《尚書(shū)》之法性
——中國(guó)古代道法學(xué)初步

杜文忠

[提要]《尚書(shū)》的義理所表達(dá)的是古之“彝倫”(常道)。從法學(xué)的角度看，《尚書(shū)》篇目本身可視作一套體系化的法律形式，作為上古之書(shū)，《尚書(shū)》的法學(xué)特點(diǎn)是因法律形式而言義理，很早就采用了道法合一、以憲統(tǒng)法的表達(dá)形式?！渡袝?shū)》的形式、體系和內(nèi)容都說(shuō)明了它既是一部古老的法典，又是一部古老的法理學(xué)著作，還是中國(guó)古老的“道法學(xué)”在法律上最早的體現(xiàn)。

當(dāng)前法學(xué)界開(kāi)始在建構(gòu)“中國(guó)法學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系”上展開(kāi)研究，在“重塑中華法系”的語(yǔ)境下，人們開(kāi)始關(guān)注傳統(tǒng)典籍中的法理，這必然要求將中國(guó)古代法當(dāng)作一種法學(xué)來(lái)看待，而不再僅僅是一種傳統(tǒng)文化。任何一個(gè)民族的法現(xiàn)象都可以稱(chēng)為法律文化，從古至今中國(guó)疆域內(nèi)存在過(guò)的任何一種“法現(xiàn)象”我們也都可以稱(chēng)之為是一種法律文化。歷史上中國(guó)沒(méi)有現(xiàn)代的“民族”概念，卻有不同種落的法俗表現(xiàn)出來(lái)的法現(xiàn)象，這些法現(xiàn)象并不能夠構(gòu)成體系化的法學(xué)。構(gòu)建“中國(guó)法學(xué)話(huà)語(yǔ)體系”基本是指向歷史上的中華法系，其目的更多的是希望在當(dāng)代中國(guó)法學(xué)體系中融入中華傳統(tǒng)法理的內(nèi)容。古代的中國(guó)法很早就有一套成體系的法律形式，有自己系統(tǒng)化的法理學(xué)。這個(gè)法理學(xué)不是用“禮法學(xué)”可以概括的，而應(yīng)當(dāng)在“道法學(xué)”的意義上進(jìn)行研究①，而中國(guó)古老的“道法學(xué)”在法律上最早是體現(xiàn)于《尚書(shū)》。

一、《尚書(shū)》是一部古老的法典

日本學(xué)者仁井田陞在《中國(guó)法制史》中提到中國(guó)法律的法典化遠(yuǎn)早于西方時(shí)，不過(guò)只是指戰(zhàn)國(guó)之《法經(jīng)》、西漢之《九章律》而已[1](P.36)，這無(wú)疑大大縮短了中國(guó)出現(xiàn)法典化的歷史。與其它法系能夠提供的最早的法典形式相比，中國(guó)古代有位階性的系統(tǒng)化的法律體系成熟甚早，現(xiàn)存最早的史書(shū)《尚書(shū)》的內(nèi)容，上自唐虞，下迄春秋前期，記錄了公元前一千三四百年的中國(guó)歷史，在公元前即已為先秦諸子著述所引用。以其篇目觀之，《尚書(shū)》向我們展現(xiàn)了“典”“范”“謨”“誓”“誥”“訓(xùn)”“命”“刑”這樣一些法律形式。這些法律形式具有多樣性和層次性的特點(diǎn)，構(gòu)成了中國(guó)古籍文獻(xiàn)中能夠見(jiàn)到的最早的法律體系。這種體系化的法律形式也是諸如《漢莫拉比法典》《摩奴法典》這類(lèi)早期的法典中所沒(méi)有的。

對(duì)于研究歷史的人來(lái)說(shuō)，《尚書(shū)》是一部歷史書(shū)，它記載了堯舜禹夏商周的歷史；對(duì)于研究文學(xué)的人來(lái)講，《尚書(shū)》是一部古文字作品，是一部需要逐字逐句解讀的古漢語(yǔ)著作；而對(duì)于研究法學(xué)的人來(lái)講，《尚書(shū)》在價(jià)值層面表達(dá)的是古之“彝倫”(常道)，從其篇目反映出的法律形式來(lái)看，《尚書(shū)》已采用了道法合一、以憲統(tǒng)法的表達(dá)形式，它當(dāng)是一部不折不扣的法典。

關(guān)于《尚書(shū)》的篇目，顧炎武所著《日知錄》有云：“《正義》曰：《尚書(shū)》遭秦而亡，漢初不知其篇數(shù)。”[2](P.122)漢代《尚書(shū)》有孔壁之傳、伏生之授。因其文字古今之異，其源有古今文索本之辨，篇目文字又有損益分合之說(shuō)，此處不多贅言。然《尚書(shū)》無(wú)論其古今文，無(wú)論其篇目，其義、其理皆在昭示所謂的“彝倫”，因此還可以將《尚書(shū)》看作是一部法理學(xué)著作?！耙蛡悺币恢北唤忉尀楣胖俺５馈保哂袣v史繼承性，《尚書(shū)》中所說(shuō)的五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三徳、稽疑、庶徵、五福、六極皆是在表現(xiàn)古之“常道”的義理。故顧炎武云：“彝倫者，天地人之常道，如下所謂五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三徳、稽疑、庶徵、五福、六極皆在其中，不止《孟子》之言人倫而已。能盡其性，以至能盡人之性，則可以贊天地之化育，而彜倫敘矣?！盵2](P.91)

