投入與超脫: 齊美爾與布迪厄關于創(chuàng)造發(fā)生路徑的思想比較

[摘要] 表面上看齊美爾和布迪厄在很多地方都迥然不同，但是他們的研究涉及過很多相同的主題，正是在對這些共同主題大相徑庭的闡釋中，二人思想要義的核心區(qū)別才鮮明顯露。本文比較了齊美爾和布迪厄有關創(chuàng)造如何發(fā)生的論述，布迪厄認為慣習、資本、場域等社會結構因素是個體創(chuàng)造得以發(fā)生的決定性因素，而齊美爾則主張創(chuàng)造是創(chuàng)造者個性的表達，盡管這一表達需要符合創(chuàng)造物領域的客觀法則。二人對創(chuàng)造發(fā)生路徑的不同解釋又源自他們對個性、慣習、生命、實踐和文化等概念的理解差異，布迪厄視個性和文化為社會要素特別是慣習的產物，而齊美爾承認個性在本體論上的差異，將文化看成個體主導的、主體和客體間的融合過程。這些差異使得二人在生命和實踐觀念上的相似之處變得無足輕重。究其根本，這些差異跟二人在投入和超脫上的不同取向密不可分。

[關鍵詞] 齊美爾" 布迪厄" 創(chuàng)造" 慣習" 個性" 文化

[基金項目] 本文是天津哲學社會科學規(guī)劃課題一般項目“齊美爾以貨幣哲學為基礎的現(xiàn)代社會秩序觀及其對當前社會整合的啟示”（項目編號：TJSR17-005）的研究成果。

[作者簡介] 潘利俠，天津理工大學社會發(fā)展學院講師，研究方向為社會學理論。

[中圖分類號] C91-06

[文獻標識碼] A

[文章編號] 1008-7672（2022）04-0029-11

也許很少有人會認為齊美爾和布迪厄之間有什么值得一談的聯(lián)系，一個出生在德國柏林最繁華的街區(qū)，是巧克力工廠廠長的兒子;一個出生在法國偏遠外省的鄉(xiāng)村，是小鎮(zhèn)郵政員的兒子。他們屬于不同的時代、不同的國度，布迪厄對齊美爾少有提及。作為當代社會學理論之集大成者，布迪厄向來以深入揭露、無情批判的果決姿態(tài)屹立于學術場上，其學術成就在生前就得到了廣泛的承認，在他周圍有一群志同道合的合作者。齊美爾則看似漫不經心，不忍因明確的判斷排除掉任何一個微不足道的事物，一生居于學界邊緣、追隨者寥寥。更重要的是，齊美爾必然也像薩特一樣屬于布迪厄所反對的那種大資產階級出身、注重修辭、脫離現(xiàn)實的知識分子。以上種種，無論從哪一方面看，二人都相去甚遠。但是，兩人都至少經歷過在社會學和哲學兩個研究領域之間的轉換，他們貌似迥異的思想中存在著許多明顯的共同關注點。正是在對這些共同點大相徑庭的闡釋中，他們理論的根本區(qū)別才無比明晰地呈現(xiàn)了出來，而兩人迥異的思想內涵之間也仍然存在著千絲萬縷的關聯(lián)。本文將比較二人關于創(chuàng)造發(fā)生路徑的解釋，結合他們有關個性、生命與實踐、慣習與文化等方面的理論，展現(xiàn)二人在諸多思想層面的顯著差別和隱微關聯(lián)，以便更為清晰地厘定二人核心概念的基本內涵。

