共同體的構(gòu)成及其關(guān)聯(lián)性

[摘要] 中國的現(xiàn)代化經(jīng)歷了物質(zhì)、制度和文化的轉(zhuǎn)變，這些轉(zhuǎn)變構(gòu)成了中華民族共同體發(fā)展的歷史背景。結(jié)合涂爾干人性的二重性概念，本文區(qū)分了共同體的物質(zhì)、制度和文化三個維度，由此認(rèn)為物質(zhì)自立、制度自信和文化自覺是共同體實現(xiàn)充分、平衡發(fā)展的基本要求。共同體只有在物質(zhì)完備和制度完善的基礎(chǔ)上發(fā)展，結(jié)合農(nóng)民文化的現(xiàn)代化，才能為不同群體追求美好生活提供價值支持。以中華人民共和國成立尤其是改革開放以來農(nóng)民的現(xiàn)代化為例，本文認(rèn)為中國治理體系現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于協(xié)調(diào)共同體以上三個維度的關(guān)系，這一框架也為分析其他社會群體提供了思路。

[關(guān)鍵詞] 共同體" 物質(zhì)" 制度" 文化

[基金項目] 本研究受“中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助項目”和國家社會科學(xué)重大項目“新時代中國馬克思主義社會學(xué)的理論創(chuàng)新和意識形態(tài)建設(shè)研究”（項目編號：18ZDA163）的資助。

[作者簡介] 遲帥，博士，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院社會學(xué)系副教授，研究方向為理論社會學(xué)及其應(yīng)用。

[中圖分類號] C912

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A

[文章編號] 1008-7672（2022）04-0015-14

社會學(xué)作為一門伴隨著現(xiàn)代性而產(chǎn)生的學(xué)科，致力于理解現(xiàn)代社會變遷所導(dǎo)致的共同體的破裂，如韋伯構(gòu)造共同體化（vergemeinschafung）和社會化（vergesellschaftung）的概念對比，即用一套社會關(guān)系和協(xié)作關(guān)系的理想型概念理解社會關(guān)系的轉(zhuǎn)型，這多少受滕尼斯的影響，后者從共同體（gemeinschaft）與社會（gesellschaft）的對立及其聯(lián)系出發(fā)，分析了如何在現(xiàn)代化中保留共同體的有機聯(lián)系。此外，也有人分析共同體的命運，并指出共同體到社會的演變線索與相互聯(lián)系。結(jié)合社會理論對共同體的闡釋，我們可以進一步分析共同體的演變機制。經(jīng)典社會學(xué)也一致認(rèn)為，社會發(fā)展中共同體生活方式的改善是社會學(xué)的中心議題之一，它不僅包括物質(zhì)和制度的改善，還兼顧文化心態(tài)的改善。比如涂爾干界定社會的范疇兼顧反常與越軌的社會形態(tài)。馬克思的社會剝削理論指出，社會不平等還存在制度和宗教層面的原因。齊美爾指出，貨幣加速現(xiàn)代社會的扁平化，不僅影響了人們的物質(zhì)生活，還限制了社會工作者改善窮人生存境遇的想象力。韋伯揭示現(xiàn)代社會的理性化帶來的科層制困境，其用意也在維護人的尊嚴(yán)。這些理論研究同時指出了物質(zhì)生活和文化生活的相互關(guān)聯(lián)，本文將重點分析這種構(gòu)成要素的關(guān)聯(lián)性，并將其置于農(nóng)民現(xiàn)代化的歷史背景當(dāng)中，由此分析如何促進關(guān)聯(lián)性從而取得內(nèi)部平衡。

中國的現(xiàn)代化源自內(nèi)憂外患之際所面臨的物質(zhì)、制度和文化上的壓力。由于閉關(guān)鎖國，清末民初的中國同時面臨著科技、制度和文化落后的局面，帝國主義屢次入侵，中國遭遇“三千年未有之大變局”，中國人被斥為“東亞病夫”。為此有識之士前仆后繼，救亡圖存，先后興起“洋務(wù)運動”以振興科技，“維新變法”“辛亥革命”以革新制度，“五四運動”以改造文化。中國社會開啟了自身的近代化轉(zhuǎn)型，先后經(jīng)歷了物質(zhì)、制度與文化的變革。這些變革推動了中國社會轉(zhuǎn)型的進程，但同時也要避免其造成共同體內(nèi)部關(guān)系的失衡，這種失衡包括中國社會階層關(guān)系的緊張、社會秩序的失范、社會矛盾的增加等。

現(xiàn)代化所要解決的重要問題之一即農(nóng)民文化的現(xiàn)代化問題。所謂農(nóng)民文化，也就是以農(nóng)民階層為載體的文化及其呈現(xiàn)的社會形象。如傳統(tǒng)四民社會“士農(nóng)工商”里的農(nóng)民形象在經(jīng)歷了共同體的解體之后，近代以來呈現(xiàn)了所謂“愚貧弱私”的形象。所謂農(nóng)民文化的現(xiàn)代化，也就是農(nóng)民階層在適應(yīng)和融入國家現(xiàn)代化的同時，逐漸改善自身文化形象和文化素質(zhì)的過程，它不僅包括物質(zhì)生活方式的調(diào)整，還包括文化心態(tài)的現(xiàn)代化。就如何實現(xiàn)農(nóng)民文化的現(xiàn)代化這一問題，不少關(guān)心農(nóng)民生活的知識分子都提出了積極的方案，如晏陽初、梁漱溟等人開展鄉(xiāng)村建設(shè)運動，爭取改善農(nóng)民生活。費孝通一生志在富民，后來更為注重文化自覺和心態(tài)研究。以上針對農(nóng)民文化現(xiàn)代化的實踐都涉及三個層面的改進，即物質(zhì)生活水平的提高、制度環(huán)境的改善和文化心態(tài)的變革等。這說明我們需要從多個角度分析共同體的構(gòu)成，并維護共同體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)平衡。本文從共同體概念出發(fā)發(fā)展了一個社會學(xué)分析框架，用以理解共同體的構(gòu)成及其內(nèi)部整合。

