黑格爾辯證法與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法之比較研究

王運(yùn)豪

(內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070)

哲學(xué)，尤其是涉及認(rèn)識(shí)論部分，它與方法有密切的相關(guān)性。一部分把認(rèn)識(shí)論——我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界——作為重中之重的哲學(xué)家認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該作為嚴(yán)格的科學(xué)而存在，我們應(yīng)該運(yùn)用理性，排除主觀成見(jiàn)，闡明事物的客觀規(guī)定。有效的認(rèn)識(shí)方法本身是理性的產(chǎn)物，它一方面能夠避免主觀片面性，另一方面能夠揭示事物的必然性，進(jìn)而表明認(rèn)識(shí)的客觀性。

黑格爾的辯證法與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法(本文特別指胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段的方法)在哲學(xué)史上均占居重要地位。二者都是人們提及哲學(xué)史時(shí)，不可忽略的認(rèn)識(shí)方法。兩種方法本身存在差異。在《論先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與黑格爾辯證法的差異》一文中，鄧曉芒先生指出了兩者的差異，把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法更多歸于外在反思，而把黑格爾現(xiàn)象學(xué)方法歸于內(nèi)在反思。[1]兩種方法雖然存在差異，但是又彼此相關(guān)。其一，黑格爾的辯證法也具有現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)。對(duì)這一點(diǎn)芬克在《黑格爾<精神現(xiàn)象學(xué)>的現(xiàn)象學(xué)闡釋》里已經(jīng)作了系統(tǒng)的展示。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)已經(jīng)展現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵，即力圖克服主觀的遮蔽，摧毀外在的認(rèn)識(shí)：“黑格爾哲學(xué)正是一個(gè)將我們牢固建立起來(lái)的世界熟知性打破、摧毀的思之過(guò)程，是一個(gè)將我們那駕輕就熟的語(yǔ)言習(xí)慣開(kāi)始失效的思之過(guò)程?！盵2]5辯證法的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵為我們與現(xiàn)象學(xué)的比較提供了可能。其二，黑格爾與胡塞爾都力圖對(duì)外在認(rèn)識(shí)的遮蔽予以揭示，展示內(nèi)容本身的客觀性。對(duì)這點(diǎn)何衛(wèi)平先生認(rèn)為：“辯證法的否定與現(xiàn)象學(xué)的還原并不完全排斥，而是能夠相互通融的，它通過(guò)揭露矛盾將主觀造成遮蔽性的東西去掉，讓事情本身顯露出來(lái)。”[3]344其三，黑格爾與胡塞爾二人都體現(xiàn)了懸置的方法，Robert R. Williams即認(rèn)為“懸置法都是胡塞爾以及黑格爾現(xiàn)象學(xué)的鼻祖(ancestor)?！盵4]96在筆者看來(lái)，所列舉的幾位學(xué)者的分析或者比較單薄，或者只是分析了兩種方法的某一方面，沒(méi)有對(duì)二者方法本身進(jìn)行全面而深入的探討。他們也沒(méi)有對(duì)兩者的基礎(chǔ)，即理性主義進(jìn)行深入闡明，此外，他們也都沒(méi)有考察和鑒別二者的方法是否成功，在去除遮蔽上所采用方法是否最終有效。

本研究力圖基于黑格爾與胡塞爾各自方法的特點(diǎn)，對(duì)之進(jìn)行比較研究。本研究從分析二人對(duì)方法的重視著手，并力圖揭示二者在懸置方法以及理性方法的應(yīng)用上所具有的共同點(diǎn)，以及闡明二者的不同之處。為達(dá)此目的，以下筆者將先行闡述黑格爾辯證法的特點(diǎn)，次之闡述胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)，最后對(duì)兩種方法進(jìn)行比較分析。

一、黑格爾辯證法的特點(diǎn)

辯證法在黑格爾體系中占居重要的位置。黑格爾的辯證法不是單純的方法，它不是一種工具或手段。如果辯證法只是作為工具而存在，那么我們對(duì)之的選擇還具有任意性，其作用只是表面的，辯證法仍外在于認(rèn)識(shí)內(nèi)容。相反：“……樣式作為方法，就不僅是一個(gè)被規(guī)定為自在自為之有的樣式，而且被建立為認(rèn)識(shí)的樣式，作為由概念所規(guī)定并且作為形式，因?yàn)樗侨靠陀^性的靈魂，并且一切其他被規(guī)定的內(nèi)容都唯有在形式中才具有其真理?！盵5]531辯證法展現(xiàn)的是概念的運(yùn)動(dòng)，概念運(yùn)動(dòng)不是形式的，并不是外在于具體內(nèi)容而進(jìn)行的抽象思辨，它表明的是內(nèi)容本身的活動(dòng)性。具體內(nèi)容本身便包含活動(dòng)，活動(dòng)性是其內(nèi)在本性。具體內(nèi)容是在辯證運(yùn)動(dòng)中予以構(gòu)建的，本身離不開(kāi)辯證運(yùn)動(dòng)。在黑格爾這里，方法和內(nèi)容并不可分[6]112。方法是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，它使得整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程得以展開(kāi)，因此方法在黑格爾這里具有本體論的意義，它并不具有外在性。