《尚書(shū)》屬于儒家的六經(jīng)之一，一直是儒家最重要的經(jīng)典，其法學(xué)特點(diǎn)是因制度而言義理。在六經(jīng)之中，一般將《詩(shī)》《書(shū)》并稱(chēng)，合而序其志，漢代董仲舒之《春秋繁露·玉杯》說(shuō)“《詩(shī)》《書(shū)》序其志?！彼^“志”者，就《尚書(shū)》而言，是在于曰義、曰仁、曰誠(chéng)、曰度、曰美，故《尚書(shū)大傳》言“六誓可以觀義，五誥可以觀仁，甫刑可以觀誠(chéng)，洪范可以觀度，堯典可以觀美?！薄渡袝?shū)》篇目中有誓、誥、刑、范、典、謨等幾種法律形式，這些法律形式所追求之法意在于義、仁、誠(chéng)、度、美，也就是說(shuō)義、仁、誠(chéng)、度、美是《尚書(shū)》追求的法價(jià)值所在。觀儒門(mén)六經(jīng)，在《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》的關(guān)系中，《尚書(shū)》之學(xué)的本質(zhì)在“內(nèi)圣”。

“六經(jīng)”之中，《詩(shī)》《書(shū)》言圣神，《易》是言天道，表面上看《書(shū)》《易》是古俗，《詩(shī)》是民俗，實(shí)際上《詩(shī)》《書(shū)》《易》合而為“內(nèi)圣”之學(xué)，其義理指向皆在于“內(nèi)圣”，此乃是六經(jīng)之本學(xué)，而《禮》《樂(lè)》《春秋》為“外王”之學(xué)，其義理指向皆在于“外王”，此乃是六經(jīng)之末度。何謂之“圣”？何謂之“王”？《荀子·解蔽》：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！惫适ヅc王的意義在于圣盡倫，王盡制。由此可知，“六經(jīng)”是合內(nèi)與外、圣與王、倫理與制度、古與今而成就儒道。作為六經(jīng)之一的《尚書(shū)》是一部闡明王道、王制的內(nèi)圣之書(shū)，其書(shū)寫(xiě)的風(fēng)格是因制度而言法理，當(dāng)還是中國(guó)最早的一部法理學(xué)著作。

二、《尚書(shū)》的法律形式

僅從《尚書(shū)》篇目觀之，其篇目皆依法律形式而命名。《尚書(shū)》中的篇名為“誓”“謨”“誥”“訓(xùn)”“命”“刑”“典”“范”，這些都可能是當(dāng)時(shí)的法律形式，也是我們能夠看到的中國(guó)最早具有部門(mén)法屬性的法律形式?！渡袝?shū)》為我們展現(xiàn)的這些早期法律形式，它們共同的特點(diǎn)是其已經(jīng)不再是某種習(xí)俗，而已經(jīng)是由公共權(quán)力所發(fā)布的，建立在“天法”論基礎(chǔ)上的體系化的規(guī)范。這里以“典”“范”“誓”“誥”“訓(xùn)”“命”“刑”述之。

(一)典、范

“典范”從《尚書(shū)》中的《堯典》《舜典》《洪范》內(nèi)容看，其中的“典”“范”，在后世常以“典范”合稱(chēng)，“典”和“范”作為法律形式已經(jīng)具有高位法的性質(zhì)，即已屬于今日基本法的位階。如：《堯典》記載了王位繼承、官吏任免的內(nèi)容和原則，涉及禪讓制、任賢制、舉薦制、考驗(yàn)制這些基本法律制度?！端吹洹分芯唧w確定了“典”的內(nèi)容，即所謂的“五典”(父義、母慈、子孝、兄友、弟恭)的基本治理原則和要求，規(guī)定了以“百撰”為首的行政機(jī)構(gòu)職能的劃分；以“汝諧”為原則的朝廷議事形式；對(duì)官員五年一次的巡查；對(duì)官員三年一次的政績(jī)考核；立法上以流、鞭、撲、贖作為補(bǔ)充的五刑制度；司法上區(qū)分故意與過(guò)失、恤刑明允的原則。《洪范》本就是“大法”的意思，開(kāi)頭幾句為“序言”，介紹了此法制定的時(shí)間、過(guò)程、原因及支持者，內(nèi)容分五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福六極共九章，是為“九疇”。觀其內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，即使在今天仍然也符合一部典型憲法體例的要求，雖然是周武王時(shí)期商朝舊臣箕子所作，但內(nèi)容卻說(shuō)“天乃賜禹洪范九疇”，箕子只是向武王敘其舊典而已，如此可知《洪范》應(yīng)早在夏禹時(shí)就已經(jīng)存在。因此，我們可以認(rèn)為“典”和“范”作為一種法律形式，至少是從堯、舜、禹至于周朝的一千三四百年中作為王朝憲法而存在著。