一、 創(chuàng)造：天賦異稟還是社會歷史？

由于創(chuàng)造關涉到社會科學中主體—客體、行動—結構主題的爭論，因此是很多社會思想家不可回避的論述對象。齊美爾和布迪厄也都曾討論過這個話題，齊美爾主要以歌德、倫勃朗等人為闡釋對象，布迪厄則研究了福樓拜和馬奈。齊美爾借助生命與形式的關系闡述了創(chuàng)造的發(fā)生。生命在流動過程中為了表達自己而產生內容，所以創(chuàng)造首先是個體生命的表達，是精神生命對外部世界做出反應的結果，因此許多作品都被打上了創(chuàng)作者的個性特征。這一點在文學藝術、哲學、宗教等領域普遍存在，即使在那些被定義為科學的創(chuàng)造領域也是如此，只是不同領域體現(xiàn)個性因素的程度和方式不同而已，而哲學作品最能體現(xiàn)哲學家個性的創(chuàng)造，是哲學家個性的集中體現(xiàn)。與此同時，齊美爾認為生命的表達作為形式總是要符合生命之外的某種客觀法則，比如知識、藝術、宗教等各個領域都有自己獨特的客觀規(guī)范，偉大創(chuàng)造不僅表達了創(chuàng)造者的個性，而且能夠符合創(chuàng)造物所屬領域的客觀規(guī)范?！耙粋€天才的生命全然從它自身最內在的特殊必然性（its own innermost unique necessities）展開——但是天才創(chuàng)造的內容和成果具有客觀意義，就如同物之客觀秩序的規(guī)范和理想需求（the norms and ideal demands of objective orders of things）產生的一樣。所以天才的本質是上述被機械分開的兩個方面的有機統(tǒng)一，既是最遺世獨立、最自我依賴的，又是上帝客觀必然性的純粹器皿。”哲學家以偏執(zhí)武斷的個人秉性陳述的世界觀取得了超越個體的效果，宗教天才道出隱秘的內心生活和神秘的主觀臆斷時，雖然沒有什么客觀證明，卻能在其他許多人那里獲得一種真理的尊嚴，不同于純然的主觀任意。？譹？訛總之，真正偉大的創(chuàng)造既是符合創(chuàng)造者個性的，又具有超越個體的客觀性。

在齊美爾眼里，歌德是人類個體發(fā)展最完善的一個示例。對多數(shù)人而言，有兩種彼此割裂的存在方式，一種是生命完全被沖動、個體必然性和赤裸自然（bare nature）所決定，只在乎情感、生命毫無保留的表達過程，不在乎生命內容，就像歌德所說的青春原則一樣：“重要的是正在做而不是已經做了的事?！绷硪环N存在方式則追求行動與創(chuàng)造，注重理性和意志對生命的引領，追求產生符合相應領域客觀規(guī)范的價值，置個人的利益和發(fā)展于不顧。大多數(shù)人只能以上述兩種方式中的一種來生活，要么為了創(chuàng)造出符合客觀規(guī)范的事物而犧牲自己的主觀利益和發(fā)展，要么完全無視種種客觀法則而肆無忌憚地追求自己的利益。然而，歌德式天才的偉大創(chuàng)造卻展示了第三種可能，他們的創(chuàng)造源自天才個性中先驗的主觀和客觀、內在和外在的統(tǒng)一;普通人創(chuàng)造出符合客觀規(guī)范的產品時會造成客觀產品豐富而主觀生命枯萎的結果，但是歌德卻能在創(chuàng)造客觀產品的同時獲得自身的完善。在歌德的個性里，主觀生命的需求和客觀生命的發(fā)展是原初統(tǒng)一的，“歌德的奇跡在于，他的主觀生命自然地流進了藝術、知識和實踐行為客觀有益的生產性之中”，歌德全然出于理性客觀的考慮產生的作品，往往不僅符合相應領域獨有的客觀規(guī)范，而且也符合他主觀生命發(fā)展的需要;反之亦然，他完全出于主觀生命的自然流露，也總是符合相應領域的客觀規(guī)范。

