馬克思主義實(shí)踐真理觀對(duì)“意見之路”的延續(xù)與超越

葛玉海

關(guān)于實(shí)踐真理觀的傳統(tǒng)研究集中于解析三個(gè)主要問題，即真理超出認(rèn)識(shí)論的合理內(nèi)涵，真理、價(jià)值和實(shí)踐的辯證關(guān)系，以及實(shí)踐的優(yōu)先地位?；谙率鲈?，可以考慮不同于傳統(tǒng)研究的另一種思路：一方面，實(shí)踐真理觀的醞釀和誕生不是一朝一夕和一勞永逸的，因此應(yīng)將實(shí)踐真理觀視為發(fā)展中的事物來探討，它的產(chǎn)生背景和理論進(jìn)路更值得關(guān)注；另一方面，實(shí)踐真理觀所面對(duì)和有待解決的難題也不僅限于德國古典哲學(xué)內(nèi)部，在它之前和之后的哲學(xué)理論都提供了可以參照和回應(yīng)的問題域。這種思路的核心觀點(diǎn)在于，認(rèn)為實(shí)踐真理觀的誕生，是在它與眾多“意見”“假相”和“偏見”相互論爭并從中勝出的結(jié)果。基于此，下面的論述將始于自古希臘哲學(xué)家巴門尼德到亞里士多德以來確立的三條認(rèn)知道路，即“真理之路”“謬誤之路”和“意見之路”。

一、什么是真正的“意見之路”?

在對(duì)認(rèn)識(shí)本質(zhì)的已有反思中，巴門尼德對(duì)真理、謬誤及意見的區(qū)分占據(jù)重要一席。這一區(qū)分的意義在恩格斯那里便已指明——“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”(1)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第277頁。。眾所周知，此基本問題又包含兩個(gè)問題：一是“第一性”問題，二是“同一性”問題。前者關(guān)注的是存在和思維誰是世界的本原，后者關(guān)注的是思維能否正確認(rèn)識(shí)存在。“同一性”問題便源于真理、謬誤及意見之分。

在巴門尼德那里，基于真理的內(nèi)在一致性，可以說“存在”和“是”根本是一回事；同樣，“思維與存在也根本是一回事”(2)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。。人們通常認(rèn)為巴門尼德討論了兩條認(rèn)識(shí)之路：“真理之路”，即有真理相伴隨的說服之路和“意見之路”。其實(shí)，這里的“意見之路”指的是“謬誤之路”，即完全不可思議之路。真正的“意見之路”是介于“真理之路”和“謬誤之路”之間的第三條道路。(3)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。在“意見之路”上，人們將“真理”和“謬誤”折中，將“存在”與“非存在”折中，將“是”與“不是”折中。如果說真理是可靠、穩(wěn)定的，那么謬誤則是不可靠、易變的，而意見居于兩者之間。換言之，真理(aletheia)指的是具有理性確定性的認(rèn)識(shí)，而“理性確定性”又是指理性的同一性或統(tǒng)一性，亦即理性的同一律。(4)王天成、曾東：《辯證法的三種形態(tài)——意見的邏輯、幻相的邏輯和思辨的邏輯》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第4期。謬誤(fallacy)則是指違反理性的同一律的認(rèn)識(shí)，它是真理的反面。那么，意見(doxa)指的是什么呢？可以做兩種解釋，一種是將意見看作基于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣和信念等的判斷，這類判斷既可升華為真理，也可淪落為謬誤。然而，此種解釋仍然囿于知識(shí)論領(lǐng)域。另一種解釋則是突破認(rèn)識(shí)論的限制，將“意見”放在彷徨于真理和謬誤之間的人們的實(shí)踐中來理解。

