老莊道本體論的再闡釋及其當(dāng)代審視

陸玉勝

(臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 臨沂 276005)

春秋以降，天下崩解，禮壞樂(lè)崩。在這個(gè)雅斯貝爾斯所謂的人類(lèi)文明軸心時(shí)代(公元前800年—公元前200年)或帕森斯所謂的“哲學(xué)的突破”時(shí)代，先秦各思想學(xué)派紛紛創(chuàng)建自己的思想與學(xué)說(shuō)，以便于探討重建心靈秩序和社會(huì)政治秩序問(wèn)題。在這方面，儒家崇仁愛(ài)，墨家尚兼愛(ài)，法家則奉法制。當(dāng)時(shí)儒、墨、法思想正畸變?yōu)橐环N統(tǒng)治集團(tuán)橫征暴斂、望譽(yù)冀利的工具。與儒墨堅(jiān)持仁義和法家崇尚法制的思想不同，老莊道家思想譏斥仁義、厭棄法令、去智寡欲、不尚賢能。老莊道家思想是對(duì)已經(jīng)虛偽化、功利化的儒、墨、法思想的反思與糾偏，而它的思想精髓則為道本體論。在老莊的道本體論思想中，老莊尚無(wú)，并最終都走向虛無(wú)主義。但是，他們走向虛無(wú)主義的路徑有所不同：老子建構(gòu)有無(wú)二元思維框架而由有走向無(wú)；莊子則表現(xiàn)為解構(gòu)有無(wú)二元思維框架而更徹底地走向無(wú)。

從當(dāng)代語(yǔ)境看，老莊的虛無(wú)主義道本體論思想存有局限，或者說(shuō)，它只適合于特定的時(shí)代場(chǎng)域。老莊的虛無(wú)主義道本體論思想適合場(chǎng)域?yàn)橹袊?guó)古代的農(nóng)耕文明社會(huì)，而該農(nóng)耕文明社會(huì)具有明顯的崇尚節(jié)欲、抑制創(chuàng)新、觀賞世界、喜好非智、追求混沌整體等特征，所以，從中生發(fā)不出諸如追求生產(chǎn)、創(chuàng)新、改造、尚智、消費(fèi)、休閑、娛樂(lè)、民主、法治等現(xiàn)代文明精神。盡管如此，如果把老莊的虛無(wú)主義當(dāng)作一面映照社會(huì)弊端和人生浮躁與反思現(xiàn)代性弊端的鏡子，老莊的道家思想仍然具有當(dāng)代意義。也就是說(shuō)，從當(dāng)代語(yǔ)境看，老莊的道本體論的虛無(wú)主義思想只具有超越的規(guī)范意義。從既有的關(guān)乎老莊道本論的研究來(lái)看，它們大多集中在“我注六經(jīng)”式的“照著講”，而筆者嘗試著進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的“接著講”，亦即擬從如下正、反、合三個(gè)方面再次闡釋與審視老莊的道本體論的思想：第一，老子建構(gòu)有無(wú)二元思維框架而由有走向無(wú)(正)；第二，莊子解構(gòu)有無(wú)二元思維框架而更徹底地走向無(wú)(反)；第三，在當(dāng)代語(yǔ)境下，超越老子的有無(wú)二元思維框架而由有走向無(wú)(合)。筆者擬通過(guò)對(duì)老莊道本體論的如此考察，觸發(fā)學(xué)界對(duì)古代文明(原始有無(wú)的混而為一)、近代文明(近代有無(wú)的明確界分)和現(xiàn)代文明(現(xiàn)代有無(wú)的相涉互涵)這一人類(lèi)文明進(jìn)路的反思，并思考如何構(gòu)建當(dāng)代文明。

一、老子的道本體論：由有無(wú)統(tǒng)一走向無(wú)

老子的虛無(wú)主義思想奠基于古代辯證法思想框架之內(nèi)。老子的辯證法思想與古代兵家的軍事辯證法思想密切相關(guān)。早在上古時(shí)期，中華先人就創(chuàng)立了樸素的辯證法思想。這種古代樸素辯證法最早出現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)之中，因?yàn)樽孕率鲿r(shí)代以降，華夏氏族內(nèi)部頻繁爆發(fā)復(fù)雜和巨大的戰(zhàn)爭(zhēng)(其中以黃帝與炎帝之戰(zhàn)和黃帝與蚩尤之戰(zhàn)最為著名)。在戰(zhàn)爭(zhēng)這一最關(guān)乎人類(lèi)生死存亡的嚴(yán)酷斗爭(zhēng)中，辯證法的極端重要性和重大意義特別突出。古代軍事辯證法思想具體表現(xiàn)在：戰(zhàn)爭(zhēng)要求迅捷、直截和明確地從雜亂無(wú)章的現(xiàn)象中抓住本質(zhì)和規(guī)律，而該類(lèi)本質(zhì)和規(guī)律通常表現(xiàn)為直觀二分法思維框架中的敵與我、利與害、強(qiáng)與弱、眾與寡、饑與飽、正與奇、迂與直、詐與誠(chéng)、勞與逸、勇與怯、進(jìn)與退、和與戰(zhàn)、勝與負(fù)、生與死等各對(duì)矛盾內(nèi)部雙方之間的相反相成與相互轉(zhuǎn)化。窮根究本，中國(guó)古代戰(zhàn)爭(zhēng)辯證法思想具有四大特色：其一，戰(zhàn)爭(zhēng)要同時(shí)以利害為根本依據(jù)，而把情感、神意等因素的干擾降到最低，以避免它們影響和干擾理智的判斷與謀劃。例如《孫子兵法》中所說(shuō)的“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務(wù)可信也；雜于害，而患可解也?！盵1]146此即是說(shuō)，聰明的軍事指揮人員在謀劃問(wèn)題時(shí)要同時(shí)兼顧利和害兩個(gè)方面，即在有害的情況下同時(shí)考慮到利的方面，作戰(zhàn)目的才能達(dá)到；在有利的情況下同時(shí)考慮到有害的方面，禍患才能夠被解除。其二，戰(zhàn)爭(zhēng)要在豐富經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，迅速了解和分析諸如天時(shí)、地利、人和、敵我等復(fù)雜現(xiàn)象。例如《孫子兵法》中所言“知彼知己者，百戰(zhàn)不殆”[1]53。其三，這種戰(zhàn)爭(zhēng)中的辯證法思想具有鮮明的“為我”性，亦即它明確地為了己方在嚴(yán)酷的軍事斗爭(zhēng)中求生存、求勝利。其四，這種辯證法思想靈活體現(xiàn)在具體的軍事戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境之中。例如，一方面，孫子強(qiáng)調(diào)要做到把己方軍隊(duì)“投之亡地然后存，陷之死地然后生”[1]214；另一方面，孫子又強(qiáng)調(diào)對(duì)敵方要做到“圍師必闕，窮寇勿迫”[1]133。

老子把這種古代軍事辯證法思想推展至自然和社會(huì)領(lǐng)域。作為一名周室守藏史，老子深諳先世盛衰、治亂、成敗和榮辱之間轉(zhuǎn)化頻仍、守成艱難，因而對(duì)之深感恐懼與憂(yōu)思。處于人類(lèi)早期，老子的恐懼與憂(yōu)思只能停留在借外在擬人化的自然以言人事(以外在自然為鏡來(lái)映照、反映人事)的階段。在老子的辯證法思想中，自然與人事是同一的，因此老子強(qiáng)調(diào)以人配天、順任自然。老子的辯證法思想主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：首先，冷峻地把社會(huì)中的事物直觀、迅捷地概括、分辨為大與小、高與下、曲與直、先與后、成與缺、盈與沖、損與益、巧與拙、寵與辱、圣與凡、美與惡、辨與訥等各對(duì)置概念；其次，分析、謀劃各對(duì)置概念內(nèi)部二者之間的相互對(duì)立、相互依存和相互轉(zhuǎn)化，亦即相反相成。

老子的辯證法思想集中體現(xiàn)在其“道”的有無(wú)變化中。老子認(rèn)為，一方面，道是不可感知、不可名狀和不可把捉的形而上者，因此，它是無(wú)；另一方面，道還是可感知、可名狀和可把捉的東西，因此，它是有。也就是說(shuō)，在老子那里，道是有與無(wú)的統(tǒng)一。但是，在老子那里，道雖然是有，卻不是具體的有，只能說(shuō)它是“常有”或“恒有”；道雖然是無(wú)，卻不是通常意義上的無(wú)，只能說(shuō)它是“常無(wú)”。因此，道是“常有”(顯)與“常無(wú)”(隱)的統(tǒng)一，而它好似黑格爾的內(nèi)含主體與客體統(tǒng)一的邏輯發(fā)展過(guò)程(不過(guò)，在黑格爾那里，主體與客體最終達(dá)到絕對(duì)同一)?；蛘?，從本質(zhì)上說(shuō)，老子的有與無(wú)的有機(jī)整體是無(wú)，因此，無(wú)被當(dāng)作崇奉、膜拜的對(duì)象。據(jù)龐樸先生考證，在古代漢語(yǔ)中，巫、舞和無(wú)三者是三位一體、混沌不分的，亦即巫師通過(guò)舞蹈活動(dòng)(事神活動(dòng))而與無(wú)(無(wú)為舞所事的對(duì)象，而該對(duì)象是無(wú)顏色、無(wú)聲響和無(wú)形體的想象存在)進(jìn)行交談。[2]33-34就此而言，老子的道或無(wú)類(lèi)似于亞里士多德所謂的原始宗教人士從事的理論活動(dòng)(亞里士多德把人的行動(dòng)分為由高到低的理論活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)和創(chuàng)制活動(dòng))。