與齊美爾對天才的強調幾乎針鋒相對，布迪厄徹底解構了天才的先驗性，把個性的差別視為社會建構的結果，進而創(chuàng)造力的差別也被看成與社會等級的差異密不可分。在布迪厄看來，把創(chuàng)造力的大小還原為個性自然的差別正是階級再生產的隱蔽手段之一。布迪厄以相似的方式解釋了福樓拜、波德萊爾、馬奈等人文學藝術創(chuàng)造力的淵源，這些人都以自己的創(chuàng)作推動了一場稱得上文學藝術革命的運動。布迪厄指出，福樓拜等人的創(chuàng)作首先發(fā)生在社會形態(tài)的變動中。法國19世紀的政治文化環(huán)境變化為福樓拜的創(chuàng)作提供了社會條件。而福樓拜資產階級出身鑄就的慣習和資本又為他的創(chuàng)作提供了直接的資源和動機。當福樓拜走向文學場時，他雖是一個身處邊緣的文學新人，卻擁有著被統(tǒng)治階級出身賦予的、渴求支配地位的性情傾向，同時還占有著改變場域規(guī)則、推動場域革命所需要的文化資本。盡管在福樓拜以前，“放蕩不羈的文人”已經發(fā)起了這場革命，但是這幫人由于經濟資本和文化資本的缺乏，無法進一步充任革命的擔綱者，福樓拜、波德萊爾等人恰好具有深化革命的各種條件。經濟資本的充足讓福樓拜等人能夠提出“為藝術而藝術”的新主張，促生一個不受政治、經濟、名譽等外在力量左右、具有自己獨立衡量標準的文學藝術場;社會出身的高貴不僅給予福樓拜充分的經濟保障，還賦予福樓拜爭取場域高位的欲求，且讓福樓拜有機會接受充分的教育，擁有貴族式的文學藝術品味，獲得充足的文化資本。福樓拜熟知當時各種流派的風格技藝，在博采眾長的同時反對所有派別，創(chuàng)作出了自己特有的風格，讓自己的作品載入史冊。相對而言，當時資本欠缺的現(xiàn)實主義者既不能擺脫經濟必然性的束縛，又習慣了從屬的地位，教育上的不足也讓他們無法意識到文學藝術相對于社會道德的獨立性，更不能提出“為藝術而藝術”的口號將革命推進到象征革命的層面。馬奈的情形基本與福樓拜、波德萊爾雷同。布迪厄主要從社會環(huán)境和慣習、資本等角度來解釋個人創(chuàng)造，以至于他甚至都拒絕使用“創(chuàng)造”“革命”這種突出個體能動性的詞語。兩人對文學藝術創(chuàng)作的不同理解對應于他們對個性形成的不同理解。

二、 創(chuàng)造與個性

在反對長期以來種種思維模式中的二元對立時，布迪厄將薩特作為客觀主義的對立面來分析?！八_特將每一個行動都變成了主體與世界的一種前所未有的對決?！眰€體作為自為（the for-itself）存在選擇成為他之所是，“自為”是情緒和意志自由的基礎。世界的樣子取決于個體選擇讓它成為的樣子，它本身沒有客觀性，它的變化都是源于個體選擇讓它改變。革命的發(fā)生往往不是因為現(xiàn)實的殘酷，而是因為對另一種狀態(tài)的意識讓人們無法承受現(xiàn)狀。雖然在薩特的著作里能夠找到相左的觀點，但是總體上薩特本能地厭惡纏繞著超個體意識的膠著現(xiàn)實，強調個體相對于社會的優(yōu)先性。齊美爾的生命哲學、主觀文化雖然闡釋個性的方式不同，但對個體超越性和優(yōu)先性的強調與薩特無異。

齊美爾像薩特一樣強調個體與世界的對決：“人不像動物，不會毫無疑義地融合進世界的自然事實性（the natural facticity of the world）之中，而是會撕裂與后者的關系，面對它、要求它、與它抗爭、侵犯它并被它侵犯……”不過，齊美爾既沒有像薩特一樣在個體與世界的對決中過分忽視世界，又沒有像薩特一樣在行動中確定個性，他承認個性的先天差別。早年齊美爾更傾向于從進化論角度解釋這一差別，認為天才就是在遺傳方面獨受恩寵的人，他們繼承了人類千萬年保存下來的特征，因此常常不需要相關經驗就能理解其他的人和事，而普通人卻只有在與理解對象有某種經驗上的相似時才可能理解對方。天才鮮明的個性超越時空，他的人格核心不會隨社會歷史的變化而變化，普通人卻是具體時空的產物，個性模糊而多變。到了中后期，齊美爾則明確強調個體在本體論上的根本差異，指出康德的普遍法則正是因為否定這一差異而指向理性人的最終趨同，叔本華也是因為否認個體人格的本體差異而陷入了道德論證的無力。齊美爾認為，“恰恰只有以個人最完整的獨立存在、最牢固的自我基礎、最具個性的固有價值為前提，才會在行為和關系、感覺和奉獻中產生兩人之間最豐富和最深刻的道德價值”，個體的現(xiàn)實生命中內在著個體的道德應然，即個體法則，個體本體論上的差異決定了個體法則的各不相同。誠然，我們作為經驗存在受到社會制度、階層、歷史條件、自然法則、普遍正義等的影響，但是“超經驗的自我（the superempirical ego）——被我們作為一種先驗因素帶入經驗關系中并以之形塑經驗關系的——可能正是某種獨具特質的東西，在形而上學上是孤立且漠然于一切他物的”，先驗個體的存在導致在個體與世界的關系中“最終——或者最初——是人塑造‘環(huán)境’（man make ‘circumstances’），即使接下來環(huán)境會塑造人……”。