《尚書(shū)》是依照時(shí)間順序進(jìn)行編排的，從整個(gè)上古歷史來(lái)看，依傳統(tǒng)的“三墳五典”之說(shuō)，《尚書(shū)》所記的“典”和“范”這些法律形式都應(yīng)當(dāng)屬于“道”的范疇?？资纤鳛椤渡袝?shū)序》認(rèn)為“伏羲、神龍、皇帝之書(shū)謂三墳，言大道也，少昊、顓頊、高辛、唐虞之書(shū)謂之五典，言常道也?！盵3](P.4)孔疏以為皇書(shū)稱(chēng)為“墳”，帝書(shū)稱(chēng)為“典”[3](P.7)，墳典都屬于是“道”，一個(gè)是“大道”，一個(gè)是“常道”。僅從法學(xué)的角度來(lái)分析，“墳”“典”“范”三個(gè)概念之中，“墳”的階位應(yīng)當(dāng)高于“典”，“典”的階位應(yīng)當(dāng)高于“范”。《洪范》應(yīng)當(dāng)是屬于“典”，《洪范》本就是箕子對(duì)堯、舜、禹時(shí)代奉行的“典”(憲法)進(jìn)行的憶述和總結(jié)?！逗榉丁分杂谩昂椤弊鳛槎ㄕZ(yǔ)進(jìn)行修飾，就是因?yàn)椤昂椤笔谴蟮囊馑?，是想說(shuō)明這個(gè)被稱(chēng)為“范”的法律具有“典”的階位。因此，無(wú)論是屬于“墳”還是屬于“典”，無(wú)論是屬于“大道”還是屬于“常道”，“墳”“典”這兩個(gè)概念都可以視之為大法或基本法，視之為中國(guó)上古“憲”的表現(xiàn)形式。創(chuàng)制“三墳五典”的“皇”和“帝”，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期通常只是作為傳說(shuō)人物而存在，一些史籍中提到的“三墳五典”的內(nèi)容也只是被作為上古零碎的風(fēng)俗來(lái)看待，但依據(jù)對(duì)《尚書(shū)》內(nèi)容的分析，這些“皇”和“帝”創(chuàng)制的“墳典”已經(jīng)具有體系化的性質(zhì)，而且它還是由某一王朝政權(quán)所發(fā)布的。

(二)誓

“誓”是一種軍事性質(zhì)的法律形式?！渡袝?shū)》篇目中有“誓”，見(jiàn)于其《夏書(shū)》《商書(shū)》《周書(shū)》，其中《夏書(shū)》中有《甘誓》，《商書(shū)》中有《湯誓》，《周書(shū)》中有《泰誓》《牧誓》《費(fèi)誓》《秦誓》?！笆摹笔且环N存在于許多民族當(dāng)中的古老的“法現(xiàn)象”，“誓”作為一種法律形式，對(duì)它的起源有法人類(lèi)學(xué)上的解釋[4]，因此我們不能說(shuō)“誓”作為一種法律形式只是起源于夏朝。但依據(jù)《尚書(shū)》可以肯定，從夏至于周，“誓”已經(jīng)作為一種法律形式而存在了。從《甘誓》《牧誓》《費(fèi)誓》《泰誓》的內(nèi)容看，誓的恐嚇性很強(qiáng)，顯然不是教喻性的，“誓”這種法律形式發(fā)生的場(chǎng)景都是在誓師大會(huì)上，具有軍事法律形式的特點(diǎn)。

《夏書(shū)》中的《甘誓》描述了夏啟征討有扈氏時(shí)，在“甘”這個(gè)地方進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員時(shí)的場(chǎng)景，內(nèi)容是夏啟發(fā)布的強(qiáng)制士兵必須勇敢作戰(zhàn)的軍規(guī)。

《商書(shū)》中的《湯誓》描述了商湯伐夏時(shí)著名的鳴條之戰(zhàn)。內(nèi)容是伊尹相商伐桀，將戰(zhàn)時(shí)發(fā)布“誓”，以訓(xùn)戒其士眾。宣布賞罰，要求軍隊(duì)聽(tīng)從指揮。其中特別提到了“上帝”，以“上帝”的名義歷數(shù)夏桀之罪，論證了戰(zhàn)爭(zhēng)的合法性，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”[3](P.285)，體現(xiàn)了商朝神罰的思想。

《周書(shū)》中的《費(fèi)誓》描述了周公的兒子伯禽討伐徐淮東夷時(shí)，于魯?shù)刭M(fèi)邑誓師的場(chǎng)景。內(nèi)容仍然是伯禽向軍隊(duì)宣布軍規(guī)，對(duì)當(dāng)?shù)匕傩仗岢鰬?zhàn)時(shí)義務(wù)。與《甘誓》相比，《費(fèi)誓》的軍規(guī)內(nèi)容更有恤民的色彩，體現(xiàn)了周朝的保民思想，有許多禁止搶劫、禁止私入民宅、不得誘拐男女奴隸的規(guī)定，如：“無(wú)得寇攘。逾垣墻，竊牛馬，誘臣妾，汝有常刑。”[3](P.810)《周書(shū)》中的《牧誓》描述了著名的牧野之戰(zhàn)，內(nèi)容是周武王伐商紂于牧野，這其中提到的是“天罰”，“今予發(fā)惟恭行天之罰”，其它則多是激勵(lì)之辭。其它如周朝時(shí)的《泰誓》三篇和《秦誓》，《泰誓》三篇是武王伐紂會(huì)諸侯于孟津，師渡孟津之前后，作誓三篇，強(qiáng)調(diào)了紂王荼毒生靈，逆天而行，武王恭行天罰。雖然是“徇師而誓”[3](P.407)，卻闡述了許多關(guān)于天人關(guān)系的道理，提出了“天有顯道”[3](P.414)、“惟天惠民”[3](P.409)的天仁思想，以及人是“萬(wàn)物之靈”[3](P.401)、天從民欲的人本主義思想。