老子的有與無(wú)的關(guān)系可以概括為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[3]226。老子所說(shuō)的“無(wú)”生(含決定、規(guī)定和駕馭之義)“有”，系指“無(wú)”的“用”(功用和效用)之“綿綿”(展開(kāi))、“不勤”(窮竭)過(guò)程。對(duì)于道創(chuàng)生萬(wàn)物(即無(wú)生有)的過(guò)程，老子將之描述為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”[3]233。此處老子的“一”指代混沌未分之氣，“二”指代分化了的陰陽(yáng)二氣，而“三”似乎指代陰陽(yáng)二氣相激相蕩而生成的和氣，因此，老子的“一”“二”“三”不是數(shù)學(xué)上的數(shù)目，而是哲學(xué)意義上的道生萬(wàn)物且愈生愈多之過(guò)程。老子的“一”不是時(shí)間上的順序，而是認(rèn)識(shí)上的角度，它是道的別名，因此“一”又叫作“太一”或“大一”。道是一個(gè)不可分的整體，而且，它存在于千差萬(wàn)別的萬(wàn)物之中，這種情況類(lèi)似于佛禪的“月印萬(wàn)川”義或儒家所說(shuō)的“極高明而道中庸”義(內(nèi)在超越)。因此，老子強(qiáng)調(diào)，圣人或欲成圣者在人世或人生中要“守一”或“抱一”。

老子認(rèn)為，道是變動(dòng)不居的，而且其運(yùn)動(dòng)又是有定向的，即“反者道之動(dòng)”。此處的“反”(道之主要內(nèi)容)具有相反(相反相成)和反復(fù)(返)兩層含義：相反，表示道的運(yùn)動(dòng)是向自己的反面轉(zhuǎn)化；反復(fù)，指道的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)周而復(fù)始、循環(huán)不已的過(guò)程。兩相比較，老子更加重視反復(fù)。老子的“樸散則為器”的雋語(yǔ)便很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)：道散而為器，然后又歸根復(fù)命；這個(gè)過(guò)程又呈現(xiàn)為周而復(fù)始的過(guò)程。

“反者道之動(dòng)”遵循的原則是“道法自然”。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵3]169也就是說(shuō)，道是人、地和天(人立于天地之間)的原因，而道則以自身為根據(jù)。老子的“反者道之動(dòng)”體現(xiàn)了道的變化實(shí)則為一個(gè)自身運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。因此，老子的道法自然體現(xiàn)了自主原則與發(fā)展原則的內(nèi)在統(tǒng)一。眾所周知，在人與道的關(guān)系問(wèn)題上，儒家強(qiáng)調(diào)“士志于道”。而就人與道的關(guān)系而言，道家的老子也堅(jiān)持“上士聞道，勤而行之”[3]229。所謂“勤而行之”，系指自覺(jué)地遵守、推行道。而且，老子認(rèn)為，君主若能謹(jǐn)守不失，萬(wàn)物、百姓將自生自化。

老子道的本質(zhì)特征似柔弱之水。因?yàn)椤疤煜履崛跤谒?，而攻?jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是為天下王?！匀舴??！盵3]339這就是說(shuō)，老子的道法自然實(shí)為要求人君持守貴柔守雌、知雄守雌的柔弱、隱忍、謙退的自然而然的人生和政治態(tài)度；正言若反，即破除語(yǔ)言的凝固性，通過(guò)詞義截然相反的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)運(yùn)動(dòng)的道，譬如“明道若昧”“大辯若訥”“大智若愚”(如愚是對(duì)智的超越)，如此等等。在道法自然方面，老子強(qiáng)調(diào)，“天地不仁”(道)以“萬(wàn)物為芻狗”。

在老子那里，“反者道之動(dòng)”的過(guò)程也被叫作“玄之又玄”，即“玄德”，它類(lèi)似于黑格爾的絕對(duì)精神是對(duì)理念(主客同一)的展開(kāi)運(yùn)動(dòng)。據(jù)龐樸先生考證，“玄之又玄”中的“玄”即為旋轉(zhuǎn)義[2]44。

在社會(huì)政治領(lǐng)域，老子的“道法自然”之道具體體現(xiàn)為德，并強(qiáng)調(diào)“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”[3]215。此即是說(shuō)，上德的統(tǒng)治者不刻意遵守統(tǒng)治方術(shù)，所以他的行為處處合乎統(tǒng)治方術(shù)；相反，下德的統(tǒng)治者刻意遵守統(tǒng)治方術(shù)，所以他的行為沒(méi)有真正達(dá)到統(tǒng)治方術(shù)所要求的境界。這里的德，乃為統(tǒng)治者的行為規(guī)范與治理術(shù)，如上古和中古時(shí)期的統(tǒng)治首領(lǐng)崇奉巫術(shù)、殷商統(tǒng)治者崇奉帝(與祖先有血緣關(guān)系的神)、周朝統(tǒng)治者崇奉天(天的神秘、巨大力量來(lái)源于民眾)。周初，德被用來(lái)表示一整套的風(fēng)俗、習(xí)慣和社會(huì)秩序規(guī)范等非成文法規(guī)，而且，統(tǒng)治者要求自己要敬德。后來(lái)，周公“制禮作樂(lè)”，“存德”于“禮”，即周公對(duì)雜亂的“殷禮”進(jìn)行了系統(tǒng)化、條理化和完備化，把它改造成一整套明確的以血緣宗族為紐帶的“祭祀—社會(huì)—政治”的組織體制，并且，統(tǒng)治者要求自己待禮以敬。春秋以前，德、禮、敬三者經(jīng)常被連在一起、交錯(cuò)使用。如上所述，德在老子時(shí)代經(jīng)常被理解為一整套社會(huì)行為規(guī)范，至于我們現(xiàn)在所理解的統(tǒng)治者的品德、道德之義，則是很久以后的事。老子所說(shuō)的“上德不德”，即統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)行為規(guī)范要做到習(xí)焉不察、日用不知，而不必刻意地追求它。因此，“上德不德”實(shí)際上意味著“上德無(wú)為而無(wú)不為”。

老子的社會(huì)政治哲學(xué)思想中的“道法自然”或“上德不德”具體表現(xiàn)為“無(wú)為而無(wú)不為”。作為一名周室守藏史，老子深諳春秋時(shí)期的禮崩樂(lè)壞的時(shí)代大勢(shì)——大道廢棄、國(guó)家混亂、忠信缺失、孝慈荒疏、盜賊叢生，因此，老子主張道法自然。如此說(shuō)來(lái)，老子的道法自然蘊(yùn)含著對(duì)與自然相反的人為的某種疏離。誠(chéng)如老子所言：“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國(guó)家混亂，有忠臣?！盵3]145老子進(jìn)而探究出造成這種狀況的原因，那就是“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”[3]280。約言之，無(wú)道的國(guó)家治理方略表現(xiàn)為統(tǒng)治者不當(dāng)?shù)亍昂脛?dòng)”“多事”“多欲”之“有為”。老子對(duì)各種人為的統(tǒng)治方式提出了批評(píng)，諸如“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”[3]330、“朝甚除，田荒蕪，倉(cāng)甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余；是謂盜夸”[3]268。因此，老子主張，統(tǒng)治者要以無(wú)為為手段，給予百姓廣闊的自治空間，讓他們自我化育、自主生活、自給自足，亦即統(tǒng)治者在馭民時(shí)要遵道以求“善貸且成”。唯其如此，才能實(shí)現(xiàn)百姓富足、國(guó)家昌盛的目標(biāo)(有為)。誠(chéng)如老子所言：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！盵3]86質(zhì)言之，老子強(qiáng)調(diào)，根據(jù)道的要求，統(tǒng)治者要通過(guò)自己的“自然無(wú)為”“無(wú)知無(wú)欲”來(lái)感化百姓，從而“讓民無(wú)知無(wú)欲”，進(jìn)而讓百姓糾正巧智多欲的習(xí)性，回歸質(zhì)樸、良善的本真生活。老子把這種狀況描繪為“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想。老子的“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)對(duì)統(tǒng)治者提出了很高的要求：統(tǒng)治者應(yīng)該像圣人一樣，“為腹不為目”，即僅過(guò)恬靜安足的生活(僅“為腹”)，而不追求聲色貨利的縱欲生活(“為目”)。進(jìn)而，老子曰：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！盵3]121老子認(rèn)為，一般人視身外的寵辱毀譽(yù)等如自己的生命一樣，實(shí)際上，人的這種做法實(shí)為輕身而不是貴身，即作賤自己的性命。老子的貴身不是佛教的舍棄自己的肉身和道家的忘記自己的肉身(既然肉身是萬(wàn)惡之源，因此為了向善，一定要舍棄和忘記自己的肉身)，而是貴身(原始、質(zhì)樸的身體)，即警惕和減除物質(zhì)方面(欲望)的“為目”(貪戀情欲)和精神方面(知識(shí))的寵辱毀譽(yù)。君主只有像圣人一樣貴身和愛(ài)身，才能擔(dān)當(dāng)管理天下的大任。