一、 共同體的三個維度

“人性的二重性”為我們理解個體與社會的關(guān)系提供了基本參照，但這并未完全解決個人與社會關(guān)系的對立，制度決定論和個人自主性之間形成了根本的張力。這種對立就反映出社會秩序的規(guī)范性問題。所謂人的身心二元對立，以及感覺和概念之間的對立其實延續(xù)了西方社會自柏拉圖以來的唯實論思想與基督教觀念，這在很大程度上是西方文化心態(tài)的基本寫照。因此，我們也需要注意文化與制度之間的區(qū)別和聯(lián)系，制度作為文化的一部分是特定社會的產(chǎn)物，而文化的外延其實涵蓋了所有的物質(zhì)性社會事實和非物質(zhì)性社會事實。不過人性的二重性有助于我們理解共同體的基本構(gòu)成，一方面共同體必須具備物質(zhì)基礎(chǔ)，另一方面共同體的精神空間必須具備一定的有機性。為了抵御現(xiàn)代社會變遷所帶來的系統(tǒng)性危機，解決社會秩序的失范問題，人們需要共同體的價值導(dǎo)向，重塑共同的精神家園。

共同體與社會構(gòu)成了現(xiàn)代社會學(xué)的基本分類，而共同體區(qū)別于社會的基本點就在于它自身所具有的有機性。正如滕尼斯所言，共同體的有機性體現(xiàn)在農(nóng)村的自然和家庭生活當(dāng)中，借此共同體維護了人們共同的生活經(jīng)驗，從而將血緣、地緣和人們的精神文化有機地統(tǒng)一起來，而與之對立的都市社會為人們提供了以效率為主的商業(yè)聯(lián)系。盡管社會的構(gòu)成大致是以個體意志的自由結(jié)合為前提，并促進了人們更為廣泛的經(jīng)濟和社會交往，但也因為其人造性減弱了人們天然的倫理關(guān)系。這種情況的轉(zhuǎn)變首先是由社會結(jié)構(gòu)和制度的機械性所致。不過涂爾干對社會的理解和滕尼斯不同，他認(rèn)為，社會分工促進了人們的有機團結(jié)，分工為人們的共同生活及其相互依賴提供了結(jié)構(gòu)保障，并通過社會制度的完善促進個人自主與社會團結(jié)的同時實現(xiàn)。在他看來，“在某種程度上，結(jié)構(gòu)是定型的生活”，社會結(jié)構(gòu)本身是由人們的生活所塑造的，作為科學(xué)的社會學(xué)領(lǐng)域描述了結(jié)構(gòu)和生活的辯證關(guān)系，結(jié)構(gòu)的生活來源同時也表明了社會的源頭在于人們的生活共同體。在《職業(yè)倫理與公民道德》里，涂爾干表達(dá)了政治社會與個人自主之間的有機聯(lián)系，他認(rèn)為國家并不僅僅是從外部對個人施加機械推動力，個人能夠享有他相對于物質(zhì)世界和社會世界的自主性。然而在滕尼斯看來，社會并不具有類似于共同體中人們之間天然的情感關(guān)系，這是人們相互認(rèn)同的基礎(chǔ)。有學(xué)者指出：“滕尼斯對涂爾干的反批評，觸及現(xiàn)代社會理論的核心問題。在自由‘個體’所構(gòu)成的現(xiàn)代‘社會’中，這一‘社會’的紐帶究竟以何種規(guī)范形態(tài)出現(xiàn)在個體的生活、思想和感情中呢？”這其實關(guān)系到共同體向社會的轉(zhuǎn)變中個體如何接受新的社會規(guī)范，并形成相互之間的情感和思想認(rèn)同。參考涂爾干對于人性的認(rèn)識，自主性基本上是由人的二重性決定的。人性是個體性與非個體性的統(tǒng)一，個體的人是由身體和靈魂的二元對立構(gòu)成，個人擁有獨特性的感覺，以及普遍性的理智概念，社會為個體提供了普遍化的價值和理想。為了肯定社會相對于個人的權(quán)威性，涂爾干希望透過他對原始宗教的研究確定宗教的社會起源？譺？訛，進而確認(rèn)社會制度高于個人并主導(dǎo)人的社會化。