立足辯證法，黑格爾否定了基于知性思維之上的認(rèn)識(shí)。知性思維表現(xiàn)了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其特點(diǎn)為：“就思維作為知性[理智]來(lái)說(shuō)，它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性(der fasten Bestimmtheit)和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對(duì)方相對(duì)立。知性式的思維將每一有限的(beschr?nktes)抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西(für sich bestehend und seined)?！盵7]173換言之，知性思維基于某一固有前提之上，還沒(méi)有把握到概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。知性思維直接斷言其前提的有效性,此種前提不僅包括現(xiàn)成的本質(zhì)規(guī)定，而且包括現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。[7]115基于不同的前提，我們可以以完全不同的方式來(lái)規(guī)定事物，它沒(méi)有考慮與之相反的規(guī)定，這就會(huì)導(dǎo)致概念間的對(duì)立，例如近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、直接知識(shí)與間接知識(shí)的對(duì)立。對(duì)立表明其前提帶有虛假性，它只符合事物的某一方面規(guī)定，無(wú)法表達(dá)事物的具體規(guī)定。具體規(guī)定意味著事物是多種規(guī)定的統(tǒng)一，本身并非單一概念規(guī)定的結(jié)果。知性也可能認(rèn)識(shí)到兩種規(guī)定的合理性，但是卻無(wú)法把握到相互之間的內(nèi)在同一性。因?yàn)橹越⒃诟拍畹牟町愔?，因而其?lián)系只是一種外在的聯(lián)系，它是把兩個(gè)不同的東西外在地疊加在一起。例如近代哲學(xué)對(duì)思維和廣延統(tǒng)一性的把握以及康德對(duì)于直觀與范疇的處理。正因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是彼此間的差異性，因此其統(tǒng)一只是表面的，無(wú)法闡明事物的內(nèi)在關(guān)系，這就表現(xiàn)出二元論。

知性的思維在方法層面上，突出地表現(xiàn)為對(duì)數(shù)學(xué)方法的模仿。近代自然科學(xué)取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步，其進(jìn)步離不開(kāi)對(duì)數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用。數(shù)學(xué)被看作具有科學(xué)性，通過(guò)它我們能夠獲得普遍必然的知識(shí)。因此，哲學(xué)諸流派為了達(dá)到普遍必然性，往往效仿數(shù)學(xué)的方法。例如笛卡爾要求哲學(xué)應(yīng)該像數(shù)學(xué)一樣，從一個(gè)自明的立足點(diǎn)出發(fā)展開(kāi)整個(gè)體系，斯賓諾莎嚴(yán)格地遵循著幾何學(xué)步驟推演其倫理學(xué)。但是黑格爾認(rèn)為數(shù)學(xué)的方法依然無(wú)法擺脫知性思維，它并不真正具有科學(xué)性。因?yàn)閿?shù)學(xué)的方法仍然立足于固有前提之上，其前提本身是假定的產(chǎn)物。數(shù)學(xué)并沒(méi)有批判地考察其前提，并沒(méi)有反思這一前提本身是否有效，是否真正反映了事物的本性。哲學(xué)是基于概念認(rèn)識(shí)之上的，它不可立足于數(shù)學(xué)的方法之上，“數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)和方法是純粹抽象的認(rèn)識(shí)，是對(duì)哲學(xué)根本不適合的……它的對(duì)象根本不是概念性的東西；數(shù)學(xué)根本沒(méi)有概念”[8]122。之所以如此，是因?yàn)閿?shù)學(xué)中的數(shù)字是僵死的、非現(xiàn)實(shí)的，它無(wú)法表達(dá)出事物的具體規(guī)定，并且數(shù)字之間彼此外在，它無(wú)法闡明事物的內(nèi)在關(guān)系。事物自身的發(fā)展過(guò)程無(wú)法用數(shù)字予以表達(dá)。

知性思維，是立足于既定的前提來(lái)解釋世界：

其一，這會(huì)表現(xiàn)出獨(dú)斷論。它假定自己認(rèn)識(shí)前提的有效性，“而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應(yīng)該先行審查的(was selbst vorher zu prüfen ist ,ob es Wahrheit sei)”[9]59。它并沒(méi)有批判認(rèn)識(shí)前提的有效性，并沒(méi)有考察自身的前提是否有效。然而，其前提可能只是主觀設(shè)定的或者直接現(xiàn)成的，即是說(shuō)，它是外在給予的，外在給予表明前提只是主觀任意選取的產(chǎn)物，這便表現(xiàn)出偶然性。知性無(wú)法滿(mǎn)足認(rèn)識(shí)的普遍必然性。它并不是基于事物自身之上，無(wú)法表達(dá)出事物的內(nèi)在規(guī)定。

其二，知性思維亦無(wú)法解釋運(yùn)動(dòng)。因?yàn)橹詧?jiān)持概念的固定性與差異性，概念似乎永恒有效，它無(wú)須轉(zhuǎn)化，也無(wú)法闡明具體事物的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，因此，本身無(wú)法認(rèn)識(shí)歷史運(yùn)動(dòng)。這尤其表現(xiàn)在唯理論哲學(xué)中。唯理論預(yù)設(shè)某一超越于現(xiàn)實(shí)之外的范疇來(lái)解釋世界，但是現(xiàn)實(shí)世界并非永恒不變的，它會(huì)在歷史過(guò)程中加以演變，呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。這種固定的范疇無(wú)法涵蓋歷史的運(yùn)動(dòng)變化。如果用它來(lái)把握歷史的具體運(yùn)動(dòng)，這只會(huì)顯得主觀而任意。

黑格爾力圖立足于辯證法之上，克服知性思維的弊?。?/p>

其一，辯證法表現(xiàn)為在認(rèn)識(shí)的開(kāi)端，并不假定任何現(xiàn)成的規(guī)定。在認(rèn)識(shí)的開(kāi)端，“開(kāi)端、原則或絕對(duì)，最初直接說(shuō)出來(lái)時(shí)只是個(gè)共相”[9]14。開(kāi)端還只是共相，它是直接的、抽象的，還缺乏任何內(nèi)容規(guī)定，但是本身又富有能動(dòng)性，“但方法既然是客觀的、內(nèi)在的形式，那么，開(kāi)端的直接的東西在它本身那里，就必定是有缺憾的，并且富有引自身向前進(jìn)的沖動(dòng)”[5]535。這一方面避免了任何外在的預(yù)設(shè)；另外一方面，能夠解釋運(yùn)動(dòng)。因?yàn)殚_(kāi)端沒(méi)有規(guī)定，并且本身富有能動(dòng)性，這就為在過(guò)程中規(guī)定內(nèi)容、發(fā)展自身提供了可能。