至于《秦誓》，則講秦穆公伐鄭，為晉襄公所敗，秦穆公當(dāng)作群臣的面悔過(guò)而自誓。雖然《秦誓》的內(nèi)容不同于上述幾種宣布軍規(guī)、激勵(lì)將士之誓，而是因君王軍敗所發(fā)的“罪己”之誓，但是此《秦誓》之誓仍然屬于法律形式。秦穆公因師敗罪己仍與軍事有關(guān)，秦穆公罪己的誓辭似乎只是對(duì)自己的規(guī)戒，不能夠成為具有普遍意義的法律，但是由于中國(guó)古代君王的繼承者有遵循“祖宗成法”的傳統(tǒng)，罪己之誓對(duì)其繼承者在一定意義上有“成法”的性質(zhì)。

(三)誥

誥是一種君臣會(huì)同時(shí)發(fā)布的具有政治性質(zhì)的法律形式?！渡袝?shū)》中的誥見(jiàn)于其《商書(shū)》《周書(shū)》之中，《虞書(shū)》《夏書(shū)》中未見(jiàn)有誥。《商書(shū)》中有《仲虺之誥》《湯誥》，《周書(shū)》中有《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》《洛誥》。所謂誥，《周禮·士師》云：“以五戒先后刑罰：一曰誓，用之軍旅；二曰誥，用之于會(huì)同?！笔挠弥娐茫a用之于會(huì)同，故會(huì)同曰誥。所謂“會(huì)同”，是指王會(huì)同諸侯、聊士、群公。誥是在君臣會(huì)同之所，設(shè)言以誥眾。

首先，《商書(shū)》中有《仲虺之誥》《湯誥》?！吨衮持a》中的“虺”字是中國(guó)古代傳說(shuō)中的一種毒蛇，《述異志》中說(shuō)“虺”五百年化為龍，此處仲虺是人名，是仲溪之后人，為湯之左相。湯伐桀功成，流放夏桀，心中慚德，恐因流放了天子而后世非議，故于大垌之地會(huì)同參與伐桀的諸侯，由仲虺設(shè)言，對(duì)眾以誥湯，作《仲旭之誥》。時(shí)湯伐桀武功成，故湯又云成湯，所謂“成”，乃湯之謚號(hào)也。其內(nèi)容是指責(zé)夏桀昏德、讬天行事以虐民，并以此說(shuō)天子存在的法理，其中有三層意思：一是闡述了天下為何要有君主，“無(wú)主乃亂”的道理。認(rèn)為上天生萬(wàn)民，民皆有欲望，若民無(wú)君主，則民必然恣情縱欲，導(dǎo)致禍亂；二是吸取夏亡的教訓(xùn)，闡明了君主要有德的道理?！拔┩醪贿兟暽恢池浝?、“德日新，萬(wàn)邦為懷；志自滿(mǎn)，九族乃離”；三是認(rèn)為君主當(dāng)欽崇天道，立大中之道于民，要“以義制事，以禮制心”，當(dāng)率義奉禮而治。這里除了講君主要崇德自律外，具體提到了君主要以“中”為治世之本，以“義”“禮”為治世之道。此誥有借仲虺勸湯之辭，闡明商湯的治世理念，其內(nèi)容有大憲之義。

繼從大垌返回至亳之后，商湯聚天下諸侯，又作《湯誥》，復(fù)以天命大義告誡萬(wàn)方。商湯于此誥再次說(shuō)到自己的滅夏之舉，不知是否會(huì)得罪上天，是一篇關(guān)于商湯“謙以求眾心”[3](P.299)的誥文。誥文中表達(dá)了自己“慄慄危懼”[3](P.299)，相信上天心自明，能簡(jiǎn)閱善惡，提出“萬(wàn)方有罪，在予一人。予一人有罪，無(wú)以爾萬(wàn)方?！盵3](P.299)要諸侯們無(wú)需過(guò)慮，“各守爾典，以承天休”[3](P.299)。此《湯誥》實(shí)有為君者撫聚諸侯，自我擔(dān)當(dāng)之義。

以上兩誥是商湯伐夏桀立國(guó)之誥，其重點(diǎn)在于斥責(zé)夏桀虐民違天之罪，論證了伐桀滅夏的合法性，闡明了治世大憲原則，同時(shí)表明了在那個(gè)“天罰”的時(shí)代，湯為除夏桀之惡，無(wú)奈而自擔(dān)天罰的態(tài)度，又具有“天治”時(shí)代的特點(diǎn)。