滕尼斯和涂爾干對于共同體的相關(guān)討論說明，共同體為社會提供了原初的價值規(guī)范，因為社會的構(gòu)成來自共同體的基本要素，社會并未因為原初意義上共同體的轉(zhuǎn)變而失去對自身的規(guī)范性要求，盡管這種規(guī)范并未隨著單純制度的建立而自然成立。按照功能主義的理解，共同體的價值需求也是社會的基本需要。本文結(jié)合人性的二重性描述了共同體的三個維度，即物質(zhì)、制度和文化。此種分類考慮到共同體與社會之間的連續(xù)性，既關(guān)心每個個體的身心事實，也要考慮社會結(jié)構(gòu)的制度和文化的統(tǒng)一性。在中國現(xiàn)代化過程中，安土重遷的農(nóng)民從原來血緣和地緣關(guān)系所孕育的鄉(xiāng)村共同體進入了城市現(xiàn)代社會，更加需要去適應(yīng)新的生活在制度和文化方面的要求;而國家也在加強治理體系和治理能力現(xiàn)代化，以構(gòu)建新的命運共同體，重新整合人們在物質(zhì)、制度和文化方面的需要，給予不同群體以相應(yīng)的結(jié)構(gòu)支持。

（一） 共同體的物質(zhì)維度

共同體的物質(zhì)維度體現(xiàn)了共同體的基本生活需求。中華人民共和國成立之前生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)，物質(zhì)需求的重要性毋庸置疑，而隨著中國改革開放的深入，農(nóng)民的物質(zhì)生活逐漸改善，實現(xiàn)了溫飽和小康，但是物質(zhì)利益的分配方面還有待改善，精準(zhǔn)扶貧政策、全面建成小康社會都是為了解決共同體內(nèi)部物質(zhì)生活的均衡發(fā)展問題。以往對改善農(nóng)民生活的研究大致分為以下幾類，即：強調(diào)維護農(nóng)民生產(chǎn)生活的基本權(quán)益，這些研究通過揭露農(nóng)民群體所處的結(jié)構(gòu)性位置指出改善渠道，如對建筑工人的研究。法學(xué)方面更為注重對外出務(wù)工人員所處的法治環(huán)境及其權(quán)利缺失現(xiàn)狀的研究，倡導(dǎo)完善法治環(huán)境，促進全面依法治國。倫理方面的正義要求也需要我們將更多的物質(zhì)資源向這些群體傾斜。共同體的物質(zhì)維度還要考慮殘疾人的生存狀況？譺？訛，以及貧困工人、農(nóng)民、流浪乞討人員等，他們是共同體在物質(zhì)再分配方面重點照顧的對象。改革開放以來，黨和國家確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本路線，國家通過財政轉(zhuǎn)移支付解決物質(zhì)資源分配問題，加強科技投入，改進生產(chǎn)方式，這些都是為了實現(xiàn)全面建成小康社會的目標(biāo)。

當(dāng)前，中國的“三農(nóng)”問題核心在農(nóng)民，盡管各級政府一直致力于增加貧困地區(qū)人民的就業(yè)機會，對于特困山區(qū)群眾實行異地安置等，但新生代外出務(wù)工人員還是面臨著不少的工作壓力和矛盾，比如薪資待遇差、勞動超負(fù)荷等，于是出現(xiàn)消極怠工現(xiàn)象。流動農(nóng)民往返在鄉(xiāng)村與城市的邊緣，缺少歸宿感，這種新的心態(tài)一度促使認(rèn)同政治與集體行動結(jié)合起來。中國長期的現(xiàn)代化建設(shè)需要解決物質(zhì)生產(chǎn)資料的分配與再分配問題。2018年3月，我國根據(jù)第十三屆全國人大第一次會議批準(zhǔn)的國務(wù)院機構(gòu)改革方案設(shè)立了農(nóng)業(yè)農(nóng)村部，以此推動農(nóng)業(yè)全面升級、農(nóng)村全面進步、農(nóng)民全面發(fā)展，加快實現(xiàn)農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化。這一調(diào)整觸及人們千百年來形成的制度和文化心態(tài)。

（二） 共同體的制度維度

2017年10月18日，習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中強調(diào)，中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。因此，在建設(shè)新的共同體與追求美好生活的同時，我們還要處理物質(zhì)、制度和文化上的矛盾。改革開放為制度創(chuàng)新積累了建設(shè)性資源，有利于解決體制性問題和結(jié)構(gòu)性矛盾。如戶籍制度改革有助于解決物質(zhì)資源與教育資源分配不均衡的問題。城市化為農(nóng)民追求美好生活提供助力，制度的改善需要協(xié)調(diào)市場力量和公共資源的關(guān)系，政府需要加強基礎(chǔ)設(shè)施投入和公共制度建設(shè)，只有制度自信才能促進城鄉(xiāng)一體化建設(shè)。

相對于身體、智力和能力的缺陷等個體性問題而言，討論共同體在制度上的問題關(guān)乎人的社會性的完善，其核心涉及制度問題。韋伯將現(xiàn)代性的制度問題表述為理性化催生了制度“牢籠”（iron cage），而齊美爾將其診斷為客觀文化凌駕于主觀文化之上的文化悲劇，這些都描述了共同體在向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中所凸顯的制度陷阱?，F(xiàn)代性在提高社會物質(zhì)生產(chǎn)效率促進科技進步的同時，也帶來了人的物化和人口問題。馬克思將其歸結(jié)為制度問題，并認(rèn)為“增加人口本身就是減少人口的主要手段”，即制度不健全導(dǎo)致共同體內(nèi)不同群體的利益受損，這需要通過制度改革協(xié)調(diào)好人們的相互關(guān)系，完善國家治理能力和治理體系。