其二，辯證法表現(xiàn)為對(duì)中介(Vermittlung)的重視。辯證法并不停留在直接性之上，它不是一個(gè)抽象的本質(zhì)，不會(huì)“沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)，或太軟弱無(wú)力(Ohnem?chtiges)，不易實(shí)現(xiàn)其自身”[7]43。辯證法會(huì)否定自己，把觀念外化于對(duì)象世界，這就展示出差異，表現(xiàn)出與他物的關(guān)系。但是黑格爾的中介是自身的中介，它表明的是認(rèn)識(shí)者在他物之上的反思(Reflexion反映)。因?yàn)椤爸薪椴皇莿e的，只是運(yùn)動(dòng)著的自身同一，換句話說(shuō)，它是自身反映，自為存在著的自我的環(huán)節(jié)，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過(guò)程”[9]14。自身中介展示了直接性和間接性的統(tǒng)一，這表明辯證法不僅是否定的，而且也是肯定的。之所以是肯定的，是因?yàn)檗q證法并不是致力于消解他物，辯證法并不會(huì)由于他物的矛盾而排除他物；它會(huì)在他物上意識(shí)到自身。當(dāng)我們反思到自身時(shí)，我們便一方面統(tǒng)一了他物，另外一方面從他物上返回了自己，即返回到認(rèn)識(shí)的直接性。在黑格爾的理解中，并不存在脫離中介認(rèn)識(shí)的抽象直接性，直接性本身都是認(rèn)識(shí)中介的產(chǎn)物，它本身已經(jīng)是反思的產(chǎn)物(這與胡塞爾的認(rèn)識(shí)迥然有異，后文將對(duì)之進(jìn)行展示)。此外，正因?yàn)檗q證法表現(xiàn)的是自身的中介，所以它也去除了知性的分離。知性是建立在差異之上，其統(tǒng)一帶有外在性，反之辯證法的自身中介是立足于主體同一性之上，同一是差異的基礎(chǔ)，差異是同一的表現(xiàn)，因而差異是自身的差異，它本身帶有內(nèi)在性。

辯證法表現(xiàn)的正是認(rèn)識(shí)在對(duì)象上中介自身的過(guò)程。它會(huì)在不同事物上中介自身，發(fā)展自身，這表現(xiàn)出辯證法的能動(dòng)的創(chuàng)造性。因?yàn)檗q證法并不基于其他前提之上，而是基于自身之上，能夠自發(fā)地產(chǎn)生一切。辯證法的創(chuàng)造性會(huì)訴諸一個(gè)過(guò)程，能夠不斷地克服與他物的差異，在他物上實(shí)現(xiàn)自身。這種過(guò)程已經(jīng)顯示出辯證法的歷史性，它會(huì)考慮事物的具體差異，亦即考慮事物本身的內(nèi)容的規(guī)定，它并非外在于事物。因此，辯證法已經(jīng)不再是對(duì)事物外在的把握。外在的把握不但無(wú)視事物本身的內(nèi)容規(guī)定，而且它只是堅(jiān)持抽象的同一性，本身不會(huì)把握到同一與差異的關(guān)聯(lián)，因而也無(wú)所謂能動(dòng)性的發(fā)揮。辯證法在不同事物上發(fā)展自身的過(guò)程，也是認(rèn)識(shí)不斷深入、不斷內(nèi)在化的過(guò)程。在黑格爾這里，內(nèi)在與外在是統(tǒng)一的，如其所言：“但是，精神已向我們表明……而是自我的這種運(yùn)動(dòng)：自我外在化它自己并自己沉沒(méi)到它的實(shí)體里，同樣作為主體，這自我從實(shí)體[超拔]出來(lái)而深入到自己，并且以實(shí)體為對(duì)象和內(nèi)容，而又揚(yáng)棄對(duì)象性和對(duì)象的這個(gè)差別?！盵10]307

辯證法把一切內(nèi)容都看作中介性能動(dòng)構(gòu)成的產(chǎn)物，這達(dá)到的結(jié)果即絕對(duì)。絕對(duì)并不是一種在先預(yù)設(shè)，它表明的是認(rèn)識(shí)的全體性。全體性是辯證法構(gòu)建的產(chǎn)物：“因此每一階段尚須努力向前進(jìn)展以求達(dá)到全體，這種全體的開(kāi)展，我們就稱(chēng)之為方法?！盵7]426全體表現(xiàn)出辯證法的普遍性，亦即辯證法能涵蓋一切，一切都是概念在中介過(guò)程中主動(dòng)構(gòu)建的，并不存在任何外在于辯證法的內(nèi)容。它能夠去除外在的假定，因?yàn)闆](méi)有辯證法，也就沒(méi)有絕對(duì)。正因?yàn)樗軌蚝w一切，所以一方面表明黑格爾徹底地發(fā)揮了辯證的精神，一切都是辯證認(rèn)識(shí)的結(jié)果，它凸顯了辯證法自發(fā)的創(chuàng)造性；另外一方面表明黑格爾的體系性。體系性意味著辯證過(guò)程的單一性，這一過(guò)程本身是唯一的、排他的，似乎只有這種唯一性才能真正顯示出理性的嚴(yán)格性；體系性進(jìn)一步意味著訴諸這一唯一過(guò)程，辯證法能夠把一切內(nèi)容囊括進(jìn)來(lái)，不同內(nèi)容只是這唯一過(guò)程的不同環(huán)節(jié)，它們并不彼此對(duì)立。