其次，《周書(shū)》中有《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》《洛誥》《康王之誥》。

《大誥》是周公輔成王時(shí)，為誅管(鄘)、蔡(衛(wèi))、武庚(邶，紂子武庚封地)三監(jiān)及淮夷之叛亂而作。此《大誥》是言征討四國(guó)，是施大義于眾國(guó)君臣上下以至于御事者。之所言“大”，是指陳述大道以誥天下，指責(zé)叛亂者“爾時(shí)罔敢易法”[3](P.517)，膽敢違天命、易天法，以此明伐叛之義。繼滅三監(jiān)之后，周公以殷商遺民封之于康叔，封康叔為孟侯，為五侯之長(zhǎng)，亦稱(chēng)方伯?？凳鍨槲耐醯诰抛?，本封于康地，故稱(chēng)康叔，因參與平定“三監(jiān)之亂”，改封于殷地(衛(wèi)地)作國(guó)君，后又任司冦，主刑獄、訴訟。時(shí)周公以王命警戒康叔，遂作《康誥》。在《康誥》中，周公告誡康叔要貫徹“明徳慎罰”的原則，“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威，顯民?！盵3](P.532)要求康叔到任務(wù)后要惠恤窮民、不侮慢鰥夫寡婦，用可用，敬可敬，刑可刑，明此德刑之道以示民?！犊嫡a》中還具體說(shuō)明了如何才能做到“慎刑”，首先是要原心定罪，“人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚?yàn)?zāi)，適爾，既道極厥辜，時(shí)乃不可殺?！盵3](P.536)其意：一是凡行刑罰，當(dāng)明其犯意；二是凡故犯、貫犯者，雖小罪而不赦；三是凡過(guò)失犯、偶犯者，雖大罪而不殺。即確立了原心定罪為斷獄之本。此外，《康誥》提出“法蔽殷彝，用其義刑義殺”，刑罰斷獄用殷之舊典需宜于時(shí)，更為重要的是闡明了常道與刑罰的關(guān)系以及刑罰的底線(xiàn)?！犊嫡a》認(rèn)為“五?！笔巧咸焖谟枞嗣竦某７?，“天惟與我民彝”[3](P.541)，此處所謂民彝，即是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“五?！敝?，認(rèn)為如果廢而不行，則是滅亂天道?！拔宄！笔切塘P的底線(xiàn)，凡是違反者，當(dāng)“刑茲無(wú)赦”。

又因殷商之民有嗜酒之舊習(xí)遂又作《酒誥》?！毒普a》是康叔封衛(wèi)時(shí)周公以成王名義對(duì)之發(fā)布的誥令，其中說(shuō)早在周文王時(shí)就以不得濫飲酒為重誡，文王常告誡眾士少正，“朝夕曰祀茲酒”，“亦罔非酒惟行”，始令人民知道作酒者，惟為祭祀之用，而非濫飲以致“大亂喪德”?！毒普a》認(rèn)為“使民亂德者，亦無(wú)非以酒為行者”[3](P.594)，歷史上大小之國(guó)之所以亡國(guó)，亦無(wú)不因?yàn)E飲酒所致，“越小、大邦用喪，亦罔非酒惟辜?！盵3](P.594)又告教官員“有事無(wú)彝酒”，不準(zhǔn)常飲酒，更不可至于醉酒，“德將無(wú)醉”。正因得文王慎酒之教，“克用文王教，不腆于酒”，所以周室才能受殷之王命而得天下。相反商紂王大厚于酒，無(wú)所憂(yōu)懼，“辜在商邑，越殷國(guó)滅無(wú)懼，惟徳馨香祀登聞?dòng)谔?，誕惟民怨?！薄毒普a》中說(shuō)紂王時(shí)是“庶群自酒”，酒俗之濫，已至“腥聞在上”，酒氣上聞?dòng)谔斓某潭龋⒄J(rèn)為此等社俗，其德不配于天，故“天降喪于殷，罔愛(ài)于殷”，這是殷商滅亡的原因。

《召誥》是武王克商后，遷九鼎于洛邑欲以為王都，成王時(shí)欲居之，先遣召公前往“相宅”(相所居而占卜之)，因相宅以作《召誥》，成王與周公從后而往，周公作《洛誥》?！墩僬a》的內(nèi)容首述改殷命配皇天，協(xié)調(diào)殷制與周制，欲使殷臣比周臣，以致新舊和協(xié)，天下歸一。闡述了孔疏所云之“若使設(shè)難從之教，為易犯之令，雖迫以嚴(yán)刑，而終不用命”[3](P.585)的道理，提出了“不可不監(jiān)于有夏”“不可不監(jiān)于有殷”，新朝居新邑洛都后需“王疾敬徳”，且當(dāng)即行教化之義。

《洛誥》是在召公相宅卜之后，周公以召公所卜吉兆告之成王，獻(xiàn)圖告以居洛之義，名曰《洛誥》。內(nèi)容是召公使人先卜于河北黎水之上不得吉兆，又卜澗水東、湹水西，湹水東，惟有近洛，而其兆得吉，故王宜居洛可得之為治。時(shí)周公輔政已七年，成王長(zhǎng)成，周公勉勵(lì)成王奉禮治國(guó)，成王答以與二人共正其美，后成王返鎬京，請(qǐng)周公治洛邑。

《康王之誥》是康王登基之后向諸侯、聊士、群公發(fā)布之誥，重申文、武之治道，戒令群臣“服于先王之道而法循之，亦當(dāng)以忠誠(chéng)輔我天子?！盵3](P.305)

(四)訓(xùn)

訓(xùn)也是一種有成法性質(zhì)的法律形式。伊尹作訓(xùn)，以訓(xùn)于王是指伊尹訓(xùn)太甲，“伊尹乃明言烈祖之成德，以訓(xùn)于王。”[3](P.302)，重申湯時(shí)的官刑制度，以儆戒百官，是謂“三風(fēng)十愆”?！霸唬焊矣泻阄栌趯m、酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)；敢有殉于貨色，恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)；敢有侮圣言、逆忠直、遠(yuǎn)耆徳、比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)。”[3](P.305)此“三風(fēng)十愆”是官刑之根本，之所以言“風(fēng)”，是風(fēng)俗也，因以儆戒百官，乃是特指官風(fēng)。所謂巫風(fēng)，因巫以歌舞事神，為巫覡之風(fēng)俗；所謂淫風(fēng)，因人貪于貨色，常于游畋，為淫過(guò)之風(fēng)俗；所謂亂風(fēng)，因其侮慢先圣之言，拒逆忠直之諫，疏遠(yuǎn)耆年有徳者，親比頑愚幼童，以至國(guó)荒亂，是為荒亂之風(fēng)俗。凡君、臣、士，有一于身，則國(guó)亡家喪。太甲初立，伊尹恐其親近惡人，故以湯之官法訓(xùn)之，乃至忠之訓(xùn)也。因此訓(xùn)有古訓(xùn)之謂，此種法律形式乃是指“祖宗成法”也。