共同體還預(yù)設(shè)了一種文化理想。鮑曼探討了兩種現(xiàn)代性，即固態(tài)的現(xiàn)代性與流動的現(xiàn)代性。他認(rèn)為當(dāng)今現(xiàn)代性已經(jīng)跨越福特式的笨重模式，國際資本的集中化已經(jīng)影響了大多數(shù)人的生活需求，資本的游戲?qū)е轮贫扰c人脫節(jié)，并已侵蝕了共同體的有機團結(jié)。因此，如何將不同群體納入有機的統(tǒng)一體內(nèi)，鮑曼進一步思考了共同體的整合作用，改善共同生活的心愿也許能夠促進人們相互依賴。面對激烈的競爭和沖突，共同體不只是作為對過去的回憶存在著，還能激勵人們追求美好生活。共同體代表了某種生活的確定性，共同體思想要求人們在“安全感”和自由之間實現(xiàn)平衡，這就要求人們也要考慮文化心態(tài)的調(diào)適。

（三） 共同體的文化維度

自改革開放以來，城市化和工業(yè)化為農(nóng)民進城提供了制度性機會，然而現(xiàn)代化條件下依然需要推進鄉(xiāng)村建設(shè)，這是因為經(jīng)由媒體、市場、社會環(huán)境塑造的“他者”形象侵蝕了農(nóng)民的主體性。此種再生產(chǎn)邏輯同時刺激了農(nóng)民的物質(zhì)欲望與權(quán)利要求。如今犬儒主義、“佛系”青年以及所謂“喪”文化似乎透露出底層社會的心態(tài)危機。一項研究表明，盡管所受的勞動剝削較輕，但新生代外出務(wù)工人員的階層認(rèn)同感和集體行動的參與意識卻更強。犬儒主義與集體行動的存在表明了推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的迫切性，而化解共同體內(nèi)部危機，不僅要關(guān)注人們的利益及其社會階層地位，將制度設(shè)計向底層群體傾斜，如設(shè)立農(nóng)業(yè)農(nóng)村部，同時還要關(guān)注當(dāng)今時代人們的文化心理，這將有助于實現(xiàn)治理體系的現(xiàn)代化。

由物質(zhì)、制度層面上升到心態(tài)層面的討論是從人的身體政治、制度環(huán)境過渡到對于共同體心態(tài)的考察的過程。這主要涉及共同體的文化自覺：宏觀文化分析需要反思現(xiàn)代性及其制度設(shè)計的局限性，如有學(xué)者討論中國文化自主性與現(xiàn)代性的協(xié)調(diào)問題;微觀心理分析主要針對共同體內(nèi)部成員的精神氣質(zhì)。二者結(jié)合凸顯出了社會學(xué)的后現(xiàn)代視角。它的思想之源需要回到后現(xiàn)代主義鼻祖尼采那里。尼采懷疑共同體的確定性帶來的意義，認(rèn)為科學(xué)無法為人生帶來確定性意義，希望通過“重估一切價值”（umwertung aller werte）的形式來肯定人的生命本能。在他看來，道德其實具有相對性而非絕對性意義，基督教確立了一種奴隸道德，宣揚人的怨恨和報復(fù)心理，壓抑了人的本能，與之相對，主人道德則從自身出發(fā)，確立了個體主權(quán)（souveraine individuum）下的自主性。尼采更多從文化角度指向人的精神命運，“超人”（übermensch）形象承載了對未來人類的文化理想？譼？訛，補充了馬克思主義意義上的階級分析思路，所謂奴隸道德并非僅就政治身份而言。受尼采的影響，德里達(dá)、?？碌群蟋F(xiàn)代主義學(xué)者分析了現(xiàn)代社會知識與權(quán)力的不確定性。?？轮赋?，反思現(xiàn)代社會權(quán)力要超越單純的司法制度視角，現(xiàn)代社會的紀(jì)律化構(gòu)造了一副“全景監(jiān)獄圖”。共同體在強化生活的確定性和安全感，也影響著人的自主性。福柯指出，現(xiàn)代社會知識取向其實滲透了話語權(quán)力，因此他提出必須保衛(wèi)社會，甚至將一些主流話語視為排斥人們多樣性認(rèn)知的法西斯行為。?？陆璐速|(zhì)疑了古典法權(quán)理論和傳統(tǒng)政治學(xué)說，批判了以唯制度主義角度研究共同體的學(xué)術(shù)傾向?，F(xiàn)代性轉(zhuǎn)變所面臨的危險正如韋伯關(guān)于官僚制的“鋼殼”比喻，錯誤的本能革命可能導(dǎo)致人與制度同時敗壞？讁？訛，韋伯對平庸政治的批判也關(guān)系著共同體的命運。也即是說，人的心態(tài)問題和精神氣質(zhì)是現(xiàn)代社會不可忽視的，要避免共同體的破裂，不同群體需要保持文化自覺和心態(tài)自主?？傊?，社會學(xué)研究需要注意文化的自主性。

共同體建設(shè)需要達(dá)到物質(zhì)自立、制度自信和心態(tài)自主。伯林區(qū)分了所謂消極自由與積極自由，即免于受他人控制的自由與作為自己主人的兩種自由，這種劃分表明了解決制度性障礙的兩種不同思路，主張積極自由的實踐需要共同體內(nèi)不同群體尊重他人的利益要求，而消極自由為共同體設(shè)定了行動閥門。中華人民共和國成立后，前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代特征綜合交錯，共同體建設(shè)需要同時考察它的物質(zhì)、制度和心態(tài)上的問題。解決物質(zhì)短缺，需要科技進步和改善經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，提高群眾生活水平，使人物質(zhì)自立;治理體系現(xiàn)代化，需要從政治法律層面維護不同群體的合法權(quán)益，推動全面依法治國;同時，建設(shè)共同體、追求美好生活還需要加強文化自信。