老子的“道法自然”還表現(xiàn)為個(gè)體人格的養(yǎng)成。老子主張：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為?！盵3]250此即是說(shuō)，為學(xué)是一個(gè)探求自然、社會(huì)、思維等外在現(xiàn)象的科學(xué)知識(shí)的過(guò)程，而求道則是一個(gè)領(lǐng)悟現(xiàn)象背后的存在的根據(jù)、尺度和標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程；為學(xué)過(guò)程應(yīng)該用加法(即日益)，而為道過(guò)程則應(yīng)該用減法(即日損)。進(jìn)而，老子把這一個(gè)為道的過(guò)程概括為：“塞其兌(同‘穴’——引者注)，畢其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂‘玄同’?！盵3]277兌(同“穴”)，引申為耳目口鼻等身體上的感覺(jué)器官；門(mén)，泛指面向外面現(xiàn)象世界并與之相交往的身體上的所有生理通道。由感官的門(mén)戶(hù)所達(dá)到的，只是現(xiàn)象世界的知識(shí)，而它需要日積月累的功夫；為了達(dá)致現(xiàn)象背后的存在的本體，應(yīng)以“塞其兌”“畢其門(mén)”為前提，而這個(gè)過(guò)程亦是一個(gè)達(dá)致“玄同”(如同莊子的境界之說(shuō))狀態(tài)的過(guò)程。在老子看來(lái)，達(dá)致“玄同”(“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”)狀態(tài)，需要做一番“絕圣棄智”“絕仁棄義”的刻苦功夫。懸置經(jīng)驗(yàn)之知后，要通過(guò)靜觀玄覽來(lái)得道，即老子所言：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)?！盵3]134“致虛極”，剔除已有的知識(shí)，恢復(fù)原來(lái)的空明寧?kù)o的心境；“守靜篤”，即靜觀反思?！爸绿摌O”與“守靜篤”二者的統(tǒng)一為玄覽。老子為此說(shuō)“滌除玄覽，能無(wú)雌(無(wú)雌，即為雌或守靜——引者注)乎？”[3]108老子把這種無(wú)知、無(wú)為的狀態(tài)叫作“孔德之容”或“惟德是輔”，他也把這種狀態(tài)叫作“知常曰明”。

不過(guò)，老子在區(qū)分了常道與常無(wú)、不知和知之后，并沒(méi)有進(jìn)而強(qiáng)調(diào)常無(wú)、不知也為不必知。老子強(qiáng)調(diào)通過(guò)知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知?jiǎng)忧箪o來(lái)體證、獲致道(即外在超越)，但是，老子沒(méi)有進(jìn)一步返回生活世界去追求內(nèi)在超越。如果說(shuō)，靜觀玄覽是得道的方式，那么，“正言若反”便是達(dá)(表達(dá))道的方式。此即是說(shuō)，老子的達(dá)道方式只是未經(jīng)近代西方形式邏輯語(yǔ)言洗禮的古樸方式，而非包容西方哲學(xué)中的形式邏輯語(yǔ)言洗禮的德國(guó)早期浪漫派哲學(xué)家及海德格爾所用的詩(shī)性語(yǔ)言之方式(荷爾德林、海德格爾所謂的“人詩(shī)意地棲居在大地上”的詩(shī)、思方式)。而且，老子的達(dá)道方式具有柔弱的特質(zhì)，海德格爾的達(dá)道方式則具有強(qiáng)勁的特質(zhì)。

綜上所述，針對(duì)儒墨“有”的思想，借助于遠(yuǎn)古兵家的辯證法思想資源，老子立足于社會(huì)斗爭(zhēng)和人生經(jīng)驗(yàn)(而不是像漢代的《淮南子》一樣，屬意于宇宙發(fā)生論)，創(chuàng)建了“無(wú)”的本體論思想。在老子的道本體論中，“無(wú)”“一”“道”是同一的。老子的無(wú)本體論包含著“道法自然”“反者道之動(dòng)”“玄同”“為道”“上德不德”等一系列相連貫的具體思想?！坝小笔轻槍?duì)具體、有限的事物而言，所以它具有具體性、片面性、可把捉性和可言說(shuō)性；“無(wú)”是針對(duì)整體、無(wú)限的形而上本體而言，所以它具有多義性、寬泛性、概括性、包容性、不可把捉性和不可言說(shuō)性。在老子看來(lái)，因?yàn)榈谰哂姓?，所以它不可言說(shuō)，所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”。順帶指出，老子的道類(lèi)似于早期維特根斯坦所謂的需要對(duì)之保持沉默的東西或邁克爾·波蘭尼所謂的默會(huì)知識(shí)。

與“有”相比較，超越性的“無(wú)”大大地拓寬了對(duì)事物的解釋空間。老子棄“有”倡“無(wú)”，因此，老子在諸如白與黑、強(qiáng)與弱、雄與雌、剛與柔、榮與辱等各對(duì)概念中，強(qiáng)調(diào)用黑、弱、雌、柔、辱等手段來(lái)實(shí)現(xiàn)白、強(qiáng)、雄、剛、榮等目的。在老子的道本體論中，白與黑、強(qiáng)與弱、雄與雌、剛與柔、榮與辱等各對(duì)置對(duì)立項(xiàng)中的二者不是平等的關(guān)系，而是末與本或用與體的關(guān)系，即后者為末(或用)而前者為本(或體)?；蛘哒f(shuō)，在老子的有與無(wú)的辯證統(tǒng)一本體論中，重心在無(wú)；然而，無(wú)只是用，有才是體，亦即老子所說(shuō)的“弱者，道之用”。

一言以蔽之，老子道本體論的旨?xì)w在于由末達(dá)本或由用達(dá)體。從這種意義上說(shuō)，老子的道本體論是生存論的，因?yàn)樗兄袊?guó)家的長(zhǎng)治久安、社會(huì)的和平穩(wěn)定及個(gè)人的安之若素、長(zhǎng)生久視等生命的終極追求。在這一方面，老子的道本體論與儒家的陰陽(yáng)變化學(xué)說(shuō)頗有不同。盡管二者都強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物和人間世事“萬(wàn)物皆流，無(wú)物常駐”(赫拉克利特語(yǔ))，比如老子強(qiáng)調(diào)“反者道之動(dòng)”(主要指反復(fù))，儒家的《易傳》里面強(qiáng)調(diào)“一陰一陽(yáng)之謂道”，但是，二者應(yīng)對(duì)“變動(dòng)不居”之道的手段卻有所不同：老子強(qiáng)調(diào)用貴柔、守拙的手段，而儒家的《易傳》強(qiáng)調(diào)要“唯變所適”，采取向陽(yáng)與自強(qiáng)不息的手段。約言之，在同樣實(shí)現(xiàn)生命的長(zhǎng)久和國(guó)家的長(zhǎng)治久安這樣的目的上，老子主張用“無(wú)”的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想，而儒家強(qiáng)調(diào)用“有”的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)“繼善成性”“崇德廣業(yè)”的“大同社會(huì)”之社會(huì)理想。因此，老子的道本體論是補(bǔ)充儒家“知其不可為而為之”精神的冷卻劑和清醒劑。此外，從老子道本體論中，也可以覺(jué)知自三皇五帝以來(lái)的中華民族為求生存的實(shí)用理性智慧(在用中得道和顯器)。

二、莊子的道本體論：由否棄有無(wú)二元思維框架而走向無(wú)

表面上，老子摒棄了儒墨對(duì)具體有的執(zhí)著(如儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)“心靈秩序與外在道德規(guī)范和制度”的“知其不可為而為之”)，創(chuàng)立了整全性、無(wú)限性的無(wú)，實(shí)際上，老子堅(jiān)持以濡弱、謙退諸術(shù)來(lái)保障個(gè)人之自存(即有)，又立“無(wú)為”之術(shù)來(lái)保障實(shí)現(xiàn)個(gè)人自存的社會(huì)環(huán)境(即有)。然而，在錯(cuò)綜復(fù)雜、變化萬(wàn)端的“道術(shù)將為天下裂”(莊子語(yǔ))的社會(huì)，個(gè)人的這種現(xiàn)實(shí)要求很難實(shí)現(xiàn)。于是，莊子破除老子的為我之思，創(chuàng)建齊物外生之說(shuō)；莊子借助于外死生、齊大小和泯是非等方法以便達(dá)致“天樂(lè)”“逍遙”之人生佳境。如果說(shuō)老子建構(gòu)有無(wú)統(tǒng)一思維框架并走向生存論意義上的“無(wú)”，那么，莊子干脆解構(gòu)有無(wú)統(tǒng)一的思維框架而堅(jiān)持齊物、無(wú)待與逍遙的“無(wú)”(即無(wú)待、精神自由)。如果說(shuō)老子側(cè)重于社會(huì)與心靈秩序的構(gòu)建，那么，莊子則側(cè)重于心靈對(duì)既有的心靈與社會(huì)秩序的解構(gòu)。

莊子的道超越于萬(wàn)物之上而又內(nèi)在于萬(wàn)物之中。一方面，莊子的道超越于萬(wàn)物之上。莊子曰：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！盵4]213這就是說(shuō)，莊子的道是人無(wú)法感知、言說(shuō)的獨(dú)立存在的超越性實(shí)體，而且它是萬(wàn)物的根據(jù)和原因(即它是“物物者”，但其本身是“非物”)。另一方面，莊子還認(rèn)為他所說(shuō)的道周遍萬(wàn)物，亦即“與物無(wú)際”。誠(chéng)如莊子所言：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應(yīng)。……物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也?！盵5]662-663這就是說(shuō)，莊子認(rèn)為，在螻蟻、稊稗、瓦甓和屎溺等每下愈況的物的演變過(guò)程(即由動(dòng)物至植物再至無(wú)機(jī)物)中，道“無(wú)逃乎物”；作為“物物者”(萬(wàn)物的本原與根據(jù))的道“與物無(wú)際”(無(wú)分界)，亦即道體周溥萬(wàn)物、遍在一切之用之中。頗值得一提的是，不像老子的把有追溯至無(wú)而止(即未能無(wú)“無(wú)”)，莊子進(jìn)一步又由無(wú)返有，亦即莊子的有是含無(wú)于自身(即由無(wú)至有或即有見(jiàn)無(wú))。所以，不同于老子對(duì)社會(huì)生活的外在超越或疏離，莊子認(rèn)為，既然人“無(wú)所逃于天地之間”，那么人只能“知其不可奈何而安之若命”，亦即委心任運(yùn)。從中亦不難看出，莊子的道具有普遍性與平等性。

一言以蔽之，莊子將道投射到無(wú)窮的時(shí)空范圍，使其作用達(dá)致淋漓盡致。頗值得一提的是，如同老子一樣，莊子也認(rèn)定道為一，但是，與老子重視一而漠視具體萬(wàn)物不同，莊子認(rèn)為具體萬(wàn)物是萬(wàn)物皆一的邏輯前提。為了回復(fù)道，莊子認(rèn)為不要僅僅歸一，關(guān)鍵是要“兩忘”或“萬(wàn)忘”。