(五)命

命是一種針對(duì)具體人和事的法律形式?！吨軙?shū)》中有《顧命》《畢命》《冏命》《文侯之命》。所謂《顧命》就是后之顧命大臣的意思?！额櫭肥浅赏跖R終前命召公、畢公輔助康王而作。顧，遠(yuǎn)視也，有將去回顧之意。命指王命，古時(shí)王者凡發(fā)大命，臨群臣，必齋戒沐浴，被以冠冕，加朝服，憑玉凡以出命。因病不能沐浴者，亦乃洮頮水，洗手洗面?！额櫭肥侵艹赏鯇⒈溃蓝Y制命召公、畢公率諸侯輔助康王繼位的王命。命康王臨君周邦，率諸侯群臣循守大法，燮和天下，弘揚(yáng)文王、武王之大教。

《畢命》是康王命史官作冊(cè)書(shū)以命畢公，使其安理治正成周東郊之民，使令得其所?！懂吤肥强低蹙椭螄?guó)之政對(duì)康王的要求，仍有針對(duì)殷商遺民問(wèn)題而作，言及殷民遷洛地，已歷三紀(jì)，其頑者漸化，但是仍有怙恃奢侈，服飾過(guò)制，驕淫矝夸之風(fēng)，其文云：“道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸勸?！盵3](P.752)指出天道有上下交接之義，政教有用俗改更之理，民若俗善，以善養(yǎng)之；俗有不善，以法御之。要求畢公別民俗之善惡，別異其居里，若有不循教俗之常者，則殊其井居田界，擯其出族黨之外，使其能畏為惡之禍，慕為善之福?？低跽J(rèn)為“邦之安危，惟茲殷士”[3](P.756)，指出國(guó)家安危關(guān)鍵在于能否化和殷商遺民，要求畢公行政不剛不柔、能和其中、惟公克成、寬猛相濟(jì)，處理好與殷商舊臣的關(guān)系。

《冏命》是周穆王任命伯冏為周之太仆正而作。太仆掌燕朝，此命是穆王自警之命，要求伯冏身為大正之臣，要正于君仆侍御之臣，使其無(wú)敢佞偽。且要求伯冏忠直諫言，左右前后有職位之士匡正穆王不及之處，彈正其過(guò)誤。“繩愆糾謬，格其非心?！盵3](P.766)

《文侯之命》是值犬戎之亂，平王東遷洛邑，晉文侯迎而安定之，故平王錫命晉文侯，以文侯為方伯，作冊(cè)書(shū)命之。是大明乎周之先王之道，言先王得賢臣之力，謂已無(wú)賢臣，嘆而自傷，恐不能自立，惟恃賴(lài)諸侯。雖是思晉文侯之功，實(shí)是命戒文侯歸國(guó)，以文治安彼遠(yuǎn)人而善治其民。

(六)刑

中國(guó)古代法律以“刑”相稱(chēng)，這個(gè)“刑”是刑罰，特指肉刑。最初的“五刑”包括黥(刺面額)、劓(割鼻)、臏(去膝)、宮(去勢(shì)或幽閉)、大辟(處死)，除宮刑中幽閉女子之法外，“五刑”皆是懲罰人的肉刑?！渡髯印吩疲骸皵厝恢w，鑿人肌膚，謂之刑”，刑者，罰也，因此《玉篇》曰：“刑，罰之總名也?！迸c今天講的刑不同，當(dāng)時(shí)“鑿人肌膚肉”才稱(chēng)為刑，屬于中國(guó)古代刑法最初的形式?！渡袝?shū)》言刑，僅相對(duì)于上述諸種法律形式，刑的部門(mén)法性質(zhì)更為明確，《尚書(shū)》僅《呂刑》一篇?！秴涡獭肥侵苣峦趺鼌魏顬樗究芏鳎浔尘笆恰澳峦跤?xùn)夏贖刑”，因夏之有贖刑，故穆王命呂侯作刑，有使當(dāng)時(shí)的刑法更改從輕之意。刑可以追溯到黃帝蚩尤時(shí)期的五刑，是十分古老的法律形式，夏、商、周時(shí)期刑法亦有輕重之變化。《周禮》：“司刑掌五刑之法，以麗萬(wàn)民之罪。墨罪五百、劓罪五百、刖罪五百、殺罪五百”，傳：“周禮五刑皆有五百，此則輕刑少而重刑多?！冎苡孟?，是改重從輕也。然則周公圣人，相時(shí)制法，而使刑罰太重。今穆王改易之者?！盵3](P.769)成、康之間刑措不用，下及穆王，民猶易治，故呂侯度時(shí)制宜，勸王改從夏法?！秴涡獭奉?lèi)似一篇早期中國(guó)的刑法史論文，文中先回顧了蚩尤堯舜以降的刑法歷史，同時(shí)闡明了歷史上形成的基于“道”的一系列刑罰原則。如刑法要循道以治；刑法要度時(shí)制宜，世輕世重；用刑要中正，上下比罪；輕重有權(quán)，無(wú)僭亂辭等等用刑之道及具體方法。