“Doxa”,通常譯為“意見”，源于古希臘語“δóξα”，除了意指“共同信念”(common belief)或“大眾輿論”“流行見解”(popular opinion)之外,還有很多相近的含義。柏拉圖將“意見”看作與理性無關(guān)的“信念”(belief)，并認(rèn)為它居于靈魂的“無理性的”下半部。有學(xué)者認(rèn)為柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)意見與知識(shí)的對(duì)立，后又肯定意見對(duì)于獲取知識(shí)的重要意義。(5)陳士聰：《意見“doxa”與知識(shí)“epistēmē”的張力——論柏拉圖辯證法思想的前后期差異》 ，《東北師大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。亞里士多德反對(duì)柏拉圖的前期觀點(diǎn)，認(rèn)為“意見”的價(jià)值在于實(shí)用性和普遍使用，它是探索知識(shí)的第一步，是經(jīng)受過大量測試、人們有理由去相信的信念。不過，“意見”不同于“endoxa”，后者不僅在程度上比“意見”更穩(wěn)固，而且它世代流傳，經(jīng)受過論戰(zhàn)考驗(yàn)，并被視為公認(rèn)的或可接受的真理(6)Ekkehard Eggs: “Doxa in Poetry: A Study of Aristotle’s Poetics”, Poetics Today，2002(3).，或者是“對(duì)于所有人、多數(shù)人或智慧的人來說正確的東西”(7)劉瑋：《亞里士多德倫理學(xué)的兩個(gè)起點(diǎn)：Endoxa與良好的教養(yǎng)》，《世界哲學(xué)》2011年第2期。。雖然柏拉圖和亞里士多德晚于巴門尼德，但若把他們關(guān)于“doxa”的觀點(diǎn)都放在古希臘思想這一傳統(tǒng)中來理解，則還是可以認(rèn)為彼此有共通之處的。重要的是，亞里士多德把這種共通之處引向了兩個(gè)方向：一是辯證推理，二是實(shí)踐?！稗q證推理”不同于“證明”，即“由自明的、因而是完全正確的前提而來的推理”，也不同于“虛假推論”，即“由錯(cuò)誤的前提而來的推理”，而是“由普遍接受的意見出發(fā)的推理”(8)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。。在此基礎(chǔ)上，“意見”在理論領(lǐng)域站穩(wěn)腳跟。另外，通過強(qiáng)調(diào)“意見”的實(shí)用性，它又與實(shí)踐建立聯(lián)系，成為實(shí)踐的一個(gè)環(huán)節(jié)。在此意義上，可以說亞里士多德的工作為樸素辯證法奠定了基調(diào)，為唯物辯證法帶來了一絲曙光。然而，從亞里士多德至弗朗西斯·培根這段時(shí)期，走在第三條道路，即意見之路上的學(xué)者少之又少。

二、意見之路為何如此難走？

懷特海認(rèn)為“兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已”(9)[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第82頁。。設(shè)想：弗朗西斯·培根是否會(huì)贊同此觀點(diǎn)？是否會(huì)接著說：兩千五百年的認(rèn)知史(包括柏拉圖的)其實(shí)都是認(rèn)識(shí)論上的反面教材？換言之，以往的認(rèn)知史都是“偏見”史？我們可以嘗試做如下推理：培根在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)可以簡要?dú)w結(jié)為一“破”和一“立”?！傲ⅰ钡氖恰翱茖W(xué)歸納法”，“破”的是“四假象”(“四假相”，four idols)?！癐dol”，意為“幻覺”“偶像”，結(jié)合《新工具》的文本，應(yīng)將之理解為“doxa”或“partial opinion”(偏見)，而非“prejudice”或“bias”(偏見)。培根認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)充斥著各種各樣的錯(cuò)誤或偏見，可以歸為四類，即“種族假象”“洞穴假象”“市場假象”和“劇場假象”。這些假象的產(chǎn)生同主體密切相關(guān)，且多是難以根除或規(guī)避的。在培根看來，前三種“假象”是人心所固有的、無法根除的，而第四種則是外來的、可以根除的。然而，如果我們將視線盡量放遠(yuǎn)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)四種假象都是人心所固有且無法根除的。這是因?yàn)?，不論是各式各樣的哲學(xué)體系，還是多種多樣的論證方法，都是人類天性、個(gè)人特性以及社會(huì)交往等共同作用的結(jié)果，同樣是無法避免的。