與之相比，布迪厄顯然更關注社會歷史的作用，即使對所謂天才的描述也著墨于將天才的天賦異稟解釋為社會歷史環(huán)境的產物，“個體慣習之間的差異源自社會軌跡的特殊性”，個性不過是社會軌跡內化的結果，個人風格“從來只是對一個時代或一個階級固有風格的偏離……”，天才神話也被布迪厄視為加固階級再生產機制的手段之一。可以想象，齊美爾在布迪厄眼里也是薩特一樣的知識分子，即社會出身使他們具有了脫離經濟必然性的眼光，他們卻掩飾種種社會結構的作用而將自己的思想建構為天才洞見。布迪厄沒有明確說個性在先天上是否有差別，但從慣習、資本、場域等概念來看，個性全然是社會結構作用的結果，如果說慣習是第二自然，那么第一自然究竟如何、是不是白板一塊？對于此類問題，布迪厄只字未提，結合他的各種論述來看，他應該認為人先天平等，在個性方面也同樣平等。布迪厄立足于底層，批判出身優(yōu)越的知識分子脫離現(xiàn)實，他的個性觀也與這一價值立場密切相關，強調天才和大眾在先天自然上的平等，將二者后天的不同表現(xiàn)歸因為社會結構的作用，更鮮明地凸顯出社會結構隱蔽的不公，但是個性的徹底社會化使得超出社會的個性存在不再可能，個性和社會之間的張力以及由此帶來的各自發(fā)展的高度都將大大降低。

三、 慣習、實踐與個性、生命

布迪厄對個性的理解與他實踐理論的核心概念“慣習”的內涵密不可分。慣習決定下的實踐既不是自由行動者理性算計的結果，也不是外在社會法則機械決定下行動者的被動反應，而是實踐中的行動者下意識的即時反應，這種即時反應在行動者各種特有感知、評價、行動圖式的作用下生成，而種種圖式則是過往歷史累積于行動者身體之上的產物，是一套特有的性情傾向，既內含著行動者過往社會結構的印記，又在行動中將當下的實踐結構化，充當著策略生成的準則（the strategy-generating principle）?！啊瓚T習被理解成一種持續(xù)的、可換位的傾向系統(tǒng)，這一系統(tǒng)融合了過往經驗，每時每刻都作為一個感知、評估和行動的框架（a matrix of perceptions， appreciations， and actions）發(fā)揮作用，使得完成無限多樣化的任務成為可能，任務的完成歸功于方案的類比轉化（analogical transfers of schemes ）允許相似問題的解決，也歸功于對獲得的結果不斷修正，辯證地說，修正也是由這些結果產生的。”

行動者在慣習作用下的行為看上去無限多變，不同于外在法則決定下的機械后果;同時，行動會再生產出內化于慣習的、存在于慣習原初生成環(huán)境中的結構，從而將當下實踐行動結構化，讓行動者前后所有的實踐呈現(xiàn)出一種仿佛遵循外在客觀規(guī)則的假象，讓看上去自由隨意的行動始終都局限在慣習允許的范圍內，從而與自由主體的無限選擇完全不同。“作為習得的生成圖式系統(tǒng)，慣習使得內在于其特定產生條件的各種思想、感知和行為的自由生產成為可能，而且只能使這類思想、感知和行為自由生產。產生慣習的結構借助慣習支配實踐，但并非依循機械決定論的途徑，而是將實踐限定在最初施加于結構產物的約制之內。如果被鎖定在通常的二元對立中，就難以理解這種無限而又被嚴格限定的生成能力，慣習概念致力于超越這種二元對立，即：是決定論還是自由，是條件作用（conditioning）還是創(chuàng)造性，是意識還是無意識，是個人還是社會?！痹趹T習中，行動者和社會結構經由身體融為一體，不再是非此即彼的關系。盡管在布迪厄的理論中行動者完全變成慣習的載體，帶有濃重的結構論色彩，但他仍然認為，自己以慣習為核心的實踐理論成功克服了種種二元對立。