值得注意的是，黑格爾把精神主體、歷史、社會(huì)現(xiàn)象也納入到辯證法的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中。辯證法的自我認(rèn)識(shí)包含精神性，精神在黑格爾這里具有“規(guī)范性”[11]294。規(guī)范性是一個(gè)社會(huì)歷史概念，它表明認(rèn)識(shí)不僅是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，本身還會(huì)在歷史過(guò)程中不斷地與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相一致，并在其中發(fā)展自身。這便使得黑格爾歷史觀不同于赫爾德的歷史觀，后者只認(rèn)為人是歷史的產(chǎn)物。反之，黑格爾則揭示出精神的發(fā)展，在精神發(fā)展過(guò)程中，它能夠解釋不同的歷史現(xiàn)象，黑格爾更加呈現(xiàn)出歷史的動(dòng)態(tài)性。這一方面進(jìn)一步突出了辯證法的歷史創(chuàng)造性，另外一方面則展現(xiàn)了辯證法的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)性使得黑格爾避免了獨(dú)斷論，因?yàn)樗辉賵?zhí)于用某一固定而抽象的概念去解釋一切。

對(duì)于黑格爾的辯證法，有兩點(diǎn)需要注意：其一，辯證法并非外在的認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)橐环矫妫澜绫旧砑凑故局@種辯證的認(rèn)識(shí)方法，辯證法內(nèi)在于一切事物之中；另一方面，辯證的發(fā)展是基于事物的內(nèi)在本性之上，它是自我支持的系統(tǒng)。[12]90其二，辯證法本身并非獨(dú)斷論。因?yàn)樗懦送庠诘募俣?，一切都在辯證過(guò)程中予以呈現(xiàn)。因此，正如霍爾蓋特所言，黑格爾的哲學(xué)可以成為“無(wú)預(yù)設(shè)的哲學(xué)”[13]3。然而黑格爾對(duì)外在假定的排除仍不徹底，與現(xiàn)象學(xué)相比，辯證法依然帶有獨(dú)斷的因素。關(guān)于這一點(diǎn)筆者將在后文中討論。

二、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)

與黑格爾相似，胡塞爾也在文本中多次強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)方法的重要性。例如，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)的詞條中，一開(kāi)篇就把現(xiàn)象學(xué)定義為：“‘現(xiàn)象學(xué)’標(biāo)志著一種在上世紀(jì)末、本世紀(jì)初在哲學(xué)中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學(xué)，這種方法和這門(mén)科學(xué)的職能在于，為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)提供原則性的工具并且通過(guò)它們一貫的影響使所有科學(xué)有可能進(jìn)行一次方法上的變革?！盵14]65現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著方法的革新，但此種方法并不是作為工具而存在，它本身即是目的。它一方面是認(rèn)識(shí)者理解世界的根本方法，因此是認(rèn)識(shí)論的核心；另外一方面，它又涉及我們?nèi)绾卧谥庇^中構(gòu)造世界，它闡釋了客觀世界本身何以可能，因此又帶有本體論性質(zhì)。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法的重要性，張汝倫認(rèn)為：“不應(yīng)該把現(xiàn)象學(xué)方法理解為哲學(xué)的技術(shù)，而應(yīng)該理解為哲學(xué)的方式。不僅如此，現(xiàn)象學(xué)方法實(shí)際上還是現(xiàn)象學(xué)本身得以可能的條件?！盵15]33

現(xiàn)象學(xué)反對(duì)在認(rèn)識(shí)之前，把任何獨(dú)立于意識(shí)的內(nèi)容預(yù)設(shè)為前提。對(duì)于一切超出直觀意識(shí)之外的預(yù)設(shè)，胡塞爾認(rèn)為它們皆體現(xiàn)了自然的思維態(tài)度(Das natulichen Denken)。自然的思維態(tài)度是我們素樸的認(rèn)識(shí)態(tài)度，在自然的思維態(tài)度這里，它“尚不關(guān)心(unbekümmert)認(rèn)識(shí)批判”[16]16，它把現(xiàn)成的內(nèi)容當(dāng)作不證自明、直接有效的?，F(xiàn)成的內(nèi)容包括經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)以及觀念的假定。自然的思維態(tài)度直接把它們預(yù)設(shè)為前提，并用它們來(lái)解釋世界，它從未質(zhì)疑過(guò)這些前提的有效性。然而這種前提或者基于我們的主觀經(jīng)驗(yàn)之上，或者基于假定之上，它是外在設(shè)定的產(chǎn)物。自然思維態(tài)度把偶然碰到的內(nèi)容當(dāng)作帶有必然性，它是一種先入之見(jiàn)，本身不一定有效，這就顯示了自然的思維態(tài)度的獨(dú)斷性?，F(xiàn)象學(xué)在開(kāi)端，即要把這些認(rèn)識(shí)內(nèi)容懸置起來(lái)。懸置起來(lái)的意思是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)會(huì)對(duì)其存而不論，這些內(nèi)容都不能在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮作用，由此現(xiàn)象學(xué)即顯示出對(duì)獨(dú)斷論的批判。

胡塞爾的懸置不僅針對(duì)外在的內(nèi)容，而且也指向外在的方法。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)該利用任何科學(xué)的方法。這一方面是因?yàn)?，現(xiàn)象學(xué)處于全新的維度之中，它反對(duì)任何在先的設(shè)定，任何方法本身都是外在的假定；另一方面則是因?yàn)椋匀豢茖W(xué)的方法本身并不自明，它是非批判的，并不能幫助我們達(dá)到普遍必然的認(rèn)識(shí)。所以胡塞爾要求把自然科學(xué)的方法懸置掉，哲學(xué)不應(yīng)對(duì)之加以利用：“因而很明顯，根本談不上哲學(xué)(它從認(rèn)識(shí)批判開(kāi)始，并且它的一切都植根于認(rèn)識(shí)批判之中)在方法上(甚或在內(nèi)容上)要向精確科學(xué)(exakten Wissenschaften)看齊(zu orientieren)，根本談不上哲學(xué)必須把精確科學(xué)的方法當(dāng)作楷模(Vorbild zu nehmen)，也根本談不上哲學(xué)應(yīng)當(dāng)根據(jù)一種原則上在所有科學(xué)中同一的方法論繼續(xù)進(jìn)行在精確科學(xué)中所進(jìn)行的工作，并且完成這些工作?！盵16]24值得注意的是，胡塞爾雖然極力要求擺脫自然科學(xué)的方法，但是其思想中還暗含著這種自然科學(xué)的元素。例如，他把具體的對(duì)象存而不論，而直接還原到意識(shí)之中，這本身便類(lèi)似于數(shù)學(xué)的方法，因?yàn)閿?shù)學(xué)并不關(guān)心具體的對(duì)象，而要求直接討論純粹的數(shù)量關(guān)系。[17]250