“劇場假象”也可稱作“體系的假象”，它“是從哲學(xué)的各種各樣的教條以及一些錯(cuò)誤的論證法則移植到人們心中的”(10)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第21頁。。這是因?yàn)?，“一切公認(rèn)的學(xué)說體系只不過是許多舞臺(tái)戲劇，表現(xiàn)著人們自己依照虛構(gòu)的布景的式樣而創(chuàng)造出來的一些世界”(11)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第21頁。，而人們?nèi)绻胍J(rèn)知世界，那么又不得不通過認(rèn)識(shí)和把握這些“戲劇”來實(shí)現(xiàn)的話，理解就可能導(dǎo)致信仰，因此這種“劇場假象”既不是天賦的，也不是強(qiáng)迫的，而是暗中潛入甚至主動(dòng)進(jìn)入理智的。依據(jù)培根的說法，不僅當(dāng)時(shí)“時(shí)興的一些體系”，而且還包括“古代的各種哲學(xué)和宗派”以及未來“更多的同類的劇本”都以“同樣人工造作的方式排演出來”(12)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第8頁。。據(jù)此而言，柏拉圖哲學(xué)確實(shí)是培根眼中的“反面教材”，如果考慮到“劇本”的相似性，甚至可以說柏拉圖哲學(xué)是“反面教材”中的典型。

培根的“四假象說”影響深遠(yuǎn)，其中“假象”(idol)一詞在后來的學(xué)者，如波普爾和伽達(dá)默爾那里，分別轉(zhuǎn)變成了“偏見”(prejudice)和“前見”(Vorurteile，preconception)，含義也發(fā)生了變化。這里不準(zhǔn)備擴(kuò)大討論范圍，而是僅在同義詞層面上使用“偏見”(partial opinion)以及前文中的“意見”(doxa)。如果需要論證“假象”和“偏見”為何是同義詞的話，我們可以求助于另一個(gè)培根，即羅吉爾·培根(Roger Bacon)。作為弗朗西斯·培根的前輩，羅吉爾·培根指出了認(rèn)識(shí)的四種障礙，即“屈從于謬誤甚多、毫無價(jià)值的權(quán)威；習(xí)慣的影響；流行的偏見；以及由于我們認(rèn)識(shí)的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知”(13)北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上，北京：商務(wù)印書館，1981年，第285頁。。這一觀點(diǎn)直接影響了后來的四假象說。于是，對(duì)于兩位培根而言，以往哲學(xué)認(rèn)知史都是“偏見”史或“意見”史。盡管他們的這一說法所反映的視角是歷史的或超越的，但一方面它并不排除在認(rèn)知史任一階段上學(xué)者中多數(shù)人持以下觀點(diǎn)，即“我們不認(rèn)為自己在做無用功，實(shí)際上我們實(shí)現(xiàn)和達(dá)到了某種真理”；另一方面也并不妨礙這種情況的發(fā)生，即(借用羅吉爾·培根的話)“雖然他們?cè)阱e(cuò)誤的最濃密的陰影里，他們卻以為自己是在真理的充分照耀下”(14)北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上，北京：商務(wù)印書館，1981年，第286頁。。這兩個(gè)方面分別代表一種“真理”，而這兩類“真理”又都可稱之為“作為偏見的‘真理’”，因?yàn)樗鼈兓蚨嗷蛏僭从趦煞N偏見，即路線偏見與形式—內(nèi)容偏見。

