作品是一個中心化、權(quán)威性、凝固不變的存在，由一個上帝式的作者所支配和掌控；文本則是不同因素交疊而成的網(wǎng)狀組織，具有開放、流變、動態(tài)生成的特質(zhì)，它為讀者的自由參與和“二度創(chuàng)造”提供了豐富空間。巴特對文本帶來的審美效果——即所謂“文之悅”(the pleasure of text)——深有體會。他指出，文本不是抽象語言文字的聚合，而是“一個圖解而非模仿的結(jié)構(gòu)，它以身體的形式自我展現(xiàn)，分裂為諸多戀物對象，諸多性感帶(erotic sites)”[29](P.56)。這種頗有些“活色生香”的文本形態(tài)，對闡釋實踐產(chǎn)生了重要影響：如果說，傳統(tǒng)文學批評關(guān)注作品中深藏不露的意義，那么，在面對文本時，闡釋者常常“質(zhì)疑終極所指的觀念”，其核心關(guān)切“不在于解釋甚至是描述，而在于參與能指的游戲”。[30](P.43)這樣，闡釋者將體會到一種純粹的感官愉悅，甚至是一種類似于性高潮的“狂喜”(jouissance)，而將對深層次內(nèi)涵的訴求暫且擱置。

巴特和桑塔格的側(cè)重點雖不盡相同，但理論宗旨具有內(nèi)在的一致性：其一，他們致力于將文本置換為一個欲望的對象，一個充滿刺激性和挑逗性的誘人軀體；其二，既然文本已然被肉體化和欲望化，那么，闡釋者便無需糾結(jié)于虛無縹緲的“深度”，而只需沉溺于語言文字的表象世界，從中獲取酣暢淋漓的感官滿足。誠然，這種以快感為導向的闡釋學蘊含著一定的批判潛能。在這個趨于“平面化”和千篇一律的社會中，它有助于恢復人們的自我意識和本真體驗，或如桑塔格所言，有助于教會人們“更多地看，更多地聽，更多地感覺”[28](P.17)。但無可否認，過分沉湎于淺表化的享樂，同樣會造成一些負面效應。在桑塔格等人的言說中，潛藏著這樣一個理論預設，即將語言形式和精神內(nèi)涵彼此分離，將形式所衍生的快感凌駕于精神訴求之上。殊不知，在人類文化史上，內(nèi)容與形式實乃不可分離：“形式不是終點：它承載著、支撐著、表現(xiàn)著內(nèi)容——如果有內(nèi)容的話。沒有了內(nèi)容，形式就失去了形式，因為形式是在為內(nèi)容提供機會?！盵12](P.164)倘若駐足于形式化的表象，流連于漫無邊際的能指狂歡，無視隱藏在形式背后的精神維度，這無異于對闡釋的目標與歸宿的消解，對闡釋者理應背負的精神職責的背棄。翁福雷對此頗有感觸：“這種對純形式的膜拜必然會導向?qū)斩礋o物的崇拜。在這場崇拜活動中，虛無主義充當了主心骨?！盵12](P.165)

鑒于闡釋中“快感至上論”所存在的隱患，一些人文學者試圖對闡釋者的精神職責加以重建，由此展開對闡釋邊界和確定性意義的持續(xù)追問。皮埃爾·阿多堅稱，闡釋者的最重要職責乃是對客觀性的訴求，而這種訴求可以上升到一種“精神修煉”(spiritual exercises)的高度。在他看來，客觀性意味著一個道德轉(zhuǎn)化的契機，它有助于引導我們“擺脫個體的、激情的自我片面性，而提升到理性自我的普遍性的高度”[31](P.80)。赫希同樣將責任引入闡釋學領(lǐng)域。他發(fā)現(xiàn)，在文本解讀中，存在著明顯的“循環(huán)論證”特質(zhì)。當闡釋者面對陌生的語言文字序列時，往往調(diào)動既有的知識儲備和認知模式，從不熟悉的對象中讀解出自己熟悉的內(nèi)容——這就類似于波普爾所說的“探照燈”效應，或皮亞杰所謂理解的“同化”作用。赫希直言，闡釋的循環(huán)性將帶來兩種病態(tài)取向：其一可稱為“不合情理的樂觀主義”(unwarranted optimism)，即認為闡釋者的不同見解“反映了文本的不同面向和可能性”，因而將達成最終的和諧統(tǒng)一；其二可稱為“不合情理的犬儒主義”(unwarranted cynicism)，即相信“不同意見有時無法變更且不可調(diào)和”，因而常常處于各自為陣、難以通融的狀態(tài)。[17](P.167-168)赫希斷言，以上兩種態(tài)度都放棄了對闡釋標準的追尋，“二者都表征著智性層面的卑劣屈服，以及對責任的背棄”[17](P.168)。故此，他呼吁闡釋者重拾其精神職責，通過對文本的深度開掘與細致爬梳，為動蕩不定的意義世界設定一條邊界，盡可能將闡釋中的分歧與沖突消弭于無形。