雖然實踐者總是面臨著“緊迫、誘惑、威脅、遵循的步驟”，處在實踐時間的連續(xù)性之中，淪陷在當下的緊迫性里，但是總體來看實踐依然為過去歷史形塑的慣習所決定，并滲透著對未來的有限估計，實踐中的時間由此呈現(xiàn)出過去、現(xiàn)在與未來的連續(xù)性，在實踐所處時間的連續(xù)性中，過去處于支配地位，“即便慣習促生的實踐看上去實現(xiàn)了規(guī)劃或計劃的清楚而明確的目的，且作為策略生成的準則（the strategy-generating principle），能夠讓行動者處理無法預見、永遠變化的境況，它們也僅僅是表面上為未來所決定而已。它們看上去決定于對自身結果的期待，從而激發(fā)了目的論的幻象。事實是，它們總是傾向于再生產，進而產生它們的客觀結構。它們被過去的條件所決定，這些條件曾經產生了它們的生產準則（have produced the principle of their production）。也就是說，它們被過去相似實踐或可替換實踐的真實后果所決定，在以下意義上（也僅僅在以下意義上），即當產生它們的客觀結構存在于它們發(fā)揮作用的結構中時，上述過去的相似實踐或可替換實踐的真實后果與它們自身的后果一致?！?/p>

布迪厄以“慣習”概念為核心的實踐理論試圖彌合種種二元對立，拒斥現(xiàn)代科學理性割裂主體與客體、割裂時間連續(xù)性、無視實踐緊迫性和總體性的做法。齊美爾對生命的闡釋同樣是為了彌合主體和客體、個體與社會、唯物論和唯靈論等二元對立，批判現(xiàn)代科學理性的機械思維模式。齊美爾的生命哲學從一開始就將事物看成一個有機整體，將事物在每一個瞬間的表現(xiàn)都看作整個生命的體現(xiàn)，既不像現(xiàn)代科學理性那樣用抽象概念將事物的每一個瞬間表現(xiàn)割裂開來當成單獨內容來看待，也不通過這類割裂內容的總和來得到現(xiàn)實的生命整體。齊美爾生命的觀點注重生命流動的過程，將每一瞬間的生命內容都視為生命過程的產物，從而將時間的連續(xù)性引入對生命的理解中。"他指出：“在整體命運的發(fā)展中，我們感覺到每一個現(xiàn)在只有通過它特定的過去（盡管單個的、人工分離的部分階段可能顯示了那種物理上的相似）才得以可能。這里，過去不僅是后來者的原因，而且是后來者以層層記憶累積的內容或者其效果不能從任何其他原因中產生出來的動態(tài)現(xiàn)實，因而雖然聽起來有些矛盾，連續(xù)相繼的形式變成了內在生命總體每一個當前狀態(tài)的必要形式?！?/p>

實踐所具有的緊迫性、時間連續(xù)性等特征集中體現(xiàn)在實踐理論的核心概念“慣習”當中。如前所述，慣習是歷史鑄就的一套個體特定的認知、評價和行動圖式，能在實踐的緊迫性中下意識地辨認出與該慣習產生相關的特定情境，判斷出該情境中行動的客觀可能性，從而在該情境中下意識地做出與過往行動比較一致的反應，讓行動者的實踐在總體上呈現(xiàn)出一種規(guī)則的和諧。慣習概念的上述基本內涵決定了實踐理論既與齊美爾的生命哲學有所關聯(lián)，也決定了二者必然存在著根本的差異。作為鐫刻在個體生命中的歷史，慣習讓實踐理論具有了生命哲學的部分特色，但是慣習作用下的實踐行動主要出于過去的決定，再加上場域力量的形塑，布迪厄的實踐者最終幾乎完全成為個體歷史和外在社會結構力量的傀儡。

