慧遠佛學思想中的生態(tài)智慧

周子強

[內(nèi)容簡介]慧遠是東晉中后期中國佛教的重要領(lǐng)袖，其豐富的佛教思想中蘊含著深刻的生態(tài)智慧。他在《明報應論》《三報論》中論述了依正不二與因果報應的內(nèi)在聯(lián)系，警示著人類要克服貪婪，停止對自然的無休止索取。他的凈土思想描繪了一個純凈而無污染的理想世界，引導組織信眾用行動維持良好的生態(tài)環(huán)境。他親近山水，平等地看待自然萬物，強調(diào)人通過對自然的觀照來體會“道”。這些思想，通過追隨他的藝術(shù)家們而得到發(fā)揚光大。

[關(guān)鍵詞]慧遠；佛學思想；山水自然觀；生態(tài)智慧

慧遠（公元334—416）是東晉中后期中國佛教的重要領(lǐng)袖。他作為佛教中國化過程中的關(guān)鍵人物，提出了許多富于創(chuàng)造性的思想，如“沙門不敬王者論”“形盡神不滅論”“三報論”等，為佛教的中國化開辟了道路。在他的領(lǐng)導下，當時的廬山成了從北方向南方輸送佛教的中轉(zhuǎn)站，他在“足以息心”的秀美廬山，在處理人、自然山水與西天凈土的關(guān)系中形成了他的佛教生態(tài)觀。他把佛教與中國傳統(tǒng)文化互融互滲，把個人的修行與藝術(shù)的審美、理想境界的追求相互結(jié)合，從而體驗美麗的自然、探尋純凈的自我，最終獲得心靈解脫。他眼前的生態(tài)，不僅包括自然環(huán)境，還包括精神狀態(tài)，而且自然環(huán)境與精神狀態(tài)不可分割、相互影響。現(xiàn)代世界面臨的許多生態(tài)問題和生態(tài)危機，本質(zhì)上可以說是精神問題，生態(tài)環(huán)境的不平衡是人類心靈不平衡的表現(xiàn)。慧遠的佛教生態(tài)觀，對于自然生態(tài)和精神生態(tài)都具有借鑒和啟迪的意義。

具體來說，慧遠的佛教生態(tài)觀表現(xiàn)在以下三個方面：一是神妙靈動的自然觀。與他的形盡神不滅論相應，自然既有美的外在，又有著神妙不可思議的靈氣，將一切法都看作是佛性的顯現(xiàn)，萬法都有佛性，自然也不例外。二是眾生平等的生命觀。眾生不僅是現(xiàn)實世界中的人，還包括自然世界中的植物與動物。三是西方極樂世界的理想觀。他把社團里的僧俗信眾召集到一起，發(fā)愿皆修凈土，并為信眾描繪出一個理想的凈土境界。下面將從哲學基礎(chǔ)、具體實踐與藝術(shù)創(chuàng)造三個層面來論述慧遠的佛教生態(tài)觀。

一、神不滅說：慧遠佛教生態(tài)觀的哲學基礎(chǔ)

慧遠佛教生態(tài)觀的哲學基礎(chǔ)是他的神不滅說，這也是他在佛學理論建設上的主要貢獻。慧遠從道安受學多年，長于般若學，后又推重毗曇學。般若學講緣起性空，我空法空；毗曇學則講法性不變、不變之性。他在兩者之間游走，出入于空有之間，專注于如何將兩者融合在一起。他對中國傳統(tǒng)的理論有著深刻的理解，特別是精熟于《莊子》?！皣L有客聽講難實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類。于是惑者曉然?！雹偎艿角f子思想的啟發(fā)，結(jié)合般若學與毗曇學，認為在人的常規(guī)認識之外，存在著一個沒有污染的美好世界，如果體認到了這個美妙的世界，就可以稱為涅槃，這種狀態(tài)下“神”就不再受生死之累。他把神稱為“精極而靈者”。中國傳統(tǒng)信仰中，祖先崇拜也是神不滅說的一種體現(xiàn)，不過，祖先崇拜對“神”的論述缺乏清晰的界定?；圻h用他的佛學造詣，融合各種學說，詳細闡釋了去除各種污染、守護神明的解脫之法。