如同老子的道一樣，莊子的道的運(yùn)動(dòng)也表現(xiàn)為“玄之又玄”(即“玄德”)，即道又表現(xiàn)為由“反衍”(對(duì)立相生)和“謝施”(對(duì)立轉(zhuǎn)化)至“無(wú)方”(圓或旋轉(zhuǎn))；但是，不同于老子的道返回自己的出發(fā)點(diǎn)，莊子的道在返回到出發(fā)點(diǎn)之后，又重新入世、隨遇而安。同樣，與老子不同，在知道、體道與得道方面，莊子在區(qū)分了常無(wú)和常道、不知和知之后，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)常無(wú)和不知也為不必知；而且，莊子在強(qiáng)調(diào)通過(guò)知“雄”(牡)守“雌”(牝)、知?jiǎng)忧箪o來(lái)體證、獲致道(即外在超越)之后，進(jìn)一步返回生活世界而追求徹底的內(nèi)在超越。

不寧唯是，莊子還把由老子開(kāi)創(chuàng)的道與物的關(guān)系推展至道與心的關(guān)系。此即是說(shuō)，莊子的道體現(xiàn)為海德格爾所說(shuō)的“人在世界之中”或“人站在大地上”而不是人與世界相對(duì)立。要理解莊子道與心的關(guān)系，首先必須澄清心與物的關(guān)系。莊子把心區(qū)分為人心和道心。所謂人心，即世俗性、經(jīng)驗(yàn)性的追逐外物(虛名與蠅利)的焦灼之心，它主要表現(xiàn)為負(fù)面的“成心”“師心”和“機(jī)心”等。所謂道心，即理想性、超驗(yàn)性的超越之心，它主要表現(xiàn)為積極的“心齋”“灑心”和“刳心”等。莊子批評(píng)有人心者每每“喪己于物，失性于俗”[4]472，并最終導(dǎo)致“道之所不載”；相反，莊子贊賞那些有道心者，因?yàn)橛械佬恼摺澳芪镂铩?自主地駕馭外物)，因此能夠做到“不物于物”(不為外物所羈絆與牽累)，從而超越人心者所遭遇到的生存困境，最終達(dá)到“與道為一”的妙境(道與心相統(tǒng)一的蛹化之境)。

在對(duì)“人心”和“道心”加以瓜分豆剖的基礎(chǔ)上，莊子還通過(guò)天與人的分立來(lái)突出道的天然(自然而然)意義。莊子曰：“河伯曰：‘何謂天？’‘何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。’”[4]496-497此即是說(shuō)，天然是指牛和馬生來(lái)具有四只腳；人為系指在馬的頭上絡(luò)上轡頭、用韁繩穿過(guò)牛鼻子。莊子強(qiáng)調(diào)，“無(wú)以人滅天”“無(wú)以故滅命”，亦即不要讓人事滅息了天，不要讓造作毀滅了性命。莊子之所以主張“無(wú)以人滅天”“無(wú)以故滅命”，主要是出于對(duì)人的有限性考慮，因此，人要不斷地突破人的實(shí)然性(現(xiàn)實(shí)性)的局限而回歸人的應(yīng)然性(“人與天一”的境界)。不寧唯是，莊子還區(qū)分了“天之天”(自在自然)與“人之天”(人化或?qū)偃俗匀?，并且，他主張開(kāi)“天之天”。誠(chéng)如莊子曰：“不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天。開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生?！盵5]546莊子區(qū)分了“天之天”(本原或本然)與“人之天”(世俗的禮、俗)，并主張開(kāi)“天之天”而不開(kāi)“人之天”。顯然，與儒家傾向于通過(guò)化“天之天”為“人之天”(化天性為德性或“以天待人”)而彰顯人道原則優(yōu)于自然原則不同，莊子通過(guò)對(duì)開(kāi)“天之天”而不開(kāi)“人之天”的強(qiáng)調(diào)，通過(guò)突出自然原則而在某種程度上疏離了人道或人文原則。

在堅(jiān)持“道心”“天之天”的“理解的前置結(jié)構(gòu)”(海德格爾語(yǔ))或“合法的偏見(jiàn)”(伽達(dá)默爾語(yǔ))下，莊子的齊物論從齊物物、齊物我(即“一物我”)、齊人我、泯是非、薄辯議、破德性等方面構(gòu)建了其超越既有的心靈與社會(huì)秩序的心靈秩序理論，繼而達(dá)致“內(nèi)圣”(“內(nèi)圣外王”的提法始自莊子)的逍遙之境；進(jìn)而，莊子構(gòu)想了“在宥”之“外王”社會(huì)政治理想。

其一，齊物物。莊子曰：“物故有所然，物故有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！盵4]75-76此即是說(shuō)，從具體現(xiàn)象的視域看，大小、美丑等外在現(xiàn)象都內(nèi)在地包含著為人所肯定的規(guī)定與界分(即“然”或“可”)；從道的視域看，各種現(xiàn)象之間更多地表現(xiàn)出道的內(nèi)在共通性和普遍性，亦即萬(wàn)物齊一。

其二，齊物我。與儒家的“一物我”(如孔子的“人道即天道”、子思子的“合外內(nèi)之道”、孟子的“盡心、知性與知天”之道、荀子的“一之于禮義”之道)的物我統(tǒng)一不同，莊子的“一物我”旨在絕物我、離物為我和匿物于我，即追求不為物役和自適其性。莊子在《養(yǎng)生主》中講了“庖丁解?！钡墓适隆Ｅc“族庖”(用刀折骨的、技術(shù)差的廚師)和“良庖”(用刀割肉的、技術(shù)好的廚師)皆不同，“庖丁”(姓丁的廚師)依據(jù)牛身的天然的骨節(jié)、紋理和間隙，以及刀刃的無(wú)厚特性，完成了手觸、肩倚、足履和膝抵等一系列“神遇”而不“目視”的連續(xù)動(dòng)作，而這些整體動(dòng)作似乎神契《桑林》的舞步和《經(jīng)首》的韻律。之所以如此，主要是因?yàn)椤扳叶　庇杉?指工具與手段)進(jìn)乎道(人與物各適其性且呈現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一的狀態(tài))。

其三，齊人我。莊子把“胡蝶”借喻為人(他人)，因?yàn)楹且环N有靈性的類(lèi)人動(dòng)物。莊子曰：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為莊周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！盵4]109此即是說(shuō)，莊子區(qū)分了超驗(yàn)的、一般的自我與形軀我(如經(jīng)驗(yàn)世界中的莊周和蝴蝶)，并認(rèn)為形軀我可以在醒覺(jué)狀態(tài)下被作出具體區(qū)分(如此時(shí)莊周和蝴蝶的界分與確定)；但是，莊子認(rèn)為在夢(mèng)幻狀態(tài)下，莊周與蝴蝶是無(wú)法界分與確定的，因?yàn)樗麄兌际谴蠡餍?、萬(wàn)物流變之宇宙的一個(gè)環(huán)節(jié)(一般自我的具體體現(xiàn))。因此，具體的莊周與蝴蝶乃為超驗(yàn)的、一般的道的不同存在形態(tài)，故齊人我。頗值得一提的是，莊子的齊人我觀點(diǎn)似乎與海德格爾的基礎(chǔ)存在論相同。在海德格爾的基礎(chǔ)存在論視域，齊人我喻示存在與此在的相涵互涉，而人我分則喻示二者皆為存在者。此外，莊子在對(duì)“破生死”(即破形軀我之執(zhí)——“薄生死、外形骸”)的論證過(guò)程中似乎亦透顯著齊人我的觀點(diǎn)。

其四，泯是非。如上所述，莊子堅(jiān)持“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的觀點(diǎn)。所以，在關(guān)乎語(yǔ)言(理論)與言語(yǔ)(話(huà)語(yǔ))的問(wèn)題上，莊子主張“泯是非”之說(shuō)?！般欠恰敝f(shuō)涉及《齊物論》中“齊物”(破除對(duì)象之界分)與“齊論”(將一切理論與話(huà)語(yǔ)皆等而視之)兩要旨中的“齊論”部分。質(zhì)言之，“齊物”論涵攝齊物物、齊物我和齊人我。而就“齊論”而言，莊子曰：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明?！煜履笥谇锖林?，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既而為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已。”[4]67-88這就是說(shuō)，此與彼的各自規(guī)定，乃是由于對(duì)矛盾中各方的不同規(guī)定(是或非)，故有視此為是和視彼為非的情況，反之亦然。之所以如此，乃是由于固守此與彼的界分、對(duì)立與限定，相反，如果破除是非之固執(zhí)，便不再陷溺“彼亦一是非，此亦一是非”的辯難與困境。進(jìn)而，莊子認(rèn)為，每一理論或話(huà)語(yǔ)皆為一有限的鎖閉系統(tǒng)，所以，它只能建立一“小成”理論(遠(yuǎn)非一“最后之真”的理論)或“榮華”話(huà)語(yǔ)(蓋莊子時(shí)，名家、墨家和儒家，皆喜歡用詭辯之術(shù)以炫其智，因此，往往導(dǎo)致“言隱于榮華”的結(jié)局)；然而，恰似萬(wàn)物的旋生旋滅、流變不已，一切鎖閉的理論(“非其所非，是其所是”)內(nèi)部之間，互相排斥與否棄(“是其所非”與“非其所是”)，故相反對(duì)之理論呈現(xiàn)相反相成、循環(huán)消長(zhǎng)與永無(wú)止息之狀態(tài)和過(guò)程。之所以如此，莊子認(rèn)為，話(huà)語(yǔ)關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容確乎由外在的認(rèn)知條件而定，如有“秋毫”與“大山”(太山或泰山)相對(duì)大小之喻，再如有“殤子”與“彭祖”相對(duì)壽夭之喻，如此等等，而導(dǎo)致這些認(rèn)知的不確定性乃由于主客分裂和心靈之墮落(形軀我和認(rèn)知我)。[6]198-204所以，莊子主張，與其固守“非其所非，是其所是”之成見(jiàn)，毋寧借“是其所非，而非其所是”以達(dá)致“莫若以明”(通過(guò)虛靜之心以燭照、澄明本有之真)；與其拘囿于“彼”與“此”、“生”與“死”、“可”與“不可”、“是”與“非”之辨，毋寧在上述各對(duì)矛盾內(nèi)部?jī)梢刂g的“方”(表進(jìn)行時(shí)之動(dòng)詞，彰顯事物變化為一流變不已之過(guò)程)以達(dá)致“照之以天”(天即自然而然)；與其糾纏于“秋毫”與“大山”的大小之辨、“殤子”與“彭祖”的壽夭之辨、“一二”與“二三”(的)相生之辨，毋寧“因是”(順任自然)。頗值得一提的是，莊子的語(yǔ)言理論恰似后期維特根斯坦的“語(yǔ)言是存在的邊界”和海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家”之語(yǔ)言觀。因此，莊子的語(yǔ)言理論似乎有一點(diǎn)后現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)味道。不過(guò)，莊子的語(yǔ)言理論根植于前現(xiàn)代語(yǔ)境，而后期維特根斯坦的語(yǔ)言學(xué)和海德格爾的語(yǔ)言學(xué)卻根植于被現(xiàn)代性錘煉與洗禮的后現(xiàn)代語(yǔ)境。