第一，路線偏見。在看待“認(rèn)識(shí)的意義”上，哲學(xué)史上存在一個(gè)普遍而又悠久的分歧——蘇格拉底之前的哲學(xué)家認(rèn)為知識(shí)的意義在于獲知“神意”或理解自然；蘇格拉底認(rèn)為“認(rèn)識(shí)你自己”便是認(rèn)識(shí)的目的；蘇格拉底之后的眾多哲學(xué)家則僅認(rèn)為“認(rèn)識(shí)你自己”只是認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵，認(rèn)識(shí)的意義不僅限于本身。然而不管怎樣，對(duì)“認(rèn)識(shí)的意義”的延續(xù)和擴(kuò)展仍不會(huì)脫離解釋世界的領(lǐng)域。若是基于“認(rèn)識(shí)的意義”而創(chuàng)立兩個(gè)“門派”的話，多數(shù)學(xué)者都可歸為“認(rèn)知派”，少數(shù)一些人則屬于“實(shí)踐派”。不難想象，馬克思、功利論者和實(shí)用主義者都試圖扭轉(zhuǎn)“認(rèn)知派”一統(tǒng)江湖的局面：他們的共同點(diǎn)之一在于，都認(rèn)為認(rèn)識(shí)的最終意義不在于解釋世界，而在于改變世界、改變自己。這里的“扭轉(zhuǎn)”并不是重新創(chuàng)造，而是重新提起此事或重新引起人們關(guān)于此事的注意力。馬克思的一句名言其實(shí)可以作為“實(shí)踐派”的口號(hào)：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性,這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！?15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第500頁。

基于對(duì)“認(rèn)識(shí)的意義”的回答，不同學(xué)者得出不同類型的真理。結(jié)合上文，諸類真理自然也可分為兩類，即“認(rèn)知優(yōu)位的” 真理和“實(shí)踐優(yōu)位的” 真理。從“認(rèn)知優(yōu)位的”真理向“實(shí)踐優(yōu)位的”真理的轉(zhuǎn)變，反映出人類自身能力的演變與提升。在限于自身改造世界的能力和迫于外部環(huán)境壓力的狀況下，人們選擇探索“認(rèn)知優(yōu)位的”真理；在以上兩者發(fā)生有利轉(zhuǎn)變的情況下，人們則偏愛“實(shí)踐優(yōu)位的”真理。換言之，生活實(shí)踐的不確定性促使我們追求不變的真理，而“真理”的多樣性反而促使我們追求科學(xué)技術(shù)實(shí)踐的確定性。兩相比較，時(shí)下的“盟主”肯定屬于“實(shí)踐派”。總之，一方面，現(xiàn)實(shí)視角告訴我們：認(rèn)知起初帶來的是確定性，但隨著認(rèn)識(shí)的累積，越來越具有含混性和多樣性；實(shí)踐一開始呈現(xiàn)的也是確定性，但隨著力量的增強(qiáng)，也越來越具有含混性和危險(xiǎn)性。當(dāng)認(rèn)知和實(shí)踐都呈現(xiàn)出兩面性時(shí)，我們很容易放棄選擇和改變，從而失去探索的勇氣。另一方面，發(fā)展的眼光告訴我們：一些學(xué)者、宗教人士仍然選擇和堅(jiān)定地走在探索“認(rèn)知優(yōu)位的”“真理之路”上，解釋和詮釋之路并沒有被堵死，只是多數(shù)人的興趣發(fā)生了改變，現(xiàn)在更喜歡走在改造和創(chuàng)造之路上了。