在胡塞爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)“既然它不能把任何東西預(yù)設(shè)為在先被給予的(vorgegeben voraussetzen)，那么它就必須提出某種認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)不是它不加考察地從別處取來(lái)的，而是它自己給予的(die sie sich selbst vielmerh gibt)，它自己把這種認(rèn)識(shí)設(shè)定為第一性的認(rèn)識(shí)”[16]26。自己給予即是說(shuō)，意識(shí)能夠在直觀中把一切主動(dòng)地予以呈現(xiàn)。在懸置掉上述內(nèi)容之后，現(xiàn)象學(xué)并非一無(wú)所剩：“顯然，(還原后——引者注)可利用的對(duì)象的領(lǐng)域，或者說(shuō)，可利用的認(rèn)識(shí)、可作為有效認(rèn)識(shí)出現(xiàn)、并且能夠仍然不受認(rèn)識(shí)論的無(wú)效性標(biāo)記制約的認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，并不可能縮限為零?！盵16]36通過(guò)對(duì)上述內(nèi)容的懸置，現(xiàn)象學(xué)能夠去除外在性，對(duì)外在性的去除使得現(xiàn)象學(xué)得以返回事實(shí)本身，亦即返回到直觀之上。現(xiàn)象學(xué)立足直觀之上，它一方面帶有直接性，另外一方面又帶有客觀性，因?yàn)樗且庾R(shí)的直觀，而不是素樸的經(jīng)驗(yàn)直觀，意識(shí)本身帶有普遍性。在意識(shí)的直觀中，意識(shí)總是指向意識(shí)對(duì)象，意識(shí)能夠無(wú)限地意指、構(gòu)造意識(shí)對(duì)象。一切內(nèi)容都可以作為意向?qū)ο蠖嬖?，它們都是意識(shí)主動(dòng)構(gòu)造的產(chǎn)物。由此，一方面，胡塞爾突出了意識(shí)的能動(dòng)性與普遍性，因?yàn)橹庇^的意識(shí)能夠主動(dòng)地構(gòu)造對(duì)象，一切對(duì)象都是意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物；另外一方面，這表現(xiàn)出意識(shí)對(duì)象的豐富性，隨著現(xiàn)實(shí)直觀的延伸，意向內(nèi)容能夠不斷地加以呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)帶有無(wú)限豐富性。

雖說(shuō)胡塞爾注重直觀的直接性，但現(xiàn)象學(xué)的直觀也不是純粹的直接性，它包含著中介。這意味著：其一，直觀是建立在我們對(duì)自然的思維態(tài)度的懸置之上，它是在對(duì)自然思維的反思、批判基礎(chǔ)上形成的，本身是中介的產(chǎn)物，而非直接感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。其二，胡塞爾的直觀本身包含意識(shí)，意識(shí)是反思的產(chǎn)物?！巴ㄟ^(guò)反思，我們不是去把握事物、價(jià)值、目的、有用性，而是去把握它們?cè)谄渲斜晃覀儭庾R(shí)到’，對(duì)我們?cè)谧顝V泛意義上‘顯現(xiàn)出來(lái)’的那些相應(yīng)的主觀體驗(yàn)?！盵14]67反思表明直觀已經(jīng)是認(rèn)識(shí)中介的產(chǎn)物，它本身經(jīng)過(guò)了認(rèn)識(shí)的改造。正是在這雙重意義上，胡塞爾突出了反思、中介作用，因此我們才可以把胡塞爾稱(chēng)為理性主義哲學(xué)家。其三，胡塞爾雖然認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)處于全新的維度中，它考慮的是我們當(dāng)下的直觀，在這種維度中，歷史意識(shí)似乎并不發(fā)揮作用，但是他在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中又認(rèn)為，“因而我們可以理解，現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是一切近代哲學(xué)之隱秘的憧憬”[18]98。在此種表述里，現(xiàn)象學(xué)并不與歷史完全隔絕?，F(xiàn)象學(xué)也是建立在歷史的前提之上，歷史性表明它已經(jīng)是中介的產(chǎn)物。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)也沒(méi)那么純粹、那么直接。

三、辯證法與現(xiàn)象學(xué)方法之比較

前面兩部分筆者簡(jiǎn)單闡述了辯證法與現(xiàn)象學(xué)兩種方法的特點(diǎn)，以下筆者力圖對(duì)它們加以比較，在此基礎(chǔ)上闡明二者的特色與局限。

其一，在二位哲學(xué)家的基本認(rèn)知中，方法均占居重要的位置。黑格爾認(rèn)為方法帶有本體論性質(zhì)，而胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)離不開(kāi)方法，方法是現(xiàn)象學(xué)的核心而非手段。方法是他們整個(gè)哲學(xué)展開(kāi)的前提，這一方面顯示出他們對(duì)方法基礎(chǔ)地位的肯定，另一方面則突出顯示他們對(duì)認(rèn)識(shí)論的重視。這不同于實(shí)證主義的思想家，亦不同于胡塞爾之后的許多哲學(xué)家。他們不注重方法，即使注重方法，也會(huì)否認(rèn)認(rèn)識(shí)在理解中的優(yōu)先地位。例如海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法，但是方法在他那里只是手段，并且在他那里，認(rèn)識(shí)也不處于核心地位。海德格爾強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)基于對(duì)存在的“領(lǐng)會(huì)”(verstand)之上。