二、 共同體的演變機制

以上框架大致概括了共同體內(nèi)以農(nóng)民為代表的群體的個體性和社會性特征，社會學(xué)研究旨在考察共同體的變遷在物質(zhì)、制度和文化心態(tài)方面的諸多時代弊病，結(jié)構(gòu)分析和歷史分析相結(jié)合有助于把握相互牽連的問題，因此需要從總體上把握中華人民共和國成立以來社會變遷的關(guān)鍵特征。

（一） 農(nóng)民的現(xiàn)代化變遷

1949年以后，我國在科技、制度和文化方面推進了農(nóng)民的現(xiàn)代化。歷次土地改革和四個現(xiàn)代化建設(shè)的任務(wù)首先是為了解決物質(zhì)短缺的問題。20世紀(jì)80年代初“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制”通過制度革新促進了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)民增收，20世紀(jì)90年代的市場化改革使得中國提前步入小康社會，基本上解決了貧困問題。伴隨著科技進步和制度創(chuàng)新，互聯(lián)網(wǎng)的普及開創(chuàng)了自媒體時代，但網(wǎng)絡(luò)民粹主義的出現(xiàn)表明，僅靠網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管的制度建設(shè)并不能解決道德自律問題，需要審視物質(zhì)制度與文化的理想形態(tài)及其后果?，F(xiàn)階段的發(fā)展局面凸顯了人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。平衡和充分的發(fā)展需要我們在有序推動農(nóng)民進城的同時保障良性的社會流動，打破制度壁壘，調(diào)整利益格局。缺乏社會公平以及階層固化會壓抑和積蓄底層群體的負(fù)面情緒，因此農(nóng)民的現(xiàn)代化需要國家繼續(xù)調(diào)整和完善經(jīng)濟發(fā)展模式，加強文化建設(shè)和制度建設(shè)。

根據(jù)幾十年來我國農(nóng)民生活的發(fā)展經(jīng)驗，共同體的結(jié)構(gòu)均衡體現(xiàn)為共同體在物質(zhì)、制度和文化方面的關(guān)聯(lián)性得到維護。晚清以來的內(nèi)憂外患影響了中國人的社會心態(tài)。有學(xué)者反映中國近代化的社會理論頗受社會進化論的影響。早先嚴(yán)復(fù)翻譯介紹了斯賓塞的社會進化理論，當(dāng)即在清末知識界被廣泛傳播，無論是維新派、革命派還是激進青年，大多受到優(yōu)勝劣汰觀念的影響。斯賓塞倡導(dǎo)適者生存，嚴(yán)復(fù)循此認(rèn)為民力、民智、民德方面的進化是中國由弱變強的根本。中國近代思想界接受的進化論很大程度上代表了殖民理論，這種心態(tài)構(gòu)成了中國現(xiàn)代知識分子的悖論，這反映了中國文化現(xiàn)代化在遭遇西方現(xiàn)代性之后的發(fā)展困境。

文化現(xiàn)代化需要警惕西方現(xiàn)代性的發(fā)展困境。斯賓塞以文明的優(yōu)勝劣汰論證近代工業(yè)文明的合理性。這種文明的進程伴隨著人的心理生成與社會生成，它以其復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系導(dǎo)致了群體的污名化（stigmatization）。?？乱月轱L(fēng)病人和愚人船的形象闡釋了癲狂與文明的關(guān)系，以此表明現(xiàn)代社會的自我權(quán)力技術(shù)如毛細(xì)血管般散布在不同群體里，知識作為“取向”提供了一套監(jiān)控、指導(dǎo)人們生活的社會規(guī)范?！拔拿鳌薄岸Y貌”“素質(zhì)”等詞滲透的權(quán)力色彩，表明文明社會借以區(qū)分不同文化優(yōu)劣的關(guān)系邏輯。

線性進化論所主導(dǎo)的現(xiàn)代性實踐帶來了不少問題，這些問題體現(xiàn)在文明社會的意識形態(tài)對異質(zhì)性的排斥上，并提醒我們注意在文化的現(xiàn)代化發(fā)展中堅持多元性和開放性態(tài)度，避免陷入極端意識形態(tài)的陷阱。有識之士試圖解決共同體的文化和制度問題，其美好愿望往往以意識形態(tài)與烏托邦的形式出現(xiàn)，如具有烏托邦色彩的“理想國”、宗教上的“天國”和“上帝之城”。啟蒙運動提出了平等、進步、自由等價值理想，在后來的實踐中也往往被打了折扣。馬克思揭露窮人向往天國是“被壓迫人民的嘆息”？譾？訛。中國自1949年以來的政治實踐表明了人類在物質(zhì)制度與文化心態(tài)建設(shè)方面所做的巨大嘗試。20世紀(jì)的現(xiàn)代性思潮似乎使一系列“主義”達(dá)到高潮，這引起了共同體的劇烈變遷以及一系列意外性后果，如納粹德國將尼采的學(xué)說曲解為法西斯理論的支柱。鮑曼認(rèn)為，納粹的極權(quán)思想依靠工業(yè)力量與現(xiàn)代科技為大屠殺提供了理論和現(xiàn)實條件，其“最后解決”方案扼殺了他者的命運，那些被認(rèn)為阻礙現(xiàn)代性事業(yè)的“異質(zhì)性”得以清除。人們需要由此反思意識形態(tài)的危害性，極端主義思想往往加劇了地區(qū)沖突和文化沖突。