這種解脫之法就是通過“神”把正報與依報統(tǒng)一起來。佛教中，有情眾生依據(jù)在過去世的行為所產(chǎn)生的業(yè)力在現(xiàn)世獲得的果報稱作正報，它是生物性的部分即五蘊和合的血肉之軀。所謂依報，是指有情眾生所依據(jù)的環(huán)境，亦即生命主體賴以生存的山川河流、樹木花草等無情眾生，它是物理性的自然環(huán)境等部分?；圻h的神不滅說通過“神”把正報與依報統(tǒng)一起來，不管是五蘊和合的血肉之軀，還是自然環(huán)境，都是神明的寄托之所。破壞自然環(huán)境，通過神靈，人的血肉之軀就會感應，并產(chǎn)生共同變化。“神也者，圓應無生主，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行，感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”①?！吧瘛豹毩⒂谖锖蛿?shù)之外，并依托物與數(shù)而運行，這物與數(shù)就是正報與依報。“神有冥移之功”②。神在正報與依報間不斷循環(huán)與轉(zhuǎn)換，形成一個又一個的輪回。

慧遠在他撰寫的《明報應論》中，清楚地回應了桓玄針對正報與果報問題的質(zhì)疑。桓玄的質(zhì)疑富于論辯的技巧，他以退為進，指出：“夫四大之體，即地水火風耳。結(jié)而成身，以為神宅，寄生棲照，津暢明識，雖托之以存，而其理天絕。豈唯精粗之間，固亦無受傷之地。滅之既無害于神，亦由滅天地間水火耳。”③地風水火，即自然環(huán)境；結(jié)而成身的神宅，就是人的血肉之軀?；感谶@里設置了一個陷阱，既然有報的物質(zhì)世界中生物性的部分與物理性的部分是同一的，那么人與動物的血肉之軀與自然環(huán)境就沒什么根本的不同，殺生與撲火去水也就沒什么分別。

面對桓玄的誤解和詰難，慧遠給予了詳盡而令人信服的解答。他說：“問主之居宅，有情耶？無情耶？若云無情，則四大之結(jié)，非主宅之所感；若以感不由主，故處不以情，則情之居宅無情，無痛癢之知；神既無知，宅又無痛癢，以接物，則是伐卉剪林之喻，無明于義。若果有情，四大之結(jié)，是主之所感也；若以感由于主，故處必以情，則情之居宅，不得無痛癢之知；神既有知，宅又受痛癢，以接物，固不得同天地間水火風，明矣。”④在這里，慧遠把“主之居宅”的血肉之軀作為有情之物，它是與無情之物水火風有區(qū)別的，“依正不二”的思維不是把人與動物的血肉之軀與自然環(huán)境等同起來。他接著說：“因茲以談，無神形雖殊，相與而化；內(nèi)外誠異，渾為一體，自非達觀，孰得其際耶？”⑤人的血肉之軀確實與物質(zhì)世界有差異，同時它們是共同變化、渾然一體的。物質(zhì)世界發(fā)生變化，人的身體都會有所感，如果身體還沒有覺察出來，只是變化的程度還沒到罷了。明白了這個道理，就可以把我之情推廣到萬物之上，從而貫通物我。物我之情明白了，人的情欲就不會貪婪執(zhí)著，不再凌駕于萬物之上，更不會不斷地從自然之中去無休止地索取了，故而能夠做到尊重萬物、包容異已、推己及人、廣施安寧。

慧遠的神不滅論與因果報應論緊密聯(lián)系在一起。因果關(guān)系的普遍性和絕對性，形成了因緣和合?！耙勒倍际亲鳛橐蚬P(guān)系的果報而存在的，它深刻地揭示了人與其所生存的生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。因果報應的后面，有一個“精極而靈者”的神。神主宰的因果報應如同一臺精密的機器，絲毫不虛，任何環(huán)境的變化都會被人的身體感受到，感受的輕重與變化的程度有關(guān)。另一方面，環(huán)境的性質(zhì)、狀態(tài)是由人自身的思想行為所決定的，主導權(quán)在人自己手上，“是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰”①。只有從人自身做起，平等對待萬物，不要貪戀執(zhí)著，才會有一個好的環(huán)境。