其二，他們的方法都批判了先于認(rèn)識(shí)的預(yù)設(shè)。先于認(rèn)識(shí)的預(yù)設(shè)既包括經(jīng)驗(yàn)與本質(zhì)的預(yù)設(shè)，也包括方法上的預(yù)設(shè)。他們都認(rèn)為預(yù)設(shè)帶有獨(dú)斷性(1)施皮格伯格認(rèn)為，黑格爾缺乏現(xiàn)象學(xué)還原的觀念(參見(jiàn)施皮格伯格著，王炳文、張金言譯《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第47-48頁(yè))。從狹義上，我們當(dāng)然可以說(shuō)黑格爾沒(méi)有胡塞爾意義的現(xiàn)象學(xué)的還原，但就廣義而言，他們都有對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的獨(dú)斷論的批判，就此而言，黑格爾也有還原的觀念，他也要求否定預(yù)先給予的認(rèn)識(shí)的有效性。。因?yàn)轭A(yù)設(shè)外在于認(rèn)識(shí)過(guò)程，它并不基于認(rèn)識(shí)過(guò)程本身之上，所以不能作為認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、尺度。這種批判都表明他們雖然不同于懷疑主義，但都帶有懷疑主義色彩。[4]96通過(guò)懷疑，他們才能去除外在的遮蔽，進(jìn)而去除獨(dú)斷的設(shè)定。并且，懷疑使得認(rèn)識(shí)得以返回內(nèi)在性，內(nèi)在性是基于觀念之上，它才能揭示客觀事物的本質(zhì)。此外，他們反對(duì)哲學(xué)應(yīng)該向其他科學(xué)學(xué)習(xí)，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該有自己的方法。就此而言，他們都闡明了哲學(xué)在方法上的獨(dú)立性。這反映出他們共同的理性主義特點(diǎn)。理性本身便要求批判地考察一切，拒絕任何外在的前提。

但是兩種方法仍有所不同，這顯現(xiàn)出兩者各自的局限與優(yōu)勢(shì)。就哲學(xué)對(duì)預(yù)設(shè)的排除而言，胡塞爾比黑格爾更為堅(jiān)決。因?yàn)楹诟駹柌](méi)有排除概念本身的發(fā)展道路，這種道路帶有唯一性，概念發(fā)展最終導(dǎo)致哲學(xué)的體系性，亦即哲學(xué)的總體性。這種概念的發(fā)展可以為現(xiàn)象學(xué)所懸置，它仍然是本質(zhì)的預(yù)設(shè)。因?yàn)檫@種必然性是否真實(shí)，本身便值得懷疑，它只是意識(shí)抽象的結(jié)果。這一方面是說(shuō)，如果認(rèn)識(shí)帶有歷史性，那么黑格爾的辯證法亦是歷史的產(chǎn)物，它無(wú)法真正囊括認(rèn)識(shí)的全體。黑格爾的全體只不過(guò)是為了滿(mǎn)足認(rèn)識(shí)的普遍性而進(jìn)行的設(shè)定。另外一方面則是說(shuō)，在黑格爾的總體性里，各個(gè)環(huán)節(jié)都遵循著嚴(yán)格的必然性，其發(fā)展序列帶有唯一性，唯一性本身是排他的，這就使得認(rèn)識(shí)的開(kāi)放性不復(fù)存在。黑格爾并沒(méi)有真正重視人的有限性，有限性才是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，它才使得認(rèn)識(shí)的具體性得以可能。因此，正如伊麗莎白·米蘭所言：“絕對(duì)的滿(mǎn)足趨向于完善與完整，這最終摧毀了哲學(xué)自身，因此它(黑格爾哲學(xué)——引者注)相當(dāng)于一種哲學(xué)病理學(xué)?！盵19]246

如此一來(lái)，黑格爾仍舊無(wú)法擺脫獨(dú)斷論。對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)，即直觀的強(qiáng)調(diào)，才使得獨(dú)斷論不再可能，因?yàn)樗⒆阌谟邢薜膫€(gè)體之上，有限的個(gè)體是具體的、現(xiàn)實(shí)的，這在現(xiàn)象學(xué)之中方得以呈現(xiàn)?，F(xiàn)象學(xué)真正排除了超越的內(nèi)容。但是，無(wú)疑黑格爾比其他哲學(xué)家更接近“現(xiàn)象學(xué)”，較少有獨(dú)斷的因素。因?yàn)檗q證法已經(jīng)自覺(jué)到獨(dú)斷論的問(wèn)題，并且辯證法認(rèn)為觀念需要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即觀念不應(yīng)該具有抽象性，不應(yīng)該是獨(dú)斷的設(shè)定，實(shí)現(xiàn)出來(lái)的觀念才能真正反映事物的本質(zhì)。辯證法表現(xiàn)出思維與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

但是胡塞爾的懸置也有其問(wèn)題，這表現(xiàn)在它依然有數(shù)學(xué)的因素，借助于數(shù)學(xué)的表達(dá)。黑格爾在這方面無(wú)疑思考得更加充分。黑格爾強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，它與數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)毫無(wú)關(guān)系。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的能動(dòng)性是基于范疇內(nèi)在關(guān)系之上，它始終立足于自身關(guān)系之上，然而彼此外在的數(shù)字始終立足于差異之上，它無(wú)法表達(dá)出這種內(nèi)在性。這表明黑格爾對(duì)哲學(xué)的獨(dú)立性更為自覺(jué)。