其五，在否定“知性我”(因知識(shí)永遠(yuǎn)有錯(cuò)誤，故知識(shí)之追求如形逐影)方面，莊子除了主要堅(jiān)持“泯是非”之外，還輔之以“薄辯議”。莊子曰：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮闇，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”[4]105此即是說(shuō)，不但我與你二位辯論參與者不能確定孰是孰非，而且他人這位辯論旁觀者和仲裁者亦不能確定我與你孰是孰非。因此，莊子認(rèn)為，自此以往，此種言人人殊的“觭見(jiàn)”往往導(dǎo)致對(duì)言約旨遠(yuǎn)之道的曲解附會(huì)、謬說(shuō)紛紜、歧見(jiàn)曼衍，因而“辯也者”往往導(dǎo)致道之“有不見(jiàn)”。更有甚者，世間常人每每私心自用、偏執(zhí)不化，因此，莫不欲他人同乎己，且莫不惡他人異乎己。這些情況正如唐吉訶德和桑丘·潘沙一般，誤風(fēng)車(chē)為巨人，誤山羊?yàn)槲涫?，誤糧食為珍饈，誤野肆為古堡，如此等等。因此，人們的知識(shí)與話(huà)語(yǔ)要么表現(xiàn)出“小知間間”和“小言詹詹”，要么表現(xiàn)出“大知閑閑”和“大言炎炎”。因此，莊子主張“薄辯議”。此外，語(yǔ)言本身的局限性也證明辯議之無(wú)用，因此，莊子強(qiáng)調(diào)要“得魚(yú)忘筌”“得意忘言”。

其六，莊子在堅(jiān)持破除形軀我和知性我之外，還堅(jiān)持破除德性我。誠(chéng)如莊子所言：“圣人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無(wú)喪，惡用德？不貨，惡用商？”[4]191莊子認(rèn)為，如同圣人不需要知識(shí)、膠漆和通商一樣，圣人也不需要德性。相反，莊子認(rèn)為：“圣人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！盵4]264此即是說(shuō)，圣人的心如明鏡，順任萬(wàn)物的來(lái)去而不加迎送，故能達(dá)到“勝物”(含心靈不受外物支配與心靈支配外物兩層意思)而“不傷”(含自我無(wú)所拘系與養(yǎng)生兩層意思)的境界。莊子把這種人生境界概括為“無(wú)情”，亦即“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”[4]193。或者說(shuō)，“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”[5]1016。勞思光把莊子的這種“無(wú)情”之我定性為“情意我”，并認(rèn)為，與儒家精神注重“化成世界”、希臘精神注重“征服世界”、佛教精神注重“舍離世界”、道教精神追求“神仙世界”不同，莊子的“情意我”追求“觀賞世界”。[6]205-214莊子的“觀賞世界”生活方式似乎是荷爾德林和海德格爾所謂的“詩(shī)意地棲居在大地上”的世界，也好像是張世英先生所謂的“審美境界”(超越欲求境界、求知境界、道德境界之后的境界)。

揆諸莊子的道論，他在齊物物、齊物我、齊人我和泯是非、薄辯議、破德性等齊物論(即浹洽自然)的基礎(chǔ)上破除了形軀我、知性我和德性我，并闡發(fā)了其“情意我”之“內(nèi)圣”主張。

其七，莊子還提出其“在宥”之治術(shù)與無(wú)治之“外王”社會(huì)政治理想。何謂“在宥”？莊子解釋道：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！”[4]317在，即優(yōu)游自在之本性；宥，即寬容自得之常德。莊子剖析了“在宥”治術(shù)推行之艱難的原因：其一，人君胸中存有人我、是非之觀念，而實(shí)際上“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”[4]290。此天放之民，獨(dú)立不黨，無(wú)羈無(wú)束，無(wú)知無(wú)識(shí)，自生自滅。所以，人君如果強(qiáng)行用禮樂(lè)、刑政來(lái)治理國(guó)家，會(huì)讓整個(gè)社會(huì)充滿(mǎn)著追腥逐臭、爭(zhēng)名攘利、恣情聲色和沽名釣譽(yù)之邪氣，如此做法無(wú)異于續(xù)鳧斷鶴、毀璞羈馬，非但無(wú)益、反而有害。其二，人君錯(cuò)誤地認(rèn)為仁義、禮樂(lè)和刑政諸術(shù)可以為治。相反，莊子認(rèn)為，人君這種以人滅天、妄立仁義法度的做法恰恰是導(dǎo)致國(guó)家混亂的根由，所以，補(bǔ)救之道唯有歸真返璞、“在宥”天下。誠(chéng)如莊子所說(shuō)：“故絕圣棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議?！盵4]305-306在莊子看來(lái)，唯有經(jīng)過(guò)如此戛戛獨(dú)造，才能真正達(dá)到極高明而道中庸、致廣大而盡精微之境，然后回眸而視，頓覺(jué)前塵倏忽而逝，盡悟宇宙重重境界。

莊子還如此描繪了其無(wú)治之社會(huì)政治理想——“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！盵4]290莊子認(rèn)為，在“至德之世”，百姓各順其性，各行其是，之所以如此，主要是因?yàn)榫饕呀?jīng)實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。莊子在老子“為無(wú)為”的思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把無(wú)為定性為“無(wú)為也而后安其性命之情”[4]320。莊子的這種人生狀態(tài)可以“其臥徐徐，其覺(jué)于于”喻之。

概而言之，莊子創(chuàng)建了其內(nèi)在超越的道本體論。進(jìn)而，莊子在瓜分豆剖“天之天”與“人之天”、“道心”與“人心”的基礎(chǔ)上，肯定了“天之天”和“道心”而否棄了“人之天”和“人心”。以“天之天”和“道心”為根基，莊子構(gòu)建了內(nèi)含齊物物、齊物我、齊人我和泯是非、薄辯議、破德性等要素的心靈秩序，并構(gòu)建了“在宥”之“至德之世”的社會(huì)政治秩序(無(wú)為之君管理著一群各順其性、各行其是的百姓)。莊子否棄了儒家的“太初有始”“大哉乾元！萬(wàn)物資始”之邏輯開(kāi)端與老子的“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的邏輯設(shè)定；為了完成這些項(xiàng)目，莊子主張破除形軀我、知性我和德性我，而只堅(jiān)持培養(yǎng)觀賞我(超越我)，借此達(dá)致“寥天一”(即道)之境，而此境呈現(xiàn)為恢恢曠曠、瀟瀟灑灑之“詩(shī)意空間”兼“畫(huà)幅空間”的特征。此境即為莊子所謂的“魚(yú)相忘乎江湖”“人相忘乎道術(shù)”之審美境界。由此，莊子在老子的從有無(wú)統(tǒng)一的道本體論走向無(wú)的生存論的基礎(chǔ)上，進(jìn)而由否定有無(wú)統(tǒng)一思維框架而走向內(nèi)在超越性的無(wú)。

老子的道本體論是對(duì)具體感性世界的外在超越(不過(guò)，黑格爾、德里達(dá)等近現(xiàn)代西方哲學(xué)家認(rèn)為，中國(guó)古代文化中沒(méi)有西方那樣的外在超越的哲學(xué)或形而上學(xué)。海德格爾在與蕭師毅切磋老子《道德經(jīng)》的過(guò)程中，知曉了其中蘊(yùn)含著的道本體論哲學(xué)思想)。不過(guò)，老子的道本體論具有冷峻的特質(zhì)，它比較契合于諸如《孫子兵法》《菜根譚》《厚黑學(xué)》等書(shū)所揭示的陰謀、秘斗之權(quán)術(shù)。而莊子的道本體論是對(duì)日用倫常的內(nèi)在超越(解構(gòu)有無(wú)統(tǒng)一的思維框架)。后來(lái)的魏晉新道家和佛教禪宗就繼承了莊子道本體論思想。魏晉時(shí)期，郭象在“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”等話(huà)語(yǔ)中顯明了莊子道的如上觀點(diǎn)；禪宗的“挑水砍柴，無(wú)非妙道”也蘊(yùn)含著莊子道的如上觀點(diǎn)，如此等等。一言以蔽之，老子對(duì)世界持有致虛守靜的態(tài)度，莊子對(duì)世界持有心齋、坐忘的態(tài)度，佛教禪宗對(duì)世界持有明心見(jiàn)性的態(tài)度。