現(xiàn)實生活中，惡行往往不會立刻引起惡果，就像破壞生態(tài)的行為一樣，往往要幾年甚至幾十年，不好的結(jié)果才會體現(xiàn)出來，正如人所說：“或有欲匡主救時，道濟生民，擬步高跡，志在立功，而大業(yè)中傾，天殃頓集?；蛴袟t衡門，無悶于世，以安步為輿，優(yōu)游卒歲，而時來無妄，運非所遇，世道交淪，于其閑習?；蛴忻谒目?，道在入室，全愛體仁，慕上善以進德若斯人也，含沖和而納疾，履信順而夭年，此皆立功立德之舛變，疑嫌之所以生也。”②針對這些質(zhì)疑，慧遠撰寫了《三報論》，提出了三報的新報應論，即報應的種類分為現(xiàn)報、生報和后報，報應的主體是“心（神識）”，報應雖然有先后，但報應的輕重緩急是與人所作善惡諸業(yè)的輕重程度相對應的?！艾F(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受，后報者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受”③。慧遠的三報論說明了因果報應的普遍絕對性，不能因為一時一地的報應未應驗而產(chǎn)生懷疑。

二、凈土思想：慧遠佛教生態(tài)觀的具體實踐

慧遠所處的時代，政治形勢嚴峻，戰(zhàn)爭不斷，民不聊生，百姓生活在黑暗之中，佛門也并不清凈。就拿慧遠來說，他成了許多政治勢力拉攏爭取的對象，稍有不慎，就會失去身家性命。佛門弟子良莠不齊，引起了社會和統(tǒng)治者的不滿，佛教的發(fā)展面臨著危機。

當時的統(tǒng)治者桓玄曾下令沙汰沙門：“（沙門之徒）能申述經(jīng)誥，暢說義理者；或禁行修整，奉戒無虧，恒為阿練若者；或山居養(yǎng)志，不營流俗者，皆足以宣寄大化……其有違于此者，皆悉罷道所在，領(lǐng)其戶籍，嚴為之制?！雹芩鲇趯圻h的敬重，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例”⑤?；圻h自已也深感：“佛教陵遲，穢雜日久，每一尋思，憤慨盈懷。?？诌\出非意，混然淪湑，此所以夙宵嘆懼，忘寢與食者也。見檀越澄清諸道人教，實應其本心。夫涇以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令飾偽取榮者，自絕于假通之路；信道懷真者，無復負俗之嫌。如此，則道世交興，三寶復隆于茲矣?！雹?/p>

在此背景下，公元402年9月11日，慧遠把社團里的僧俗信眾召集到山北一座精舍的阿彌陀佛前，和他們一起發(fā)愿往生凈土，這片凈土就是阿彌陀佛居住的西方極樂世界?！陡呱畟鳌め尰圻h傳》記載：“惟歲在攝提，秋七月戊辰朔，二十八日乙末，法師釋慧遠，貞感幽奧，霜懷特發(fā)，乃延命同志，息心貞信之士百有二十三人，集于廬山之陰，般若云臺精舍阿彌陀像前，率以香花敬薦而誓焉?！雹邉⒊讨畱圻h之請撰寫了發(fā)愿文。后世把“在阿彌陀佛前發(fā)愿”這個事件當作凈土宗創(chuàng)建的標志，并把凈土宗當作慧遠所創(chuàng)的“白蓮社”的延續(xù)，而慧遠也因此被認作這一宗的始祖。

劉程之撰寫的《發(fā)愿文》，描述了西方凈土的美好：“飄云衣于八極，泛香風以窮年。體忘安而彌穆，心超樂以自怡?！雹倩圻h的白蓮社不僅描述了理想的佛國凈土，還指出了到達佛國凈土的途徑——念佛三昧。他在《念佛三昧詩集序》中說：“氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈。御心唯正，動必入微。”②從對自然的觀察入手，把“氣虛”與“神朗”作為自然的獨特之處，而要于通達自然之妙，就需要要“定”；定中見佛，定中現(xiàn)自然，指出“功高易進”是念佛三昧的殊勝之處。

中國的凈土信仰，自道安、慧遠師徒的大力倡導，發(fā)展成了中國凈土信仰的兩大主流：彌勒信仰與彌陀信仰。所謂凈土，就是佛以所成就的清靜功德居住的莊嚴居所。凈土思想，也包含正依二報兩方面，佛身為正報，佛所居住的清靜居所為依報。佛與凈土，相伴相生，有佛居住處，皆為凈土，只是有漏無漏之分別。佛教的凈土，是所有修佛弟子希望達到的最高境界，對信眾具有無上的吸引力。在佛子心中，極樂凈土具備種種無上妙好歡喜，《稱贊凈土佛攝受經(jīng)》對凈土世界的水、花、風、鳥等自然景色都有詳細的描述。

凈土極樂世界在七妙寶池中有八功德水：“極樂世界凈佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水？一者澄凈，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者飲已定能長養(yǎng)諸根四大；增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用?！雹?/p>