相形之下，生命伊始就有自己潛在的發(fā)展趨勢，如同種子在萌芽時就注定了日后的發(fā)展方向，在生命本質的基礎上，齊美爾的個性所擁有的本體論差異和優(yōu)先性在布迪厄那里徹底不存在。而且生命總是“更多生命”（more life），它不斷融入新的因素，超出既有形式的容納范圍，沖破既有形式的束縛;生命也是“多于生命”（more than life），它一定要表達為客觀形式，從生命的流動中衍生出想要持存的固定形式，故而形式產生之初，流動不息的生命就與既有形式之間存在著根本沖突，生命必然奔涌向前，表達為新形式，摧毀舊形式，如此往復，以至無窮。從新形式曾經潛藏于舊形式之中來看，歷史的慣性會存在于新形式之中，如同慣習作用下的實踐受歷史支配一樣，形式的約制也可以將布迪厄所說的場域力量包含進去。然而，新形式中有舊形式里不具有的因素，有“更多生命”，也就是說，生命有“自我超越”的特征，這就賦予了個體超出歷史與社會的生命力和創(chuàng)造力，盡管“自我超越”的潛力大小一開始就注定了。此外，生命是形而上學意義上的哲學思想，包含整個自然和社會世界的統(tǒng)一，實踐卻僅限于解釋個人行動，并未超出社會世界的范圍，并且布迪厄通過慣習、場域、資本等概念在更為具體的層面上推進了個體行為解釋理論的細化，這是齊美爾寬泛的生命哲學所未曾涉足的。

四、 文化與慣習

在齊美爾看來，人“不會毫無疑義地融合進世界的自然事實性”中，人與外部客觀世界存在著對立、抗爭、融合等種種關系，文化便是其中一種主要的關系，也是精神生命及其形式創(chuàng)造之間的關系。齊美爾指出，世界原初是一個統(tǒng)一體，但后來從統(tǒng)一體里發(fā)展出了種種分裂，其中就包括主體與客體的二元分立，“文化”是彌合這種二元分立的一種途徑，“歸根到底，文化的程式是，主觀的心理能量獲得了一個客觀的形式，這個形式從創(chuàng)造性的生命過程中獨立出來，而后又重新被卷入主觀生命過程中，為個體的核心存在（central being）帶來全面的完善”。齊美爾強調文化過程中個體生命通過表達為客體形式、吸納（incorporate/absorb/assimilate）客體形式從而實現(xiàn)自身的進一步完善，即表現(xiàn)為“主體的客觀化（an objectification of the subject）和客體的主觀化（a subjectification of the object）”，主體和客體的融合在文化概念中占據(jù)核心位置。若是主觀生命離開客體而在自身領域獨立發(fā)展，就不具有文化的意義，而離開主觀生命獨立發(fā)展的客體也是一樣。從文化的定義來看，創(chuàng)造在很大程度上屬于文化范疇，雖然也潛藏著文化悲劇的種子。

齊美爾的文化概念不免讓我們想到布迪厄的“慣習”一詞。無論是“外在性的內在化”（internalization of externality）還是歷史在個體身上的累積，抑或是社會軌跡的身體化，實際上就是諸如歷史、社會軌跡等等客體物融合（incorporation）于個體內在的過程。一個人融合個人軌跡中的所有外在客體，最后形成特有的“潛在性情傾向”，即特有的認知、情感和身體反應圖式，從而在面臨實踐緊迫性時能夠下意識地做出看上去符合結構規(guī)則的行為反應?！皯T習是歷史的產物，是按照歷史產生的圖式，是個人的和集體的、因而是歷史的實踐活動;它確保既往經驗的有效存在，這些既往經驗以感知、思維和行為圖式的形式儲存于每個人身上，與各種形式規(guī)則和明確的規(guī)范相比，能更加可靠地保證實踐活動的正確性和它們歷時不變的特性?！北M管布迪厄作品中“文化”一詞多與“慣習”“資本”“場域”等概念交織在一起，但對布迪厄來說，文化最重要的部分還是以慣習形式存在的部分，也就是文化資本中以象征形式占有的、被身體化的部分?！秴^(qū)分：判斷力的社會批判》最深刻的地方在于它揭露了品位高低原本是被社會生產出來的，卻被誤識為自然天賦上的差異。品位本身就是慣習的一部分，是個體社會軌跡融合烙印于個體身體上的一部分。因此，慣習作為個體歷史的內化，同樣包含著個體與其經驗的所有外在客體之間的一種融合。