除《尚書(shū)》中可以見(jiàn)到的上述法律形式外，秦朝以后中國(guó)逐漸形成了律、令、格、式、例等法律形式構(gòu)成的王朝國(guó)家法律體系。按照中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)慣用語(yǔ)，律、令、格、式、例，包括《明大誥》的誥以及皇帝發(fā)布的敕都可以統(tǒng)稱(chēng)為“刑”?！靶獭痹谥袊?guó)古代，尤其是在民間用語(yǔ)中成為法律的通稱(chēng)，中國(guó)古代也習(xí)慣將法學(xué)稱(chēng)為“刑名之學(xué)”。這往往讓今天非專(zhuān)業(yè)的人們對(duì)中國(guó)古代法學(xué)的理解產(chǎn)生歧義。以為中國(guó)古代的法律形式就只有刑法。

三、《洪范》：《尚書(shū)》的道法體系

中國(guó)的道法學(xué)起源于上古之事。上古之事多表現(xiàn)為上古人物的傳說(shuō)故事，關(guān)于上之古的史料有真有偽，這是考證者的興趣所在，卻無(wú)關(guān)乎中國(guó)古人之觀念。凡觀念之形成，一是需要一定的史實(shí)，二是要依據(jù)一定之理論。某一理論之形成，或來(lái)自于圣，抑或假讬于神；或來(lái)自于知識(shí)，抑或來(lái)自于信仰。在中國(guó)古代的制度理論系統(tǒng)中，本就圣與神并現(xiàn)，圣與神合稱(chēng)。如孔子即使是圣，也會(huì)逐漸被人塑造成神。又如上古人物雖恐本是人，亦會(huì)伴有神話(huà)，許多文字史料、風(fēng)俗流言也自會(huì)真假莫辨，甚至如《山海經(jīng)》《穆天子傳》之類(lèi)的怪誕故事也有不少偽書(shū)，如早出之《周禮》，晩出莽、晉兩朝之偽書(shū)，王肅之《孔子家語(yǔ)》《孔叢子》《尚書(shū)傳》《論語(yǔ)注》《孝經(jīng)注》亦有假托于孔安國(guó)、孔鮒。

如梁任公所言，“書(shū)愈古者，偽品愈多。”[5](P.105)這些托古之偽品也并不完全是偽造，雖可能是作者托古以自重，但卻支持了中古之文化觀念，這些觀念所含之是非、義理對(duì)于某一制度之生成和遵從又影響甚深。又如《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》之類(lèi)，其上帝、安拉雖只是信仰，然以上帝、安拉為核心而形成的觀念、習(xí)俗則會(huì)主導(dǎo)其法律的形成。因此凡研究史上制度之形成和價(jià)值，其所依據(jù)的史料之真?zhèn)尾⒉皇种匾?，科學(xué)在于求真，然中國(guó)經(jīng)史子集的價(jià)值并不全在于真。人類(lèi)社會(huì)不等同于自然，有時(shí)候求善的價(jià)值要大于求真。因此，研究這些史料所反映的文化價(jià)值觀，對(duì)于制度的生成和發(fā)展是有意義的。若從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，研究中國(guó)古代道法之緣起，所有的這些史料或都有其價(jià)值，《尚書(shū)》中所有的圣神都可以成為研究的對(duì)象。

最早中國(guó)“憲”的法律形式是從《尚書(shū)》開(kāi)始的，早見(jiàn)之“大法”當(dāng)數(shù)《尚書(shū)》中的《洪范》，《洪范》本義就是大法的意思。據(jù)周初商朝舊臣箕子的回憶，至少在堯舜禹時(shí)即已有《洪范》，“箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹‘洪范’九疇，彝倫攸敘?！薄耙蛡悺笔侵浮俺７ā?，蔡沉集傳：“彝，常也；倫，理也?！保櫻孜洹度罩洝ひ蛡悺罚骸耙蛡愓?，天地人之常道。”晉朝范寧《春秋谷梁傳序》：“昔周道衰陵，乾綱絕紐。禮樂(lè)崩壞，彝倫攸斁。”故“彜倫”皆是指常道大法?！逗榉丁返膬?nèi)容共有九疇，即九章大法。是曰：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福。”②

從《洪范》的歷史看，《洪范》被解釋為是屬于“彝倫”，而“彝”釋為“?！保皞悺笔轻尀椤袄怼?，“彝倫”自然就如顧炎武所說(shuō)是“天地人之常道”，是古之所謂的大法。若依箕子的回憶，既然《洪范》可以追溯于堯舜之時(shí)，可見(jiàn)《洪范》的歷史已經(jīng)十分古老，而作為“常道”的《洪范》，其歷史可能不僅止于堯舜之世?！逗榉丁分v述武王訪問(wèn)箕子說(shuō)“我不知其彝倫攸敘”，是武王說(shuō)自己不知道上古九章大法的歷史和內(nèi)容，只知道鯀治水的時(shí)候，擾亂了五行(自然)，“帝乃震怒，不畀洪范九疇”②?！逗榉丁繁徽J(rèn)為是上天所賜，但上天沒(méi)有將《洪范》賜予鯀，由于失去了洪范九疇的指導(dǎo)，因此導(dǎo)致“彝倫攸斁(度音)”，“攸斁”是敗壞、沒(méi)落的意思，是說(shuō)鯀治水?dāng)牧恕耙蛡悺?。這說(shuō)明《洪范》是來(lái)自于天，是上天的恩賜的法則，屬于“天法”，許多研究已經(jīng)表明所謂的“天法”最早是源于上古的天文歷法。