其三，他們的方法都是理性的方法。一是他們都強(qiáng)調(diào)由中介產(chǎn)生出的觀念的世界。他們都重視中介，中介本身是反思的產(chǎn)物，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的規(guī)定。對(duì)于二人而言，由中介而來(lái)的觀念的世界才是本質(zhì)的，才能真正反映事物本身的規(guī)定。他們都反對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的可靠性與有效性，反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)，它們把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容相符合，本身才具有真理性。二是他們?cè)谝欢ǔ潭壬贤诰蛄苏J(rèn)識(shí)的歷史性。黑格爾注重認(rèn)識(shí)的過(guò)程性，并且致力于在過(guò)程中解釋歷史現(xiàn)象，他表明人是歷史的產(chǎn)物，并不存在脫離開(kāi)歷史的抽象本質(zhì)，這就表現(xiàn)出其對(duì)于歷史性的自覺(jué)。當(dāng)胡塞爾表示近代哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的隱秘憧憬時(shí)，他實(shí)際上也表達(dá)出對(duì)歷史的中介的重視。正因?yàn)檫@樣，倪梁康先生才認(rèn)為：“胡塞爾在這方面與黑格爾具有相當(dāng)程度上的一致性：他對(duì)哲學(xué)史和人類(lèi)史的理解都建立在他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的觀念的基礎(chǔ)上，所有在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之前的哲學(xué)史都僅僅是‘第一哲學(xué)’的‘前史’”[20]124。對(duì)歷史性的挖掘，進(jìn)一步顯現(xiàn)出二者對(duì)中介性的把握。三是他們的理性主義都帶有能動(dòng)性。借助于各自的方法，他們凸顯了這種能動(dòng)性。在黑格爾辯證法中，這表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)不會(huì)停留在抽象的應(yīng)當(dāng)之上，它會(huì)主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)于外，與現(xiàn)實(shí)世界相統(tǒng)一。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，這表現(xiàn)為意識(shí)能夠能動(dòng)地構(gòu)造意識(shí)對(duì)象，意識(shí)的對(duì)象并不超越于現(xiàn)實(shí)之上。在此，兩者借助于觀念的能動(dòng)性，表明了觀念與現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一。他們都表達(dá)了觀念的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而闡明了認(rèn)識(shí)的客觀性。這既反對(duì)了抽象的認(rèn)識(shí)，又反對(duì)了主客二分。四是理性主義還表現(xiàn)在方法的廣泛性、普遍性。黑格爾能夠把一切對(duì)象納入辯證的發(fā)展之中，一切都與概念相同一，沒(méi)有任何內(nèi)容外在于概念規(guī)定，胡塞爾則能夠把一切納入現(xiàn)象學(xué)對(duì)象的范圍之中。一切都可以作為意識(shí)對(duì)象而存在。這種普遍性更加凸顯了二者的理性的能動(dòng)性，它試圖克服一切外在的因素。

相比較而言，胡塞爾更加注重觀念的直接性，這使得他的意識(shí)對(duì)象具有開(kāi)放性?，F(xiàn)象學(xué)的對(duì)象不必像黑格爾的辯證法一樣，隸屬于同一邏輯范疇，從屬于嚴(yán)格的必然性。相反，隨著時(shí)間的延展，以及直觀范圍的不同，我們可以指向不同的意識(shí)對(duì)象。觀念不再只是表現(xiàn)出同一性，它能夠在諸多差異內(nèi)容中呈現(xiàn)自身，這種差異本身帶有開(kāi)放性。因此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)打開(kāi)了觀念的可能性，任何內(nèi)容都可以納入觀念之中。此種開(kāi)放性、可能性在黑格爾的體系中恰恰被扼殺掉了。但是，黑格爾辯證法本身也注重差異，辯證法要求在每一個(gè)他物中保持自身，如果發(fā)揮出黑格爾辯證法的精神，那么辯證法也可以表現(xiàn)出認(rèn)識(shí)的開(kāi)放性、可能性。因?yàn)檗q證法表明的正是與差異內(nèi)容的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一應(yīng)該具有無(wú)限開(kāi)放性。這表明兩種方法在更深層次又是相通的。

就思維的中介性而言，胡塞爾的復(fù)雜性在于，雖然其現(xiàn)象學(xué)暗含著中介，但是他本人又極力否認(rèn)中介性。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)是一種直接認(rèn)識(shí)，他并未充分認(rèn)識(shí)到直接性和間接性的統(tǒng)一，沒(méi)有把這一點(diǎn)明確地予以表示。此外，雖然胡塞爾表明認(rèn)識(shí)的歷史性，但是他又說(shuō)：“我們常常有必要盡可能地[試圖]忘卻歷史及其烙印?！盵21]217并且，他還一直致力于批判歷史主義。之所以批判歷史主義，是因?yàn)闅v史帶有相對(duì)性，它無(wú)法展現(xiàn)本質(zhì)直觀的直接性。這表明，現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有重視這種認(rèn)識(shí)的歷史性。胡塞爾并沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到，沒(méi)有歷史的中介過(guò)程，那么也無(wú)所謂認(rèn)識(shí)的直接性。