總之，現(xiàn)代性催生了一套識別、討論與消除異質(zhì)性的制度設(shè)計。20世紀(jì)以來理性主義的樂觀態(tài)度在戰(zhàn)爭中衰落，并在戰(zhàn)后歐洲和中國引起了知識分子的反思?，F(xiàn)代社會的發(fā)展主義悖論使得文化和技術(shù)在增加知識的確定性的同時，忽視了共同體結(jié)構(gòu)的均衡和自由。施特勞斯從現(xiàn)代性整體角度重啟古今之爭，檢討西方文明的不足。因此，共同體的整體命運需要克服內(nèi)部的結(jié)構(gòu)失衡。

（二） 傳統(tǒng)文化的價值資源

文化的現(xiàn)代化并不意味著全盤拋棄傳統(tǒng)文化的價值取向。共同體的文化自信似乎逐漸從質(zhì)疑傳統(tǒng)文化的根本精神開始呈現(xiàn)出越來越多的反傳統(tǒng)傾向，如從“中學(xué)為體、西學(xué)為用”到全盤西化等。不過正如費孝通所說，“現(xiàn)代化”突破了“傳統(tǒng)”，同時延續(xù)并更新了“傳統(tǒng)”。因此，他提出文化自覺的概念，其關(guān)鍵即在于如何在推動文化現(xiàn)代化的同時積極吸收優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化資源。

儒道思想關(guān)于共同體的價值關(guān)懷為不同文化的超越性提供了傳統(tǒng)的理想，如陶淵明在《桃花源記》里勾勒了一個共同體的理想世界。孔孟學(xué)說為“家國天下”賦予價值內(nèi)涵和倫理色彩。家國同構(gòu)、政治倫理同構(gòu)是中國文化的基本特色。儒家作為中國社會的文化擔(dān)綱者，和法家互為表里，共同維持了兩千多年的皇權(quán)統(tǒng)治。而中國傳統(tǒng)文化又以儒道兩家互為補充，促成了共同體的個體性和社會性、統(tǒng)一性和多樣性的共同存在。比如，“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”。又如諸葛亮自謂“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”？讀？訛。莊子也分析了孔子不能得君行道的現(xiàn)實困境？讁？訛。文化多樣性和心態(tài)自主有助于保護共同體的精神家園。

中國的現(xiàn)代化建設(shè)改善了農(nóng)民物質(zhì)上的貧弱地位，文化的現(xiàn)代化需要積極吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這有助于實現(xiàn)制度自信和文化自覺，并為超越西方發(fā)展模式提供了更多可能性。西方現(xiàn)代性實踐鼓勵經(jīng)濟效率、競爭、消費和增長等。資本主義的商品生產(chǎn)和異化勞動加劇了人類命運共同體的惡性競爭。馬克思號召社會底層聯(lián)合起來反抗物化和資本邏輯。有學(xué)者指出，當(dāng)今農(nóng)民集體行動的現(xiàn)實原因在于物質(zhì)和制度環(huán)境改善后的相對剝奪感，因此文化心態(tài)分析似為階級政治分析之必需。

三、 共同體的內(nèi)部整合及其再生產(chǎn)邏輯

透過共同體的物質(zhì)、制度和文化心態(tài)三個維度，可見共同體變遷所面臨的結(jié)構(gòu)性問題。共同體面臨著理想與現(xiàn)實、制度與環(huán)境、意識形態(tài)與烏托邦、發(fā)展過程中效率與公平等種種矛盾，這種緊張關(guān)系具有潛在的和現(xiàn)實的危害性。文化的現(xiàn)代化與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合有助于實現(xiàn)共同體內(nèi)人的個體性和社會性的統(tǒng)一，從歷史角度彰顯共同體的整體性、多樣性和統(tǒng)一性，為現(xiàn)代社會整合提供價值內(nèi)涵。

（一） 社會分類的問題及啟示

共同體的結(jié)構(gòu)性矛盾體現(xiàn)在不同群體在三個維度上的不均衡和不平等關(guān)系。韋伯針對現(xiàn)代社會階層分化提出以財富、權(quán)力和聲望作為劃分不同階層的標(biāo)準(zhǔn)。韋伯的分類是建立在馬克思的階級分類基礎(chǔ)上的，馬克思強調(diào)經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)地位，韋伯更為關(guān)注現(xiàn)代社會的文化自主性。我們在韋伯的三個分類基礎(chǔ)上綜合馬克思的思想，提出對應(yīng)于物質(zhì)、制度和文化心態(tài)方面的以下三個問題：

1. 物質(zhì)的再生產(chǎn)邏輯問題。這是現(xiàn)代性早期產(chǎn)生的問題，即資本主義形成時期，馬克思主義做了最為透徹的分析，揭露了物質(zhì)生產(chǎn)和分配的不均衡，剩余價值理論揭露了資本主義生產(chǎn)的剝削邏輯，馬克思號召工人階級聯(lián)合起來重新掌握生產(chǎn)資料，物質(zhì)和資本的再生產(chǎn)相互關(guān)聯(lián)，又將人們引向第二個問題。