凈土極樂世界的花能令人身心舒適：“極樂世界凈佛土中，晝夜六時常雨種種上妙天華，光澤香潔，細軟雜色，雖令見者身心適悅而不貪著，增長有情無量無數(shù)不可思議殊勝功德?！雹?/p>

凈土極樂世界的風是微妙的：“極樂世界凈佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網(wǎng)出微妙音。譬如百千俱胝天樂同時俱作，出微妙聲甚可愛玩；如是彼土常有妙風吹眾寶樹及寶羅網(wǎng)，擊出種種微妙音聲說種種法?！雹?/p>

凈土極樂世界的鳥種類繁多：“極樂世界凈佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂：鵝雁、鹙鷺、鴻鶴、孔雀、鸚鵡、羯羅頻迦、命命鳥等。如是眾鳥，晝夜六時恒共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚妙法?！雹?/p>

慧遠當時對于佛國凈土的看法，主要來自《般舟三昧經(jīng)》。他一方面肯定《稱贊凈土佛攝受經(jīng)》中所描述的凈土的真實存在，另一方面又從法性出發(fā)，認為通過體證法性，定中可見凈土。他的凈土觀念及實現(xiàn)方式，對當代理想生態(tài)環(huán)境及其實現(xiàn)方式的理解有極大的借鑒意義。這一觀念將理想生態(tài)環(huán)境視作一種超越的精神境界，一種死后往生的生存境界；同時，他又與現(xiàn)世的自然相聯(lián)系，從自然界的美好圖景中推演出理想的凈土境界。佛教凈土思想發(fā)展本身又存在一個由重彼岸佛土，到重人間凈土，再到關(guān)注現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境建設的趨向。應該強調(diào)的是，在佛教中，凈土并不是天然存在的，除了發(fā)愿，還需夜以繼日地修行。實際上，在大乘佛教中，凈土與度化眾生一樣，是菩薩行愿的重要方面。西方極樂世界是阿彌陀佛在因地時立下的凈土大愿，通過自身的菩薩行且經(jīng)過長久時間建設而成的。慧遠及白蓮社關(guān)于凈土的描述，把現(xiàn)世與未來，理想與實踐緊緊地聯(lián)系在一起。

慧遠不僅追求個體自心的清凈（心凈），而且將度化眾生，令眾生清凈（眾生凈），進而實現(xiàn)國土清凈（佛土凈）。從價值觀轉(zhuǎn)變角度言，實質(zhì)上就是肯定道德教化，幫助更多的人轉(zhuǎn)變物質(zhì)主義價值觀念，追求內(nèi)在精神的超越和清靜。若越來越多的人認識到精神超越的價值，改變從外在物質(zhì)追求的滿足去尋求人生價值的方向，轉(zhuǎn)變生活方式上對物質(zhì)資料的過度消費與生產(chǎn)方式上對自然資源的過分掠奪，無疑地，對于生態(tài)環(huán)境的維護具有重要意義。凈土信仰強調(diào)，佛土凈必須建立在眾生凈的基礎(chǔ)上，“夫行凈，則眾生凈，眾生凈則佛土凈”①?；圻h帶領(lǐng)一眾僧俗弟子在阿彌陀佛前發(fā)愿，就是希望更多的人能自凈其心，這實際上是肯定了教化民眾、利樂眾生。在當前來說，就是要轉(zhuǎn)變享樂主義價值觀，克制物質(zhì)欲望，少索取，多付出，建設一個良好的生態(tài)環(huán)境。

三、山水自然觀：慧遠佛教生態(tài)觀的藝術(shù)呈現(xiàn)

生態(tài)文明觀倡導人應當與自然和諧相處?；圻h的佛學思想在玄學的背景下，讓人重新認識了人與自然的關(guān)系，并為藝術(shù)家表現(xiàn)自然與山水提供了思想資源。