三、老莊道本體論的當(dāng)代審視

形而上學(xué)(Metaphysics)包括傳統(tǒng)本體論(傳統(tǒng)生存論)、心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)、近代形而上學(xué)和后形而上學(xué)(現(xiàn)代生存論)。20世紀(jì)以降，各種現(xiàn)代西方哲學(xué)運(yùn)動(dòng)幾乎都是發(fā)軔于對(duì)思想龐雜、聲名赫赫的黑格爾的攻擊。[7]7現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生了諸如“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”“分析革命”“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”“存在主義轉(zhuǎn)向”“生活世界轉(zhuǎn)向”“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”等現(xiàn)代生存論轉(zhuǎn)向，亦即近代形而上學(xué)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代生存論。傳統(tǒng)生存論探討人類(lèi)在古代所面對(duì)的真理與意義問(wèn)題，現(xiàn)代生存論則探討人類(lèi)在現(xiàn)代所面對(duì)的真理與意義問(wèn)題。

老莊的本體論(Ontology)屬于傳統(tǒng)生存論。老莊的道本體論是主要涉及作為萬(wàn)物存在根據(jù)的道(what)及其如何表現(xiàn)(how)的理論。老莊的道本體論中的前一方面的含義體現(xiàn)為它是不同于萬(wàn)物的整全性的東西；老莊的道本體論后一方面展現(xiàn)在個(gè)人靈魂的秩序與社會(huì)政治秩序方面。老子道本體論中的何謂道方面，即道是無(wú)與反；老子道本體論中的道的如何方面，即心靈秩序上的柔弱與不爭(zhēng)，社會(huì)政治秩序上的自然無(wú)為。莊子道本體論中的何謂道方面，即道是無(wú)與齊一的統(tǒng)一；莊子道本體論中的道的如何方面，即心靈秩序上的齊物物、齊物我、齊人我、泯是非和薄辯議，社會(huì)政治秩序上的破德性、無(wú)為與順任自然。

筆者認(rèn)為，一般而言，本體論具有如下特征：第一，在人類(lèi)文明史上，本體論存在不同形態(tài)，諸如本原、同一、上帝、科學(xué)、生活世界、實(shí)踐等，它們都曾是哲學(xué)史上的主題及超越與批判對(duì)象。即使是重建形而上學(xué)本體的康德、胡塞爾、海德格爾、蒯因、羅蒂等哲學(xué)家也無(wú)法擺脫這一魔咒。例如，美國(guó)實(shí)用主義分析哲學(xué)家蒯因堅(jiān)持“本體論承諾”。第二，本體論應(yīng)為沉潛在歷史性活動(dòng)(生活世界)中的內(nèi)在超越要素，因此它與人類(lèi)活動(dòng)主體密切相關(guān)。第三，本體論不但關(guān)乎解釋世界，而且它同時(shí)涉及改變世界。第四，本體論應(yīng)體現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一。第五，要從整體上來(lái)把握本體論。在堅(jiān)持以上本體論原則和對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神、現(xiàn)代社會(huì)文明精神等進(jìn)行綜合理解的基礎(chǔ)上與高度上，對(duì)老莊的道本體論加以審視，老莊的道本體論具有如下幾方面的特征：第一，它局限于農(nóng)耕文明社會(huì)；第二，它漠視主觀創(chuàng)造精神；第三，它僅主張觀賞世界；第四，它具有非智主義傾向；第五，它具有混沌整體性。下面，筆者擬在當(dāng)代語(yǔ)境下對(duì)老莊的道本體論(旁及先秦時(shí)期的儒家、墨家、法家等學(xué)派的本體論思想)加以審視，期冀引發(fā)學(xué)界對(duì)如何建設(shè)當(dāng)代文明的反思。

第一，揚(yáng)棄老莊道本體論中節(jié)欲的農(nóng)耕文明觀，樹(shù)立現(xiàn)代工商業(yè)文明觀。在西方哲學(xué)語(yǔ)境中，黑格爾和德里達(dá)認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有西方形而上學(xué)意義上的哲學(xué)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為，老莊的道本體論可以勉強(qiáng)算作哲學(xué)。當(dāng)然，如果把哲學(xué)定義為關(guān)乎宇宙人生的世界觀(世，人生在世；界，人在旅途；觀，審思)，那么，諸如寓言、散文、詩(shī)歌甚或小說(shuō)都可以被稱(chēng)作哲學(xué)。

不僅老莊主張節(jié)欲，先秦的儒、墨和法家也持有節(jié)欲的觀點(diǎn)。譬如，儒家的孔子主張?jiān)诎傩铡笆薄案恢敝?，迅速給予“教之”(即“道之以德，齊之以禮”)；孟子主張?jiān)跐M(mǎn)足五十歲百姓的“衣帛”、七十歲百姓的“食肉”的欲望之后，要立即進(jìn)行“庠序之教”以培養(yǎng)百姓的“孝悌之義”；荀子針對(duì)百姓的“好利”“疾惡”“好聲色”之“順是”(放縱)欲而提出迅速用禮法以約束之(即“一之于禮義”)。質(zhì)言之，儒家強(qiáng)調(diào)用人文教化的手段來(lái)節(jié)欲；即使儒家承認(rèn)物欲，也是以義理為前提。墨子也提出“節(jié)用”“節(jié)葬”和“非樂(lè)”等措施以節(jié)欲。主張重農(nóng)抑商的韓非子認(rèn)為百姓要通過(guò)學(xué)習(xí)“圣人衣足以犯寒，食足以充虛”而節(jié)欲(亦即“為腹不為目”)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人欲具有兩方面的含義：一方面，從個(gè)人的理與欲關(guān)系來(lái)看，人欲指朱熹所謂的“流而至于濫”的非分或過(guò)分之欲(近似于馬爾庫(kù)塞的虛假需求)；另一方面，從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系看，人欲指與社會(huì)功利相反的私欲。

老莊及其他先秦諸子之學(xué)之所以主張向內(nèi)節(jié)欲，主要是為了保持“差序結(jié)構(gòu)”(費(fèi)孝通語(yǔ))社會(huì)的有序與和諧。這種方法想當(dāng)然地認(rèn)為，只要做到社會(huì)中的每個(gè)人都“反求諸己”“切己反思”，統(tǒng)治階級(jí)就能實(shí)現(xiàn)天下(社會(huì))秩序臻于穩(wěn)定與國(guó)家(統(tǒng)治集團(tuán))長(zhǎng)治久安的目的。實(shí)際上，這種由單個(gè)人向社會(huì)的驚人一跳是很成問(wèn)題的，因?yàn)樯鐣?huì)與個(gè)人在結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上完全不同，而且個(gè)人與社會(huì)之間的溝通需要復(fù)雜的中介。

就現(xiàn)代社會(huì)而言，此類(lèi)中介為奠基于現(xiàn)代化的工商業(yè)基礎(chǔ)(重要的生產(chǎn)要素為機(jī)器與信息)之上的個(gè)體主體、市民社會(huì)、公共領(lǐng)域(類(lèi)似于古希臘“城邦”、古代中國(guó)的“鄉(xiāng)?！薄⒔鞣降摹翱Х瑞^”等政治公共領(lǐng)域)、現(xiàn)代民主制度和現(xiàn)代法律制度。而此種現(xiàn)代社會(huì)政治制度是以充分滿(mǎn)足人們的欲望為“的彀”的。盧梭的“我感覺(jué)，故我在”、費(fèi)爾巴哈的“我欲，故我在”、馬克思的“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”等觀點(diǎn)皆體現(xiàn)了這一點(diǎn)。因此，現(xiàn)代人要大力發(fā)展生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)，以便于產(chǎn)生豐裕的物質(zhì)財(cái)富。當(dāng)然，發(fā)展現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)必須以節(jié)約資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境為前提，諸如提倡“夠了就行”“越少越好”(高茲語(yǔ))的消費(fèi)觀及“詩(shī)意地棲居”(荷爾德林和海德格爾語(yǔ))、“生活是一門(mén)藝術(shù)”(列斐伏爾語(yǔ))的生活觀。一言以蔽之，構(gòu)建現(xiàn)代文明，不應(yīng)以節(jié)欲為代價(jià)，而應(yīng)該培育、引導(dǎo)民眾的欲望。當(dāng)然，與現(xiàn)代文明相適切的欲望不應(yīng)該是“饑則呴呴，飽則棄余”般的“植立之獸”欲(王夫之語(yǔ))，而應(yīng)該是以現(xiàn)代法治為根基及以現(xiàn)代正義(涵攝民族、社會(huì)、國(guó)家、世界、生態(tài)等要素的正義)為定向的欲望。

第二，去除老莊道本體論漠視主觀創(chuàng)造精神特質(zhì)，培育現(xiàn)代主體的首創(chuàng)精神。老莊的道本體論主張節(jié)欲，所以，它導(dǎo)致內(nèi)含老子的“道法自然”和莊子的“順任自然”等內(nèi)容的保守主義。也就是說(shuō)，老莊的道本體論注重順任自然，因而注重現(xiàn)成(既有)而不提倡生成和創(chuàng)造。其他先秦哲學(xué)學(xué)派的思想也有這個(gè)缺點(diǎn)。

創(chuàng)造一詞，其來(lái)有自。中世紀(jì)，《圣經(jīng)》中言“太初有道，道與神同在”，神在六天之內(nèi)從無(wú)創(chuàng)造了有(世界)。近代以降，資本與科技理性聯(lián)姻，創(chuàng)造畸變?yōu)榧夹g(shù)創(chuàng)造。笛卡爾的“我思，故我在”和培根的“知識(shí)就是力量”昭示著理性畸變?yōu)楣ぞ呃硇?具有形式邏輯特質(zhì))，人類(lèi)借此對(duì)自己置身其中的世界加以規(guī)定、調(diào)整與節(jié)制(即觀念設(shè)計(jì)與論證)；并且，人類(lèi)可以自主地設(shè)計(jì)符合自身意愿的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化和宗教制度。