2. 制度的再生產(chǎn)邏輯問題。這是現(xiàn)代社會制度設(shè)計的核心問題。貧下中農(nóng)通過組織動員“翻身”求解放完成中國的社會革命。而改革開放和中國社會轉(zhuǎn)型又被視為將底層群體的激情轉(zhuǎn)換為利益訴求的過程，這也透露出文化心態(tài)的作用力。如今三億農(nóng)民成為流動大軍往返于城鄉(xiāng)之間，既促進了城市化和現(xiàn)代化，也支撐著無數(shù)家庭的生計和國家的制度穩(wěn)定。這表明制度設(shè)計不能忽略文化傳統(tǒng)的影響，因此對制度的考察需要結(jié)合文化心理因素。

3. 文化的再生產(chǎn)邏輯問題。文化心態(tài)問題關(guān)涉著理想與意識形態(tài)的議題。如斯科特在“農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)”中發(fā)現(xiàn)了制度邏輯背后的文化傳統(tǒng)的道德表達(dá)，東南亞農(nóng)民由于缺乏組織性支持，只能在適應(yīng)市場和國家的架構(gòu)下通過各種非正式的日常表達(dá)維護自身利益。共同體制度的完善需要尊重文化多樣性，兼顧社會底層在物質(zhì)、制度和文化上的需要，為此社會主流價值需要完善法治環(huán)境，疏通底層群體有限的利益表達(dá)渠道。這三個再生產(chǎn)邏輯的相互關(guān)聯(lián)決定了共同體內(nèi)物質(zhì)、制度和文化之間的關(guān)系，造就了底層在物質(zhì)、制度和文化心態(tài)方面的問題。

（二） 傳統(tǒng)共同體的價值規(guī)范性

以上三個問題的答案分別指向共同體的三個維度及其相互關(guān)系。不同于中國古代的文化分類，韋伯的階層分類標(biāo)準(zhǔn)主要著眼于現(xiàn)代社會經(jīng)濟政治社會資源的占有率，原因在于中國文化凸顯了文化現(xiàn)代化的不同價值理想。階層分類所依據(jù)的經(jīng)濟關(guān)系并不能代替文化價值的差別，如儒家對為政者和普通人提出了不同的要求?？鬃訌娬{(diào)君子小人之別，要求為政者“泛愛眾而親仁”，“士而懷居，不足以為士矣”，對于底層群體要求“鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”。儒家的和諧思想追求“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保@實則要求君子“修己以安人”“修己以安百姓”，要求社會精英必須承擔(dān)更多的道義責(zé)任，避免倚強凌弱。中國傳統(tǒng)文化以關(guān)懷底層為核心構(gòu)建價值和倫理秩序，進而改良政治和社會制度，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”?！暗妹裥恼叩锰煜隆?，表明共同體傳統(tǒng)試圖將公共善復(fù)歸人倫日用，達(dá)到人與人、人與自然的和諧。

中國傳統(tǒng)文化關(guān)注社會再分配制度的公正性。其等級思想基于價值判斷，原因在于新儒家認(rèn)為儒學(xué)主要是心性之學(xué)。儒家所談家國天下架構(gòu)正建立在對心性的價值認(rèn)同之上，談物質(zhì)財富時提到“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，同時重視人心安定，為當(dāng)代中國的文化研究提供了改善路徑，即要避免片面追求GDP的發(fā)展模式。對士人而言，儒家所設(shè)想的美好生活是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”?？最仒诽幨莻鹘y(tǒng)共同體的精神歸宿。

傳統(tǒng)共同體注重以上三個維度的關(guān)系和諧?！凹覈煜隆钡臉?gòu)想不只重視外部制度約束，也實現(xiàn)了共同體的均衡發(fā)展。修齊治平、內(nèi)圣外王支撐了中國人傳統(tǒng)的心理結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)，儒道思想的內(nèi)在超越性意在成就文化自覺。有人認(rèn)為，西方現(xiàn)代性隱含了“虛無主義”傾向，工具理性擴張在維護共同體的命運問題上遇到了根本性的困難，權(quán)力和資本的邏輯侵蝕了生活世界。海德格爾的存在主義似乎擺脫了理性形而上學(xué)的窠臼，不過“向死而生”的口號表述的卻是悲劇性的文化心態(tài)。有學(xué)者說，中國人的“情本體”所張揚的樂感文化化解了這一問題。？輥？輰？訛樂感和諧對不同文化的啟示在于，這種和諧是人與自然、人與社會、人與人的和諧，它與儒家的內(nèi)在精神相一致，即以“樂”的內(nèi)在超越性為人提供精神自由，并借自由化解共同體與社會之間的張力，通過文化自覺達(dá)至情深而文明。

總之，現(xiàn)代性需要解決共同體在以上三個維度的結(jié)構(gòu)性矛盾。片面追求物質(zhì)消費的過程會加重競爭和社會沖突，也會加重人們在文化心態(tài)上的不滿?，F(xiàn)代性在片面的發(fā)展主義邏輯下難以避免對底層群體的侵害，這暴露了西方現(xiàn)代性的問題，即以權(quán)力控制為實質(zhì)的知識體系對底層的宰制，并未從根本上解決自身再生產(chǎn)邏輯的片面性，它加劇了共同體的內(nèi)部分裂和外在沖突。因此，多元現(xiàn)代性和共同體的文化自覺，會為人們追求美好生活提供更好的價值關(guān)懷。