慧遠在廬山結(jié)廬修行，是因為與山水結(jié)緣。晉孝武帝太元三年（376），“欲往羅浮山。及屆潯陽。見廬峰清靜足以息心。始住龍泉精舍”②。“作為一個決意悟道的高僧，不期然地遇到了心魂的最佳棲息地，可以想象這份邂逅之緣是如何令人欣然！對于漂泊的旅人來說，最使身心釋然的處所無異于家了；而‘足以息心的廬峰，對出家人慧遠來說，無異于故鄉(xiāng)的感覺”③?；圻h結(jié)廬廬山后，精心經(jīng)營，把山水自然與修行的廟宇完美地結(jié)合在一起：“遠創(chuàng)造精舍，洞盡山美。卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石壘基，即松栽構(gòu)。清泉環(huán)階，白云滿室。復于寺內(nèi)別置禪林。森樹煙凝，石莚苔合。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。”④廬山自古有神仙之廬的美譽，集鄱陽湖之靈氣，云霧繚繞，悠悠飄渺?；圻h描述說：“天將雨，則有白氣先搏，而映絡于嶺下，至觸石吐云，則倏忽而集，或大風振崖，逸響動谷，群籟競奏，奇聲駭人，此其變化不可測者矣?！雹莼圻h幽居廬山數(shù)十載，多次與弟子道俗游跡于廬峰山水之間，寫詩作文，抒發(fā)感悟。他的富于文學性的作品體裁多樣，以詩、頌、銘、贊等韻文形式為主，散文有《廬山略記》《游山記》《廬山諸道人游石門詩序》三篇。

他眼中的山水與自然，與高深的佛理融為一體。他有《廬山東林雜詩》一首：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。

希聲奏群籟，響出山溜滴。

有客獨冥游，徑然忘所適。

揮手撫云門，靈關(guān)安足辟。

流心叩玄扃，感至理弗隔。

孰是騰飛霄，不奮沖天翮。

可謂妙同趣自均，一悟超三益⑥。詩中先是寫匡廬的巖高氣清，風聲水響，清秀美麗中渲染出靈異的氣氛。詩的后半部分則抒發(fā)登山的感受，先后兩次申明自已沒有羽士仙人的升天之想，沒有展翅九霄的意念。最后，終于進入大悟大徹的境地，洞察佛理，得其微妙。詩中有“流心叩玄扃，感至理弗隔”句，以“感”作為心與理溝通的關(guān)鍵，無論是心物交融，抑或是心與理的融攝，都重在“弗隔”，重在物我交融，合二為一，體現(xiàn)了佛教“不二”思維。詩由寫景而抒情，由抒情而悟理，層層推進，文采清越，字寓禪機。

慧遠有年月可考的一次率眾游山文詠活動，是隆安二年（400）仲春時節(jié)游石門。此次活動后，留下了舊題廬山諸道人《游石門詩并序》。序文中說：“俄而太陽告夕，所存已往，乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉！”①他們一方面在優(yōu)美的自然面前留連忘返，另一方面又不止于徜徉山水，共同探究山水之美的根源，體悟山水與心靈之間的微妙關(guān)系。

從慧遠的詩文中，我們可以看出，慧遠觀景，更是觀道，而景與道之間，有一座橋梁，那就是“趣”。慧遠眼中的自然與山水，不僅有“清幽秀麗”的一面，也有“妙趣橫生”的一面，這對后來宗炳山水畫論中的“澄懷觀道”“應目會心”說以及謝靈運山水文學的“會性通神”說，有著先導與啟發(fā)意義。

宗炳是“白蓮社”十八高賢之一，慧遠的俗家弟子，著有《明佛論》。他在《畫山水序》中提出了“澄懷觀道”“澄懷味象”的思想，認為：“夫以應目會心為理者，類之成巧，則目亦同應，心亦俱會，應會感神，神超理得。”②一個真正的畫家，應對山水自然既有視覺捕捉力，又有心靈感悟力，這樣的人通過描繪山水，就能體現(xiàn)“應會感神，神超理得”的境界，這種“理”以會心為得的思路，與慧遠的“感至理弗隔”之說是有脈絡可尋的。他還說：“至于山水，質(zhì)有而趣靈?！雹鬯凇睹鞣鹫摗分械囊欢卧?，可作為這句話的注腳。他說：“夫五岳四瀆，謂無靈也，則未可斷矣，若許其神，岳唯積土之多，瀆唯積水而已矣。得一之靈，何生水土之精哉。而感托巖流，肅成一體，高山崩川竭，必不與水土俱亡矣?！雹茉谧诒磥恚f物無不具有靈性，與人有“神”一樣，形滅而靈不滅，這與慧遠“形盡神不滅論”一脈相承。正因為山水既有美的外在，又有著神妙不可思議的靈氣，所以山水能讓人的精神得到熏陶。觀道只是宗炳的方法、手段，目的是為了“暢神”，是為了達到人與自然合二為一的不可思議境界。《畫山水序》最后指出：“圣賢映于絕代，萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉?！雹萆剿嫳憩F(xiàn)出的萬千景象，閃爍著圣賢之道的光。人通過山水畫的欣賞而體神入化，默契真如。宗炳的“暢神”，超越通常的精神愉快，達到了悟道的境地。