第二，形式—內(nèi)容偏見。對(duì)“認(rèn)識(shí)的意義”的不同回答代表著對(duì)待真理的“路線偏見”，而基于“認(rèn)識(shí)的形式或內(nèi)容”則可描繪出關(guān)于真理的“形式—內(nèi)容偏見”。以命題本身的合理性或主觀有效性為主要特征的傳統(tǒng)真理觀一般可劃分為四種：符合論(反映論)真理觀、融貫論真理觀、實(shí)用主義真理觀以及冗余論(緊縮論)真理觀。比如，若證明命題P=“這是一部蘋果手機(jī)”為真，那么符合論(反映論)真理觀會(huì)認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)p”。其中,前一個(gè)P指“這是一部蘋果手機(jī)”命題，后一個(gè)p指“這是一部蘋果手機(jī)”事實(shí)。融貫論真理觀會(huì)認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P與S是不矛盾的或相融貫的，且S是真的”。其中，S=這部手機(jī)上的標(biāo)識(shí)是蘋果公司的標(biāo)識(shí)。實(shí)用主義真理觀會(huì)認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P對(duì)我們有用”。冗余論(緊縮論)真理觀則認(rèn)為“P是真的=P”，真理是“多余的”。

在傳統(tǒng)真理觀之外，還有現(xiàn)象學(xué)的真理觀、存在主義的真理觀和馬克思主義的真理觀?，F(xiàn)象學(xué)(在此僅指胡塞爾的現(xiàn)象學(xué))的真理觀表明真理是一種“明見性認(rèn)知”或“先驗(yàn)意識(shí)之事實(shí)的及本質(zhì)性的規(guī)則”(16)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第61頁。，強(qiáng)調(diào)真理的統(tǒng)一性和整體性，類似于結(jié)構(gòu)—表象的“本質(zhì)關(guān)聯(lián)域”或聯(lián)合體，這一聯(lián)合體囊括各種學(xué)科又超越主客二分，直指絕對(duì)真理或“構(gòu)成性的絕對(duì)意識(shí)”(17)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第61頁。。此種真理偏于強(qiáng)調(diào)真理的“靜止”狀態(tài)。存在主義(在此特指海德格爾的存在主義)的真理觀認(rèn)為真理是存在自身的不斷顯現(xiàn)，真理永遠(yuǎn)是進(jìn)行時(shí)。此種真理偏于強(qiáng)調(diào)真理的“運(yùn)動(dòng)”狀態(tài)。馬克思主義真理觀既承認(rèn)真理的統(tǒng)一性和整體性，又承認(rèn)真理的未完成或待進(jìn)行狀態(tài)。此種真理維持真理的“靜止”和“運(yùn)動(dòng)”雙重狀態(tài)。另外，還有學(xué)者從尼采、伽達(dá)默爾和卡西爾那里分別發(fā)現(xiàn)了“作為人的感性生命的真理”和“作為精神科學(xué)的真理”(18)于秀艷：《現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)視域下真理觀的三個(gè)維度》，《東北師大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期。。上述真理觀都體現(xiàn)了關(guān)于真理的“形式—內(nèi)容偏見”。

三、“意見之路”價(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)

就“絕對(duì)真理”未能實(shí)現(xiàn)、多種真理觀難以統(tǒng)一而言，人類的認(rèn)知史就是人類的“偏見”(partial opinion)史。這適用于過往、現(xiàn)在和將來。如果我們贊同此觀點(diǎn)，那么接下來就要回答兩個(gè)問題：一是為什么一定會(huì)選擇“偏見”？ 二是選擇什么樣的“偏見”？

(一)為什么一定會(huì)選擇“偏見”？

原因涉及兩個(gè)方面：第一，培根認(rèn)為的假象真的是假象嗎？第二，我們的認(rèn)知活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是什么？不得不質(zhì)疑“四假象說”的“前提”，即無條件地承認(rèn)人的頭腦中盤踞著一些錯(cuò)誤的觀念，并認(rèn)為是它們形成了偏見或成見，使人們不能正確地認(rèn)識(shí)到真理。我們可以推測這一“前提”是怎樣得來的：首先，種種歷史和現(xiàn)實(shí)表明，絕對(duì)真理尚未達(dá)到；其次，認(rèn)識(shí)的主體是人，故問題主要出在人身上，于是推出人的頭腦中必定有一些不當(dāng)因素影響著獲得真理的活動(dòng)。