具體來(lái)說(shuō)，近代技術(shù)性創(chuàng)造體現(xiàn)在：在人與自然之間，人類(lèi)用工具和科學(xué)技術(shù)征服和規(guī)定自然；在人與人之間，人類(lèi)對(duì)現(xiàn)代文明秩序不斷解構(gòu)與建構(gòu)。后來(lái)，為了拯救以同一性為特征的現(xiàn)代性危機(jī)，西方人又構(gòu)建了內(nèi)含理解、解釋、商談、妥協(xié)、尊重、包容和承認(rèn)等要素的主體間性理論。在此過(guò)程中，創(chuàng)造主體由個(gè)體主體過(guò)渡到主體間性主體、社群共同體和共和共同體(個(gè)體主體仍是根基)。

在中國(guó)古代政治文化中，顓頊的“絕地天通”(巫祝文化)、“湯武革命”或“商周之變”(禮教的誕生)、“周秦之變”(郡縣制建立)、“漢唐之變”(士大夫與君主共治)、“宋元之變”(真正的君主專(zhuān)制)和“晚清之變”(君主專(zhuān)制轉(zhuǎn)化為民主立憲)為重要的政治制度嬗變鏈條。這個(gè)變化鏈條似乎蘊(yùn)含著中國(guó)古代文化具有革命、創(chuàng)造的基因。然而，中國(guó)古代文化的主基調(diào)卻是“生生之謂易”的綿延、賡續(xù)思想，而這種思想的特質(zhì)是順應(yīng)與守成。

在中國(guó)古代文化中，老莊的道本體論就強(qiáng)調(diào)大化流行的世界的既有性(the given)，因此他們主張順任自然(自然而然)。儒家、墨家和法家亦然。既然老莊主張順任既有的自然(自然界)，所以就認(rèn)為“德、仁、義、禮”等人文規(guī)范為守道者所不取。不寧唯是，老莊還不主張認(rèn)識(shí)自然。譬如，莊子譏評(píng)惠施的“弱于德，強(qiáng)于物”“散于萬(wàn)物而不厭”和“逐萬(wàn)物而不反”的行為。[5]1029由此可見(jiàn)，老莊的自然不同于古希臘人深感驚訝和好奇的自然，不是近代主客二分思維框架下的自然(自然為人類(lèi)拷問(wèn)和征服的客觀對(duì)象)，也不同于馬克思所謂的屬人自然(為我而存在的實(shí)在自然，它內(nèi)含植根于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐之上的自然的人化和人的自然化的雙向運(yùn)動(dòng))，而毋寧說(shuō)它是抽象的自在自然。因此，在老莊的自然觀中，主觀認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造精神已被放逐到他們的視野之外了。既然如此，老莊的道本體論不可能容納創(chuàng)造文化。

因此，老莊道本體論缺乏人與自然之間、人與人之間、人與自身之間的創(chuàng)造性制度構(gòu)建，以及缺乏以之為根基的對(duì)自然的批判性、革命性和創(chuàng)造性改造。即是說(shuō)，老莊道本體論思想中生發(fā)不出如下現(xiàn)代個(gè)人、社會(huì)、政治和文化等主體觀點(diǎn)：在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人表現(xiàn)為斯密的“經(jīng)濟(jì)人”、克爾凱郭爾的“這一個(gè)人”和“樣品人”、施蒂納的“唯一者”、馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、海德格爾的“此在”、福柯的“正常的人”；社會(huì)表現(xiàn)為市民社會(huì)(如農(nóng)會(huì)、商會(huì)、工會(huì)、學(xué)校、政黨和教會(huì)等，它們是原子式的個(gè)人與政府間的中介和緩沖帶)、主體間性交往共同體、社群共同體、真正的共同體或自由人聯(lián)合體；政治表現(xiàn)為定期論證公共權(quán)力的合法性活動(dòng)、分權(quán)制衡和政治公共領(lǐng)域；文化表現(xiàn)為內(nèi)含個(gè)人主義、浮士德的勇猛精進(jìn)精神(或普羅米修斯精神)的社群文化、共同體文化和大眾文化。 質(zhì)言之，從老莊道本體論思想中誕生不出現(xiàn)代意義上的人與自然的關(guān)系、人與人(社會(huì))和人與自身之間的關(guān)系。之所以如此，主要是因?yàn)槔锨f的虛無(wú)主義思想對(duì)人的欲望的束縛。相反，近現(xiàn)代的個(gè)人、社會(huì)、政治和文化等觀點(diǎn)的誕生，主要是由于人類(lèi)肯定人的欲望在人類(lèi)發(fā)展中的正面性(即釋放人類(lèi)的欲望)。唯有釋放和激發(fā)人的合理欲望，人類(lèi)活動(dòng)的創(chuàng)造性才得以形成。當(dāng)然，被激發(fā)人的欲望的方式所促進(jìn)的現(xiàn)代性也遇到不少問(wèn)題。諸如個(gè)人變成“樣品人”(克爾凱郭爾語(yǔ))、“常人”(海德格爾語(yǔ))和“單向度的人”(馬爾庫(kù)塞語(yǔ))，社會(huì)變成了“鐵籠”(馬克斯·韋伯語(yǔ))、“單向度的社會(huì)”(馬爾庫(kù)塞語(yǔ))，政治變成了單純的投票和科層制，文化變成了大眾文化，如此等等。當(dāng)然，這些由資本和現(xiàn)代形而上學(xué)所引發(fā)的現(xiàn)代性的弊端急需反思與批判。

馬克思和恩格斯批評(píng)了黑格爾和青年黑格爾分子對(duì)世界的“外部反思”(黑格爾所謂的“陰影的王國(guó)”)，創(chuàng)建了切中現(xiàn)實(shí)的歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判理論。在馬克思和恩格斯的“此岸世界的真理”或“歷史科學(xué)”中，人類(lèi)的活動(dòng)是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，亦即現(xiàn)實(shí)的人(活動(dòng)主體)與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)相涉互涵的生命活動(dòng)；該生命活動(dòng)體現(xiàn)為自在自然與人化自然、人化自然與社會(huì)、主體與客體、主觀與客觀、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、科技與人文的能動(dòng)性的、否定性(生成性)的對(duì)象性活動(dòng)。

第三，揚(yáng)棄老莊道本體論中的觀賞世界的觀點(diǎn)，樹(shù)立解釋世界(“述”)和改變世界(“作”)的觀點(diǎn)(“作”最為重要)。觀賞世界是指老莊的道本體論具有把人生加以境界化的特性。在中外哲學(xué)史上，這種把本體論境界化的做法比比皆是。在西方哲學(xué)史上，古希臘哲學(xué)家柏拉圖把人的靈魂分為欲望靈魂、感性靈魂與理性靈魂，并認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該超越低級(jí)的靈魂控制而最終達(dá)致理性靈魂的最高境界(善)；現(xiàn)代西方存在主義的鼻祖克爾凱郭爾把人的生存分為美學(xué)境界、倫理境界與宗教境界，并認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該不斷地超越自我而最終達(dá)致宗教世界；中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家馮友蘭把人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，并認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該不斷地超越低級(jí)境界而最終達(dá)致天地境界；中國(guó)當(dāng)代美學(xué)家張世英把人生境界分為欲求的境界、求知的境界或求實(shí)的境界、道德境界和審美境界，并認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該不斷地超越低級(jí)境界而最終達(dá)致審美境界。

老子以“反者道之動(dòng)”“為無(wú)為”為根基的“小國(guó)寡民社會(huì)”和莊子用“寓言”“重言”“卮言”所描繪的、以破“形軀我”“知性我”“德性我”為根基的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”(“吾喪我”)，皆在于虛構(gòu)人生理想境界，并以之作為鏡子，讓人們警惕個(gè)人人生的浮躁和社會(huì)的速朽。的確，老子的“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”和莊子的“出六極之外”“游無(wú)何有之鄉(xiāng)”“處壙垠之野”等話(huà)語(yǔ)，確乎給人以心曠神怡的美感，而且每每把人帶入自由的精神境界。

但是，老莊道本體論中的這種精神自由完全不同于近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)中的政治和法律自由。當(dāng)代，觀賞世界的自由必須奠基在政治自由和法律自由的基礎(chǔ)上。近現(xiàn)代政治哲學(xué)中的自由是奠基于健全的個(gè)體人格、獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)權(quán)和法權(quán)基礎(chǔ)之上的自由。譬如，老莊的自由就不同于伯林的消極自由和積極自由。在伯林那里，消極自由就是“免于……的自由”(liberty from…)，而積極自由是“去做……的自由”(liberty to…)。質(zhì)言之，在伯林看來(lái)，公民的自由主要體現(xiàn)在不能做什么和能夠做或選擇什么；并且，伯林提醒人們，應(yīng)該高度警惕形而上學(xué)的普遍性實(shí)體對(duì)個(gè)體自由的壓制和褫奪。伯林批評(píng)了如下褫奪公民個(gè)體自由的做法：“關(guān)閉他面前的所有大門(mén)而只留下一扇門(mén)，不管所開(kāi)啟的那種景象多少高尚，或者不管那些作此安排的人的動(dòng)機(jī)多么仁慈。”[8]196老莊的自由更不同于馬克思、恩格斯的自由。馬克思、恩格斯在斯賓諾莎的自由觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為自由是對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造；在此基礎(chǔ)上，人類(lèi)追求人與自然、人與人(社會(huì))和人與自身的自由，而人與社會(huì)方面的自由更為根本。況且，老莊道本體論不僅未做到馬克思所批評(píng)的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家所做的解釋世界的工作，而且未做到馬克思所倡導(dǎo)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家的改變世界的工作。[9]140在西方文化中，理解、解釋世界一直是源自古希臘的理性傳統(tǒng)特征。馬克思強(qiáng)調(diào)，自柏拉圖至黑格爾的西方文化主要注重解釋世界(然而，海德格爾和伽達(dá)默爾堅(jiān)持理論即是實(shí)踐的觀點(diǎn))，而忽視改造世界(內(nèi)含解釋世界)，馬克思強(qiáng)調(diào)，人類(lèi)解釋世界(或理解世界)是重要的，但更重要的是改變世界。