謝靈運是慧遠的晚輩，年齡相差五十一歲，他們是忘年交?！斗鹱娼y(tǒng)記》卷三十六記載，慧遠與劉遺民、雷次宗等十八高賢及僧俗共一百二十三人結(jié)社念佛，“謝靈運負才傲物，一見師肅然心服，為鑿東西二池種白蓮，因名白蓮社，靈運嘗求入社，師以其心雜，止之”⑥。遠聽說天竺國石室中有佛影，于是，他根據(jù)西域僧人的講述，請畫工淡彩圖繪，置于龕室。佛影畫成后，慧遠撰《萬佛影銘》。應慧遠之請，謝靈運也寫了《佛影銘》。慧遠的《萬佛影銘》有“津悟冥賞”之語，賞和悟是聯(lián)系在一起的?；圻h所描繪的冥賞是一種宗教型的觀照方式，是祈念凈土時的最佳心靈狀態(tài)，而謝靈運山水詩出現(xiàn)的賞心意象的提出，就是受到慧遠的山水自然觀的影響。謝靈運的作品中，情感的觸發(fā)和升華往往伴隨著妙旨奧理的賞會和神悟。慧遠對山水與自然的認識，通過追隨他的藝術(shù)家們的藝術(shù)表達而體現(xiàn)出來，從而推動了中國古代文學藝術(shù)的發(fā)展。在有“妙趣”的自然山水中，體會其中的玄妙，達到人生的超越，這就是慧遠的自然山水觀。

慧遠所在的廬山東林寺成為當時的文化藝術(shù)中心，群賢畢至，有“十八高賢”之說。據(jù)蕭統(tǒng)的《陶淵明傳》記載，當時有“潯陽三隱”，一為周續(xù)之，二為劉遺民，三為陶淵明。周續(xù)之與劉遺民皆為慧遠蓮社成員，十八高賢之一；而陶淵明不應征命，與慧遠保持著距離。陶淵明從田園之中發(fā)現(xiàn)了自然，在鄉(xiāng)村的日常生活表達閑適，境界高遠，情操高尚。同時，他又創(chuàng)造了一個“桃花源”的世界，虛構(gòu)了一個烏托邦世界。陶淵明不像其他隱士那樣傾心于慧遠，主要是因為思想信仰上的不同。他受家傳天師道的影響，不想歸于佛教門下。他與慧遠從不同的路徑去發(fā)現(xiàn)自然，又從不同的方式去構(gòu)想各自的理想境界：凈土與桃花源，最后殊途同歸，那就是人與自然的和諧共生。

四、結(jié)語

慧遠的生態(tài)思想對于當前的生態(tài)文明建設富有啟迪。生態(tài)文明的建設，不是一朝一夕能達成的，需要從古代傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)、尋找根柢。佛教作為傳統(tǒng)文化的一部分，慧遠作為佛教史上承前啟后的偉大高僧，強調(diào)人與自然的共生關(guān)系，將自然看作是佛性的體現(xiàn)，認為自然萬物中有佛性的光輝，人們對于自然不僅僅是利用與索取，更要有尊重與敬畏。過去的一段時間里，人被當作是自然的主人，無限度地索取和開發(fā)自然，只顧發(fā)展經(jīng)濟，不斷增加物質(zhì)生產(chǎn)量，尋求最大限度地滿足人的物質(zhì)需求?！盁o明掩其照，故情想凝滯于外物”①。他們只顧眼前利益，不顧子孫后代，以為自己不曾因為破壞自然而遭到自然的報復就萬事大吉了，也就是說他們只認現(xiàn)報，而不知有生報、后報，這種短視的行為勢必會給子孫后代造成災難?；圻h發(fā)起的白蓮社，提倡共修凈土，把“清凈無染”提升到一個無比重要的位置，并訴諸修行實踐，強調(diào)思想意識的干凈與寧靜，有利于消除人對自然的貪婪與掠奪，保持一顆沒有紛爭、與自然融為一體的純凈心靈。他從自然山水中發(fā)現(xiàn)了佛性與藝術(shù)的橋梁，在他的周圍聚集了一大批有著高超造詣的藝術(shù)家，他們通過不同的藝術(shù)手段，把慧遠的生態(tài)智慧呈現(xiàn)出來，并延續(xù)至今。