對(duì)此，借助于現(xiàn)今的學(xué)識(shí)，可以發(fā)現(xiàn)至少有三方面因素動(dòng)搖了培根的“前提”。首先，認(rèn)識(shí)對(duì)象的無限性與人自身能力的有限性同等重要的影響著人對(duì)真理的認(rèn)知；其次，由于真理本身的內(nèi)涵發(fā)生了改變，即真理不再僅限于符合論意義上的，還有融貫論意義以及發(fā)生論意義上的，因此，說“人的頭腦中盤踞著一些錯(cuò)誤觀念”就變成可疑的了；最后，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論已開始強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)特氣質(zhì)以及有條件(或視情況而定)的真理。如果上述理由成立，那么培根的“四假象說”自然站不住腳。然而，如果我們轉(zhuǎn)換一下思路，直接將“假象”看作不是與正確觀念相對(duì)的錯(cuò)誤觀念，而是有自己“受眾”和“領(lǐng)地”的類似“地方性知識(shí)”(local knowledge)的“觀念”，那么不同的觀念之間雖然仍存在競爭和優(yōu)劣之分，但它們并不必定因?qū)Ψ降氖荻@得更多的合理性。它們被人類的天性、個(gè)人的特性、社會(huì)交往以及哲學(xué)體系或論證方法打上永久烙印?？傊煌谂喔鶑?qiáng)調(diào)“假象”之“假”，如果我們強(qiáng)調(diào)“假象”之“真”，即不假，那么就將在培根之國度中重新開啟另一番天地。但這一天地的到來，靠的不只是我們思路的轉(zhuǎn)變，還有接下來對(duì)“認(rèn)知活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)”的慎重考量，一如馬克思所做的那樣。

在對(duì)待人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)這一問題上，馬克思所做的革命性工作是將“現(xiàn)實(shí)的人”重新拉回我們的視野。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論者往往將認(rèn)識(shí)的主體塑造成一個(gè)“客觀的人”“中立的人”“孤獨(dú)的人”“抽象的人”或“理性的人”，他們?cè)噲D抹除影響主體進(jìn)行認(rèn)知的各種外在因素和主體因素，而僅保留一個(gè)“大腦”或“某些器官”，就像是在做一場脫離生活本身甚或生命本身的思想實(shí)驗(yàn)。馬克思對(duì)此說“不”，他認(rèn)為我們應(yīng)該“從自己出發(fā)”。

“自己”便是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為：“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物……人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第209-210頁。人是一種對(duì)象性的存在物，基于此，人必然生活在自己的“洞穴”之內(nèi)。然而，人還是一種類存在物。在馬克思看來，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁。。人既可以生活于自己的“種族”之內(nèi)，也可超越于此。另外，正是在“市場”和“劇場”這些實(shí)踐中，“別人的感覺和精神也為我自己所占有?！酥苯咏煌幕顒?dòng)等等，成為我的生命表現(xiàn)的器官和對(duì)人的生命的一種占有方式”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190頁。?？梢哉f，實(shí)踐是真理的源泉(22)孫偉平：《論馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐真理觀》，《學(xué)術(shù)研究》2005年第11期。，真理具有現(xiàn)實(shí)性(23)許斗斗：《巴迪歐的“共產(chǎn)主義”與真理觀辨析》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。。馬克思關(guān)于認(rèn)識(shí)主體的觀點(diǎn)超越了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論者對(duì)認(rèn)識(shí)主體界定的局限性。對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，人不可能不在場，而且在場的人只能是“現(xiàn)實(shí)的人”。

(二) 選擇什么樣的“偏見”？

在前文中，我們已經(jīng)表明馬克思屬于“實(shí)踐派”，他選擇的是“實(shí)踐優(yōu)位的”真理。換言之，馬克思走的是實(shí)踐路線，并持有實(shí)踐真理觀。