四、 結(jié)語

本文以共同體在物質(zhì)、制度和文化心態(tài)上的分類邏輯分析了共同體的價值需求，在以上三個維度嘗試?yán)斫夤餐w與其所處環(huán)境的關(guān)系，指出共同體的發(fā)展困境，這既體現(xiàn)在技術(shù)和制度對人的控制等馬克思主義的論述里，又表現(xiàn)為文化心態(tài)問題。20世紀(jì)片面的發(fā)展主義實踐反映了這一現(xiàn)代性悖論，共同體在以上三個維度發(fā)展不充分不均衡。對此，本文認(rèn)為，農(nóng)民文化的現(xiàn)代化只有積極吸收傳統(tǒng)思想，才能完成共同體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，由此才能拓展現(xiàn)代性的價值理性。

（一） 解釋經(jīng)驗的理論分化及其整合

以往解釋共同體內(nèi)不同群體的社會性問題容易以偏概全。上文簡單提到的不少經(jīng)驗研究關(guān)注改革開放時代的農(nóng)民群體，主要著眼于其利益和權(quán)利的缺失，或從制度方面或從文化心態(tài)的角度進行了社會分析？譹？訛，但從共同體角度，結(jié)合底層群體的文化心態(tài)及其所處的制度環(huán)境進行綜合研究則顯得更為必要。社會學(xué)的想象力要求我們兼顧共同體的不同維度，運用比較歷史研究法與跨文化比較研究法來分析不同群體。

社會行動者其實與他們所處的物質(zhì)、制度和文化環(huán)境進行著雙向交流，即這三個方面的環(huán)境因素作用于這些行動者，而反過來他們也在改造和適應(yīng)這些環(huán)境;同時從宏觀層面來看，這些因素之間也存在相互交流，即物質(zhì)因素影響制度因素的運行，反過來制度設(shè)計也會影響物質(zhì)運行狀態(tài)，制度因素的好壞直接又影響著人們的文化心態(tài)，反過來文化心態(tài)因素也會影響制度運行。因此，我們需要同時關(guān)注群體所處的物質(zhì)、制度和文化環(huán)境。

共同體在物質(zhì)、制度與文化心態(tài)上的構(gòu)成有其統(tǒng)一的價值依據(jù)。其意義在于以上框架的討論結(jié)合了人與環(huán)境的主客觀層面，物質(zhì)、制度與文化心態(tài)因素的關(guān)系邏輯既為我們進行物質(zhì)、制度與文化心態(tài)問題的理論分析提供了便利，又為解決不同群體關(guān)心的現(xiàn)實問題拓寬了視野。在推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的過程中，中國需要在學(xué)習(xí)西方制度時關(guān)注文化心態(tài)建設(shè)。？譹？訛本文有關(guān)農(nóng)民的經(jīng)驗研究案例，試圖說明解決這些現(xiàn)實問題離不開這三個要素的整合。

（二） 拓展多元現(xiàn)代性的理論和實踐

全球范圍內(nèi)發(fā)展不充分和不均衡的現(xiàn)代性實踐也帶來了一系列問題。恐怖主義、極端民族主義和各種原教旨主義愈演愈烈。這需要我們從人類命運共同體角度開拓視野進行縱橫分析。橫的方面是跨文化研究，即跨文明和跨階層視角，針對理論和實踐涉及的核心概念的定義及其來源進行譜系學(xué)研究，分析這些問題背后的思想形態(tài)及其文化成因。西方現(xiàn)代性經(jīng)殖民擴張波及全球，促進了文化的交流，也有可能引起所謂“文明的沖突”。目前全球化時代文化交流和跨文化研究又會涉及不同的價值判斷，價值多元主義有助于打破線性發(fā)展觀，促進多元現(xiàn)代性的發(fā)展?？v的方面是比較歷史研究，積極吸收傳統(tǒng)文化資源。上述討論顯示物質(zhì)、制度與文化因素的復(fù)雜性關(guān)聯(lián)。文化自覺有助于我們吸收文化傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，發(fā)展多元現(xiàn)代性。物質(zhì)、制度與文化的多樣化彰顯了文明的多樣性。此即縱橫分析的啟示。

區(qū)分以上三個維度拓寬了研究思路，一方面共同體可以在物質(zhì)生產(chǎn)和制度安排上通過提倡效率和進步保障自身的再生產(chǎn)，另一方面要避免共同體的制度化帶來的個體化及其關(guān)系不均衡，如社會保障和福利制度與人的自由發(fā)展之間的關(guān)系，保障共同體的整體和諧以及均衡發(fā)展，避免因為發(fā)展不充分導(dǎo)致共同體結(jié)構(gòu)失衡而帶來新的問題，從而促進共同體內(nèi)部不同群體成員的相互認(rèn)同和彼此依賴。

總之，關(guān)注共同體在物質(zhì)和制度基礎(chǔ)上的文化價值，有助于避免單純的關(guān)注底層群體的權(quán)利問題導(dǎo)致的所謂唯制度主義傾向，而單純的文化闡釋似有某種原教旨主義和保守主義之嫌。物質(zhì)、制度和文化心態(tài)的均衡分析可以促進共同體內(nèi)部整合。從宏觀架構(gòu)來說，社會需要更加重視底層的文化心態(tài)以重構(gòu)三者的關(guān)系;從微觀來看，共同體內(nèi)每個成員都需要調(diào)節(jié)自身心態(tài)以化解物質(zhì)與制度之間的緊張關(guān)系，從而更好地實現(xiàn)微觀互動與宏觀制度、個體性與社會性的統(tǒng)一。

（責(zé)任編輯：徐楓）