在這里，我們不能再沿用齊美爾“個體吸納”的說法，因為慣習概念只把個體當作一個空無的容器、社會經驗的被動載體，并不具有“吸納”主體所需的主動性，慣習概念揭露社會結構作用的程度有多深，它的社會決定論色彩就有多強。在布迪厄這里，個性不過是個體社會歷史的累積內化，無論個體表現(xiàn)出主動還是被動、遵從還是叛逆，一切都是社會內化的結果，逸出于社會的獨立個體并不存在，由個體內在核心主宰的自我完善更無從談起。所以齊美爾重視的主觀文化在布迪厄這里其實已經全然滅失。布迪厄的個性只是社會性，個體的品位和文化都是社會形塑的結果，個體的發(fā)展完善必然也只是社會發(fā)展完善的體現(xiàn)，這是兩人主觀文化、慣習概念乃至文化概念的根本差異，也導致了兩人對個性及其創(chuàng)造所做解釋的根本差別。

以上差異根源于二人基本預設的差異。盡管“文化”和“慣習”都包含著主體與客體的融合，但是融合的前提卻大相徑庭。首先，齊美爾的文化概念以先驗存在的個性為主導，是主體與客體之間的一種動態(tài)關系，這種主客體抗爭的面向在布迪厄的理論中完全缺失，自一開始，以彌合種種二元對立為旨向的實踐理論就取消了主動選擇的主體，代之以被慣習所主宰的行動者，慣習中行動者對外在歷史與社會軌跡的融入幾乎是以一種完全為后者所主宰的方式進行的，布迪厄本人常用“人格化”（incarnate）一詞替換“融合”（incorporate）一詞，鮮明地凸顯出社會決定機制的深入。其次，齊美爾的文化是一種對人的培育過程，它預設人存在固有的本性，即所謂“人格的胚胎期力量”（the embryonic forces of the personality）、“自身的自然趨勢”（tendencies of its own nature）。文化是對人自然本性的完善，就像從果樹中培育出水果一樣，它與把一根樹干制成桅桿的過程并不相同，樹干并不具有成為桅桿的自然趨勢。布迪厄的慣習顯然并沒有預設作為行動者的人有什么自然本性，人的個性在布迪厄這里似乎完全成了慣習的載體，這是布迪厄的理論帶有高度社會決定論色彩的根源所在。最后，與前兩點一脈相承，齊美爾的文化的落腳點在主體上，盡管主觀生命要具有文化意義必須取道客體，但是主觀生命的完善才是整個過程的基本關注點，沒有了主體，也就沒有了文化。慣習側重的則是歷史、社會軌跡的身體化、內在化，行動者除了充當載體角色之外沒有其他意義。

以上慣習和文化的差別在布迪厄和齊美爾對“占有”的討論中清晰地顯現(xiàn)出來。下面這些有關“占有”的表述最能體現(xiàn)布迪厄慣習概念的真義：“物占有其所有者，化為一個生產結構，生成種種完全符合其邏輯和要求的實踐活動。”身體化的功能“能使國王、銀行家和教士成為世襲君主政體、金融資本主義或肉體的教會。財產占據(jù)了它的主人，在一種結構形式（指慣習）中將自己具體化，這一結構形式完全按照自己的邏輯和需求生產了實踐，“世襲財產繼承人即長子屬于土地”。類似的話題，齊美爾也有提及，立意卻迥然不同。齊美爾談到，“產權可能不是別的，就是對于客體的權利總和”，因此，研究占有物或財產需要重點考慮產權人的行動和占有過程，“占有一個具有特殊性的客體……與其說它直接附著在每一個人身上，倒不如說它存在于主體的力量或品性與客體的力量或性質之間的相互作用中，這種互動只能在二者間確定的關系中，也即是說從主體確定的能力資格中顯現(xiàn)出來”。顯然，在占有者和占有物的關系中，布迪厄認為占有物主宰著占有者，齊美爾卻將占有者視為二者間相互關系的主導力量，這一點直接對應了二人在主觀文化與慣習概念、個體與社會關系、創(chuàng)造發(fā)生路徑等等方面的差異。