不同的是，黑格爾的辯證法更深入地挖掘了思維的中介性。他表明，一切認(rèn)識(shí)內(nèi)容都是辯證法中介的產(chǎn)物。一是這使得黑格爾更好地認(rèn)識(shí)直接性。并沒(méi)有純粹的直接性，直接性為中介的產(chǎn)物。因?yàn)樗呀?jīng)經(jīng)過(guò)了觀念的加工與改造。黑格爾不像胡塞爾一樣，對(duì)中介的解釋略顯模糊，黑格爾明白地表示直觀為中介的產(chǎn)物，沒(méi)有脫離中介的純粹直觀。這本身無(wú)疑更恰當(dāng)?shù)亟忉屃酥苯有浴Ｗ非蠹兇獾闹苯有?，這無(wú)疑是一種抽象，它無(wú)視認(rèn)識(shí)過(guò)程在其中發(fā)揮的作用。二是立足于思維的中介，黑格爾還要求我們不可停留在直觀的直接性之上，我們必須要對(duì)之加以發(fā)展，從而深入更內(nèi)在的精神層次：“但是必須從單純的直觀走出來(lái)，這么做的必然性在于理智按其概念是認(rèn)識(shí)，而直觀則相反地還不是在認(rèn)識(shí)的知，因?yàn)樗旧頉](méi)有達(dá)到對(duì)象的實(shí)體的內(nèi)在發(fā)展，而反倒是局限于抓住還用外在東西和偶然東西的附屬物籠罩起來(lái)的、未展開(kāi)的實(shí)體?！盵22]263這表明，黑格爾深入挖掘出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性。認(rèn)識(shí)不會(huì)停留在直接性之上，反之會(huì)不斷地在辯證過(guò)程中發(fā)展自身。在發(fā)展的過(guò)程中，認(rèn)識(shí)能夠不斷修正自身，并深入自己更內(nèi)在的規(guī)定。認(rèn)識(shí)便表現(xiàn)于能動(dòng)性之上，并不存在獨(dú)立于能動(dòng)性之外的抽象本質(zhì)，不存在如康德所說(shuō)的物自身。不同的是，胡塞爾雖然強(qiáng)調(diào)意識(shí)的構(gòu)造，這誠(chéng)然也凸顯了意識(shí)的能動(dòng)性，但是這種構(gòu)造只是直接的、一次性的。下一次的直觀并不與上一次有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，下一次直觀仍然需要重新開(kāi)始。胡塞爾的意識(shí)構(gòu)造仍然帶有原子主義的特點(diǎn)，它并沒(méi)有發(fā)揮認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，沒(méi)有闡發(fā)出認(rèn)識(shí)不斷深入的特性。這一點(diǎn)，正如鄧曉芒所言：“如果說(shuō)，胡塞爾對(duì)自己的(外在的)反思還沒(méi)有進(jìn)行過(guò)反思的話，那么黑格爾則解釋了反思本身后面所鼓動(dòng)著的那個(gè)能動(dòng)(努斯)精神，即自我否定的創(chuàng)造性辯證法?！盵1]75三是從內(nèi)容上說(shuō)，胡塞爾沒(méi)有辦法更好地解釋歷史文化現(xiàn)象，這意味著現(xiàn)象學(xué)對(duì)于歷史文化的內(nèi)容并沒(méi)有過(guò)多加以闡釋。黑格爾與胡塞爾的不同在于，他把歷史文化納入其體系，并對(duì)其作了充分的闡述。從邏輯上說(shuō)，一方面歷史文化并不單純是直接的認(rèn)識(shí)，它更多是思維的中介的產(chǎn)物。歷史的現(xiàn)象雖然可能予以現(xiàn)象呈現(xiàn)，但現(xiàn)象呈現(xiàn)只能幫我們了解歷史文化，而不能幫我們理解歷史文化。因?yàn)閷?duì)歷史文化的理解有賴(lài)于其內(nèi)在觀念，它是認(rèn)識(shí)中介的產(chǎn)物，這一點(diǎn)黑格爾予以了明確的表示。另一方面，黑格爾還強(qiáng)調(diào)中介認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷深入自身、不斷內(nèi)在化的過(guò)程，這使得黑格爾能夠更好地解釋歷史的過(guò)程、發(fā)展。因?yàn)闅v史本身并非一成不變的，它是人創(chuàng)造活動(dòng)的體現(xiàn)。發(fā)展進(jìn)步本身是不可直接顯現(xiàn)出來(lái)的?？梢哉f(shuō)，立足于辯證法解釋歷史是黑格爾哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)。與之不同，胡塞爾立足于直接性之上，很難對(duì)這種歷史的內(nèi)在性予以闡明，即便能闡明，胡塞爾后期對(duì)文化現(xiàn)象的闡釋也比較機(jī)械，例如他后期對(duì)交互主體的認(rèn)識(shí)。因此，正如張世英在評(píng)論胡塞爾和黑格爾時(shí)所指出的：“離開(kāi)了人生，離開(kāi)了人類(lèi)文化歷史的發(fā)展而談存在的本質(zhì)，那種本質(zhì)只能是抽象的本質(zhì)?！盵23]364這或許是脫離認(rèn)識(shí)中介性的最大弊病所在。四是正因?yàn)槿狈v史性的中介，也使得胡塞爾很難說(shuō)明先驗(yàn)自我的來(lái)源。在黑格爾的體系中，認(rèn)識(shí)本身是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因而主體性本身也是認(rèn)識(shí)發(fā)展的產(chǎn)物。但是胡塞爾似乎一開(kāi)始就預(yù)設(shè)了這種先驗(yàn)自我的有效性。他沒(méi)有追問(wèn)，這種先驗(yàn)自我從何而來(lái)？孩童是否也有這種先驗(yàn)自我？這顯現(xiàn)出，胡塞爾的先驗(yàn)自我似乎仍有獨(dú)斷預(yù)設(shè)的成分，它把一個(gè)成熟的意識(shí)主體預(yù)設(shè)為前提。這表明，忽視了中介的歷史性，那么我們也可能陷入獨(dú)斷認(rèn)識(shí)。它預(yù)設(shè)了一個(gè)理性的現(xiàn)成主體的存在。

四、結(jié)論

以上筆者通過(guò)闡述黑格爾辯證法與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)，對(duì)他們進(jìn)行了比較研究。在這一工作中：其一，筆者試圖借助他者的視角分析胡塞爾與黑格爾的局限性，例如黑格爾觀念的抽象性，胡塞爾方法的數(shù)學(xué)因素以及他對(duì)先驗(yàn)自我來(lái)源認(rèn)識(shí)并不充分。其二，筆者試圖表明二者在堅(jiān)持理性主義上具有共同點(diǎn)，他們并不像后現(xiàn)代思想家一樣，簡(jiǎn)單地放棄理性。其三，筆者試圖闡明二者的思想體現(xiàn)了理性的不同側(cè)面，因此借助他們的思想，筆者力圖表明理性的多樣性，并由此更全面地認(rèn)識(shí)理性。例如在直接性與間接性關(guān)系中，理性需要直接性，它是認(rèn)識(shí)的源泉，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)得以豐富的前提。此外，理性也不能僅僅停留在直接性之上，認(rèn)識(shí)仍然需要發(fā)揮思維中介的作用，如此一來(lái)理性才具有完整性，才能夠更為恰當(dāng)?shù)匕盐帐澜纭?/p>