從《洪范》的內(nèi)容看，《洪范》中的“九疇”是針對(duì)現(xiàn)實(shí)世界而作，基本上是實(shí)體法內(nèi)容，也不只是抽象的“天法”?！逗榉丁钒ǎ骸段逍小贰段迨隆贰栋苏贰段寮o(jì)》《皇極》《三德》《稽疑》《庶徵》《五?！罚簿耪?。

《五行》是闡明水、火、木、金、土這五行的自然之性，是關(guān)于天文地利的自然法則的認(rèn)識(shí)，這些法則關(guān)乎農(nóng)事，關(guān)乎人的生存，不可謂不實(shí)用，故《五行》屬于自然教法。

《五事》是對(duì)社會(huì)生活中人們的貌、言、視、聽(tīng)、思的基本要求，是關(guān)于態(tài)度、語(yǔ)氣、認(rèn)知、交流、思考的生活規(guī)范，故《五事》屬于社會(huì)教法。

《八政》是指政府要履行食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師八種公共事務(wù)，包括農(nóng)業(yè)、商業(yè)、祭典、民政、教育、司法、外事、國(guó)防八種政治職能，故《八政》屬于行政教法。

《五紀(jì)》是指歲、月、日、星辰、歷數(shù)，這涉及天象，更是中國(guó)上古時(shí)期天道的具體內(nèi)容，故《五紀(jì)》屬于天文教法。

《皇極》是“皇建其有極”，所謂“極”，是指北斗星，故《蔡傳》云：“猶北極(北斗)之極，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方所取正者也。而無(wú)一毫過(guò)不及之差，則極建矣?！边@是說(shuō)天道的終極所在，自然界在天文上意義上有北斗之極，是終極之極。在人間與之對(duì)應(yīng)的則是皇建之極，“皇極”不能夠作為一般意義上的“皇權(quán)”來(lái)理解，而是代表著一種追求中正的道德、政治、法律理想，“皇極”有天道自然的屬性，如天上北斗之極，居中正而無(wú)偏差，是至神至圣的真理標(biāo)準(zhǔn)，是為皇極之義?！盎蕵O”是天道最核心的部分，故《皇極》屬于天道教法。

總之，《洪范》被認(rèn)為是天賜的“大法”，同時(shí)也是整個(gè)《尚書(shū)》的核心部分，《洪范》的內(nèi)容反映了中國(guó)古代法學(xué)由“天”而至于“人”的發(fā)展路徑，內(nèi)涵了協(xié)調(diào)天與人、人與自然、政府與人民、人與人之間關(guān)系的道法宗旨，這說(shuō)明至少早在堯舜之世，中國(guó)就已經(jīng)有了《洪范》這種系統(tǒng)的道法理論。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上對(duì)《尚書(shū)》的分析，我們可以看出《尚書(shū)》的篇目實(shí)際上是一部由“誓”“謨”“誥”“訓(xùn)”“命”“刑”“典”“范”這些法律形式構(gòu)成的法典，在這些形式中包含的內(nèi)容也都是具有法律性質(zhì)的規(guī)范。不僅如此，這些具有法律性質(zhì)的規(guī)范還體現(xiàn)了“彝倫”的法律精神，這使得《尚書(shū)》成為一部具有道與法相結(jié)合的法典。這里需要補(bǔ)充的是，《尚書(shū)》中有一些如“帝乃震怒，不畀洪范九疇”之類(lèi)的神話(huà)色彩，這使得《尚書(shū)》反映出的道法學(xué)理論有一點(diǎn)“俗”的面貌。上古之世，由神話(huà)故事交集而成“俗”，往往給我們凌亂無(wú)章的感覺(jué)，這恰恰說(shuō)明中國(guó)古代法學(xué)與法典之早出，可以認(rèn)為這些法學(xué)成就并非只是某一圣神畢功于一役的創(chuàng)制?！渡袝?shū)》繼承了中國(guó)上古時(shí)期形成的道法傳統(tǒng)，它告訴我們關(guān)于中國(guó)法律起源的研究不能只是以“禮”和“刑”作為原點(diǎn)，對(duì)于中國(guó)古代法學(xué)的理解也不能只停留在“禮”和“刑”的關(guān)系上。僅從《尚書(shū)》觀之，中國(guó)古代法學(xué)的確成熟較早，在中國(guó)人的法觀念中，很早就有了超越于“法”之上的“大法”，而且認(rèn)為一切法律皆源于這個(gè)“大法”。中國(guó)人關(guān)于“法律”的概念，首先應(yīng)當(dāng)是指“大法”，除《尚書(shū)》中的“誓”“謨”“誥”“訓(xùn)”“命”“刑”“典”“范”這些早出的法律形式外，也許由于周朝時(shí)的“制禮作樂(lè)”，使得后來(lái)對(duì)中國(guó)法學(xué)理論的研究更多地集中在“禮”和“刑”兩種法律形式的關(guān)系上，而不是集中在“道”與“法”的關(guān)系上。但是，即使是在《尚書(shū)》反映的那個(gè)時(shí)代之后的中國(guó)法律史中，承載著古老“彝倫”的“道法”二字實(shí)際上卻也一直是統(tǒng)率中國(guó)古代法學(xué)的原概念。

注釋?zhuān)?/p>

①關(guān)于“道法學(xué)”的這一概念和觀點(diǎn)，請(qǐng)參考筆者所著的《道之法意》(《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期)和《理之法意》(《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期，以及《人大復(fù)印報(bào)刊資料》2021年第3期。)

②《尚書(shū)·洪范》。