五、 結語

雷蒙·阿隆曾批評布迪厄“建立概念體系太早”，其實不止如此，布迪厄也過早地確立了自己的位置和立場，在轉向社會學從而與自己的出身達到和解的那一刻，他就徹底投入了自己的立場中，從未改變，到了晚年終于將這一立場毫不掩飾地公之于眾。而齊美爾卻屢屢因為變換不定的立場被批評為“相對主義者”，他曾經以旅程來形容自己的事業(yè)，宣稱要“起航去尋找一塊從未被發(fā)現(xiàn)的土地” ，不愿將船只錯當成新的陸地，在上面心安理得地長久停留。

布迪厄和齊美爾筆下的創(chuàng)造者對于社會位置的投入與超脫程度有著巨大的差異，這一差異或許在某種意義上是二人自身情狀的一種投射。如果說對社會世界既有位置的投入與超脫是一個連續(xù)統(tǒng)的話，那么布迪厄無疑偏向投入的一極，齊美爾則屬于更為超脫的一極，這可能是二人所有思想差異的根本源泉。埃利亞斯曾指出，研究者在研究中并不能做到絕對超脫，相對而言，社會科學比起自然科學更難實現(xiàn)超脫，不僅因為社會現(xiàn)象更紛繁復雜，還因為社會科學的研究者們同時也是社會生活的參與者，不可避免地投入社會生活之中，被自身的地位、利益和社會環(huán)境所影響，這類投入既是得出研究結論的前提，也是遮蔽研究者視野的障礙。埃利亞斯認為，研究者或研究者所在的群體“面臨的壓力或張力越大，他們在科學研究智力活動中超脫直接參與者的角色及其局限視野的困難就越大”。就此而言，布迪厄轉向社會學的原因之一是出于自己背離出身階層而產生的負罪感，可以說，布迪厄的學術之路一開始就帶有強烈的底層認同和資產階級批判色彩，直到步入學術場的中央，他的立場一直如一，因此他對科學反思的提倡盡管必要卻總有幾分社會學煉金術的嫌疑。與之相對，齊美爾作為學術界的陌生人，擁有陌生人特有的客觀立場，他承認各種視角的片面，認為我們只能認識到世界的碎片，研究者的價值預設是研究得以可能的必要前提，種種本真的坦白反倒凸顯出齊美爾更大程度的超脫?；蛟S，投入讓布迪厄從哲學轉向社會學，而超脫則讓齊美爾從社會學轉向哲學。因為投入與超脫的差異，齊美爾的“生命”概念是形而上層面的寬泛概念，它將自然、精神、社會各領域都包含進來，也將各種不同視角都容納進來，能夠賦予世界整體原初的統(tǒng)一，生命總是“更多生命”“多于生命”的自我超越性，也賦予了個體超越社會、天才超脫社會環(huán)境的可能性。“文化”內含的主客體關系把落腳點放在主體上，創(chuàng)造作為精神生命與其形式之間的一種文化關系，是個體精神生命的必然表達，也具有超越既有社會框架的可能。布迪厄的實踐理論則只限于個體行動層面的解釋，著眼于個體與社會世界的關系，失去了齊美爾視野的廣闊，但也因此對于具體實踐的解釋更為細致深入。布迪厄的個體只是“慣習”和場域的載體，失去了超脫社會的可能。？譻？訛而布迪厄站在底層苦難的立場上，相信人們在第一自然上的平等，將社會歷史因素視為個性差異的根本原因，將所有包括天才人物在內的創(chuàng)造都解釋為社會歷史作用的結果，所有的社會不公也都被歸因于社會機制，社會在齊美爾那里只是為了實現(xiàn)個體利益而存在的一種形式，而到了布迪厄那里，卻成了所有個體利益、偏好差異的根本原因。

（責任編輯：徐楓）