張江從“在地化”的視角對快感與責任的關(guān)系加以重估。他認為，對闡釋中快感體驗的過分推崇，將使批評家忘卻其精神職責，變得同普通讀者無甚區(qū)分。但事實上，無論在何種情況下，一位以批評為志業(yè)者都不應與非專業(yè)人士完全混淆：“對于廣大讀者而言，我們認真地讀你批評家的文章而不是別人的文章，是因為你是批評家，是相信你的專業(yè)水準能夠告訴我們所不懂和不理解的東西?！盵22]較之作為“業(yè)余者”的讀者大眾，批評家除了享受審美快感，還有必要以更專業(yè)的方式，為文學閱讀設立最基本的價值標準，從作品中發(fā)掘出歷經(jīng)時間洗禮而不變的歷史底蘊和審美內(nèi)涵。在數(shù)字媒介文化盛行的今天，上述觀點無疑有振聾發(fā)聵之效。數(shù)字媒介的虛擬性、匿名性和超鏈接性，一方面為草根網(wǎng)民提供了自由介入和解讀的機會，使巴特“作者之死”(the death of the author)的預言得以實現(xiàn)；另一方面，又在一定程度上導致了對闡釋權(quán)利的誤用乃至濫用，帶來了一些不良影響——眼下一些對經(jīng)典名著的惡搞式、戲謔式解讀，便是相當惡劣的范例。在此背景下，如何重申批評家“向他人說明和闡釋文本自在含義的職責承擔”，以及“對文本和文學本質(zhì)探索的道義承擔”，將是一個無法回避的問題。[22]反過來說，任何后現(xiàn)代式的游戲與享樂，都不應成為專業(yè)批評家逃避責任的托詞。

西班牙學者薩瓦特爾提出，對責任的堅持在主體的身份建構(gòu)中具有重要作用：“‘責任’，就是知道：我的每一個行動，都在構(gòu)成、定義、創(chuàng)造一個‘我’。一次次選擇我想做的，我就在漸漸轉(zhuǎn)變成型(成為‘我’)。”[32](P.80)在文學闡釋領(lǐng)域，責任的重要性同樣不容小覷。正是對責任的明確體認，使闡釋者意識到自身的理論原點與精神歸宿，從而以公正、友善、恰切的方式對待眼前的闡釋對象，在一定程度上擺脫相對主義和虛無主義的陰霾。當然，在文學闡釋中，責任還衍生出一些更微妙的問題。首先，責任不只是對闡釋邊界的捍衛(wèi)，同時還涉及對文學的審美屬性的尊重，亦即“尊重作品的他性，對作品的獨特性作出反應”，而杜絕“把作品簡化為熟悉的甚至是功利的東西”。[33](P.190)對闡釋者而言，對“意義之確定性”和“審美之豐富性”的訴求并非截然對立，而是兼容一體、難以分離。其次，闡釋者以重建確定性為己任，并不意味著主體泯滅自身而消融于對象世界，并不意味著闡釋者放棄自主性而接受規(guī)訓與禁錮，更不意味著執(zhí)著于對意義和深度的開掘，將闡釋所裹挾的快感統(tǒng)統(tǒng)拒之門外。事實上，在闡釋者精神職責的踐履中，主體與對象、自律與他律、責任與享樂常常緊密交織，呈現(xiàn)出復雜的、充滿張力的狀態(tài)。

結(jié)語

綜上，通過對尊重與自尊、自由與限度以及快感與責任的探討，闡釋邊界逐漸溢出了純?nèi)坏膶W術(shù)話語，而獲得來自精神生活和道德實踐的更堅實支撐。當然，在我們由闡釋邊界所引發(fā)的倫理思考中，還存在著一些有待深究的問題。首先，需要追問的是，文本的原初意義是否是唯一具備道德合法性的闡釋規(guī)范？換言之，闡釋者固然應當以初始意義為皈依，但在某些情況下，基于讀者主觀意志的自由解讀，是否同樣能獲得道德層面的認可與接納？其次，眾所周知，倫理學以道德為研究對象，旨在為人類生活設定規(guī)范和界限，而文學是一種語言文字的虛構(gòu)，蘊含著豐富的想象力和復雜的情緒體驗。那么，是否可以將作為實踐理性的倫理學“無差別”地引入文學闡釋，而不會出現(xiàn)一種理論上的“強制”？再次，前文已述，在張江等人對闡釋者精神職責的闡揚中，潛藏著對專業(yè)人士和草根讀者的區(qū)分。這種區(qū)分在體現(xiàn)出合理性的同時，是否也陷入了一種生硬的“二元模式”，即一味彰顯知識分子的精英身份，而將普通民眾的智性參與排除在外？上述問題，吁請我們采取更具開放性的闡釋策略，使確定性意義不再固守于一條僵滯的邊界之內(nèi)，而呈現(xiàn)出能動、靈活、充滿變數(shù)的形態(tài)。

注釋：

①[法]伊曼紐爾·列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，王士盛譯，南京：南京大學出版社，2020年，第56頁?！澳槨笔橇芯S納斯哲學中一個含義雋永的概念，正是臉的赤裸裸的無遮蔽形態(tài)，使他人之存在的直接性得以彰顯。