如果說(shuō)，從中國(guó)傳統(tǒng)歷史的視域看，個(gè)人心靈秩序與社會(huì)政治秩序應(yīng)該體現(xiàn)在變易、古今、興亡、治亂和作述的有限與無(wú)限的時(shí)空運(yùn)動(dòng)之中，那么，在馬克思主義實(shí)踐視域，個(gè)人心靈秩序與社會(huì)政治秩序應(yīng)該體現(xiàn)在自在自然(邏輯先在性 )與人化自然(實(shí)在性)、人化自然與社會(huì)、個(gè)人與社會(huì)和個(gè)人與自身等各對(duì)置矛盾內(nèi)部?jī)梢氐姆穸ㄐ缘?生成性的)、對(duì)象性的對(duì)立統(tǒng)一的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)上，并在此基礎(chǔ)上形成文明的交往的公序良俗、文明制度和典雅文化。

要而言之，揚(yáng)棄老莊道本體論中的觀賞世界的觀點(diǎn)，做到觀物與做事的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，不要因?yàn)楹ε掠捎诮绶侄鴫櫲搿岸囱ā?柏拉圖語(yǔ))、“四假象”(培根提出的種族、洞穴、市場(chǎng)和劇場(chǎng)等四假象)、“井底”(莊子語(yǔ))、“蔽于一曲”(荀子語(yǔ))等陷阱而廢棄對(duì)道德、倫理、法律、藝術(shù)、宗教等文化樣式的理解、解釋與制度構(gòu)建。當(dāng)然，對(duì)現(xiàn)代道德、倫理、法律、藝術(shù)、宗教等文化樣式的理解、解釋與制度構(gòu)建應(yīng)該根植于主體間性的法治土壤中(交往主體之間進(jìn)行平等的對(duì)話(huà)、商談，然后達(dá)成理解與共識(shí)，并在法治的軌道內(nèi)接受共識(shí))。

第四，去除老莊道本體論中蘊(yùn)含的非智主義，弘揚(yáng)現(xiàn)代理智主義。和儒家重視善與美而輕視知識(shí)(如孔子強(qiáng)調(diào)，個(gè)體要“里仁為美”)一樣，老莊的非智主義所譏斥的知識(shí)不是智慧。因?yàn)椋R(shí)是對(duì)世界的局部、片段、層面的靜態(tài)反映，智慧則是對(duì)發(fā)展和統(tǒng)一世界的整體性覺(jué)解。知識(shí)與智慧問(wèn)題涉及老子所說(shuō)的“為學(xué)”與“為道”之辨。作為哲學(xué)的愛(ài)智慧或“為道”問(wèn)題關(guān)乎澄清前提和劃定界限，而中國(guó)人的智慧主要局限在實(shí)用性、功用性的生存智慧。老子對(duì)關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象界的知識(shí)持否定的態(tài)度，因此，他堅(jiān)持“塞其兌”(兌，即“穴”，可引申為耳、目、口、鼻等人體感覺(jué)器官)、“閉其門(mén)”(門(mén)，指人體上與外界對(duì)象相通的生理通道)和“滌除玄覽”。莊子則通過(guò)破形軀我、知性我和德性我而否定人的感性經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)識(shí)和德性存在。莊子不但破除人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而且還阻滯人們對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，如他譏評(píng)惠施的“弱于德，強(qiáng)于物”“散于萬(wàn)物而不厭”和“逐萬(wàn)物而不反”的行為。老莊道本體論思想還缺乏窮根究底的興趣和執(zhí)著。譬如莊子曾說(shuō)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！盵4]87莊子認(rèn)為，假設(shè)追問(wèn)宇宙的開(kāi)端(始)，那么定會(huì)再次追問(wèn)既有開(kāi)端的開(kāi)端，如此一來(lái)，定會(huì)導(dǎo)致繁瑣和無(wú)窮的追索(即陷入黑格爾所謂的壞無(wú)限陷阱)，而且定會(huì)導(dǎo)致精神疲困。同樣，對(duì)宇宙是有或無(wú)的追問(wèn)，結(jié)果亦復(fù)如是。尤其是，在莊子看來(lái)，“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”[4]113所以，不消說(shuō)，老莊道本體論思想開(kāi)啟不出近現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)；不消說(shuō)，老莊道本體論思想開(kāi)啟不出形式邏輯和數(shù)理邏輯；不消說(shuō)，老莊道本體論思想開(kāi)啟不出近現(xiàn)代私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之分(即公私之分)。就公私之辨而言，受朱熹的啟發(fā)，馮友蘭曾嘗試著從公私之辨的角度把董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”這句話(huà)作了現(xiàn)代翻轉(zhuǎn)，即馮友蘭把義(即誼或宜)與利、道與功的傳統(tǒng)意蘊(yùn)中的矛盾都置于社會(huì)和國(guó)家層面而得以化解：在私人領(lǐng)域，義與利、道與功不相容；而在公共領(lǐng)域(社會(huì)和國(guó)家領(lǐng)域)，義與利、道與功則相容。[10]416-421

總之，要弘揚(yáng)始自古希臘人的對(duì)自然的驚訝和好奇的理論理性，自由地認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和人生；人們?cè)趯?shí)踐理性統(tǒng)轄理論理性的過(guò)程中，在交往共同體中達(dá)致理解、解釋、商談和共識(shí)，接受共識(shí)，并最終實(shí)現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一。

第五，揚(yáng)棄老莊道本體論的混沌整體觀，樹(shù)立現(xiàn)代本體論的整體觀。在老莊道本體論中，作為整體性的道是不可把捉的。老子曾說(shuō)過(guò)，恒常的道是不可言說(shuō)和不可把捉的；莊子也曾說(shuō)過(guò)，有涯的人生不能把握無(wú)涯之知(逐物之心思)。所以，老子主張用“日損”和“滌除玄覽”的方法把握道，而莊子主張用“坐忘”“心齋”“吾喪我”的方法把握道。就此而言，老莊不同于儒家。如章學(xué)誠(chéng)通過(guò)認(rèn)定“六經(jīng)皆史”來(lái)把握儒家的道；顧炎武通過(guò)認(rèn)定“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”，借助于讀經(jīng)來(lái)把握儒家的道。

同樣，西方哲學(xué)史和馬克思主義哲學(xué)史上也有關(guān)于重視整體性的論述。早期維特根斯坦主張對(duì)整體性的道要做到保持沉默；后期維特根斯坦堅(jiān)持整體性的道是一種“家族相似”的生活形式，因此，探求什么(what)可以用如何(how)探求來(lái)把握；柯林伍德堅(jiān)持“一切歷史都是思想史”，并在解讀思想史的過(guò)程中來(lái)把握道；維特根斯坦、海德格爾、伽達(dá)默爾認(rèn)定語(yǔ)言是存在的邊界、“語(yǔ)言是存在的家”，并把握此種語(yǔ)言整體性的存在；馬克思主張?jiān)趯?shí)踐活動(dòng)中，通過(guò)辯證否定性的(作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法)、社會(huì)性的、歷史性的活動(dòng)來(lái)理解和把握社會(huì)存在；盧卡奇、柯?tīng)柺?、薩特在批判資本主義現(xiàn)代性危機(jī)(由資本與科技理性的聯(lián)姻、催逼所致)的過(guò)程中，提出用整體性來(lái)拯救現(xiàn)代性危機(jī)的方案。諸如此類(lèi)，不一而足。

就當(dāng)代文明的構(gòu)建而言，我們必須在現(xiàn)代民主與法治的軌道上做好人與自然之間、人與人之間、人與社會(huì)之間、人與自身之間的界分工作，然后，要努力構(gòu)建人與世界的整體性的生命共同體(不同于未經(jīng)瓜分豆剖的古代“天下”“萬(wàn)物一體”)。在構(gòu)建生命共同體方面，馬克思的歷史唯物主義是可資利用的理論資源。在馬克思的歷史唯物主義視域，資本與科技理性的矛盾得以化解，近代主客二分思維結(jié)構(gòu)和主體性得以重新建構(gòu)與超越而實(shí)現(xiàn)當(dāng)代的“天人合一”。

要而言之，如果把老莊道本體論思想當(dāng)作一面映照社會(huì)弊端和人生浮躁與反思現(xiàn)代性弊端的一面鏡子，它仍然具有重要的當(dāng)代意義。但是，老莊道本體論思想適合于中國(guó)古代的農(nóng)耕文明社會(huì)，而該農(nóng)耕文明社會(huì)具有明顯的崇尚節(jié)欲、抑制創(chuàng)新、觀賞世界、喜好非智、追求混沌整體性等特征；老莊道本體論拘囿于經(jīng)驗(yàn)性的、無(wú)界分的整體性領(lǐng)域，而沒(méi)有做到對(duì)世界進(jìn)行瓜分豆剖、言說(shuō)、預(yù)設(shè)與論證。與老莊道本體論相反，現(xiàn)代本體論涵攝人類(lèi)現(xiàn)代工商業(yè)文明觀、富有現(xiàn)代主體的自主創(chuàng)造精神、兼有詮釋世界和改變世界的思想、弘揚(yáng)現(xiàn)代理智主義、體現(xiàn)現(xiàn)代本體論的整體觀等幾個(gè)方面的關(guān)鍵內(nèi)容。