實(shí)踐路線的選擇是基于對(duì)人的本質(zhì)的理解。相傳，柏拉圖將“人”定義為“無羽毛的、兩足直立的動(dòng)物”，而第歐根尼在聽說此事之后則把一只扒光了毛的雞帶到雅典學(xué)院，于是柏拉圖只得修改原先的定義，加了修飾詞——“平腳趾的”。試想，如果第歐根尼下次帶來一個(gè)天生無手腳的人，恐怕雅典學(xué)院又要再修改了。亞里士多德在《形而上學(xué)》開篇說“求知是人類的本性”，其中的“本性”可作為“本質(zhì)”來理解，這就出現(xiàn)了第二種定義，即“人是求知的動(dòng)物”——?jiǎng)游镆揽勘灸苌?，而人類則依靠知識(shí)生活。然而，現(xiàn)實(shí)中拒絕求知的人卻不乏少數(shù)。亞里士多德的定義對(duì)西方近代以來將人定義為“具有理性的動(dòng)物”這種定義影響深遠(yuǎn)，不過尼采肯定不會(huì)同意，因?yàn)樗J(rèn)為“本能”或“感性”才是人的本質(zhì)。聯(lián)想到某些節(jié)日里一些人瘋狂購物的景象，那么說人是感性的動(dòng)物也不會(huì)錯(cuò)到哪里去。有些人認(rèn)為人與機(jī)器人的關(guān)鍵區(qū)別在于人擁有自主意識(shí)，但鏡像實(shí)驗(yàn)或鏡像自我辨識(shí)實(shí)驗(yàn)又告訴我們某些靈長類動(dòng)物、海豚和大象等同樣具有“自主意識(shí)”。此外，考慮到“語言”和“文化”在考古學(xué)中對(duì)人造物(如石器)的依賴性，它們也可從人類(至少是早期人類)的專屬物中剔除。以上關(guān)于人的本質(zhì)的界定存在一個(gè)共同點(diǎn)，即全是基于人本身所具有的某一或某些屬性來定義人。人類本身在不斷演變，因此上述定義人本質(zhì)的方式難免視線窄化或效果受限。如果能從人與其他事物的關(guān)系，如人與物的關(guān)系，或人與人的關(guān)系方面來定義人，會(huì)發(fā)生什么呢？

將人看作制作、使用工具的動(dòng)物，是通過人與物的關(guān)系來界定人本質(zhì)的一種有益嘗試，不過它已經(jīng)被一些生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)淘汰了。在馬克思看來，人是從事“勞動(dòng)”“實(shí)踐”或“勞動(dòng)實(shí)踐”的動(dòng)物，也是“社會(huì)關(guān)系的總和”。這是對(duì)亞里士多德“人是天生的政治動(dòng)物”觀點(diǎn)的超越?！皠趧?dòng)”“實(shí)踐”或“勞動(dòng)實(shí)踐”表明了人與自然的關(guān)系，而“社會(huì)關(guān)系的總和”表明了人與人的關(guān)系，且這種關(guān)系是通過實(shí)踐來體現(xiàn)的。作為人類能動(dòng)地改造世界的社會(huì)性的物質(zhì)活動(dòng)，實(shí)踐是“現(xiàn)實(shí)的人”的存在方式。多種實(shí)踐方式(物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)政治和科學(xué)文化)構(gòu)成了人與自然兩相區(qū)分的前提和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。賦予實(shí)踐如此重要的地位，與馬克思基于對(duì)人的本質(zhì)理解而做出的實(shí)踐路線選擇是相一致的。

實(shí)踐路線決定了“實(shí)踐優(yōu)位的”真理的內(nèi)容。這從傳統(tǒng)真理觀遭遇的問題上可以看出。符合論(反映論)真理觀面臨的問題有兩個(gè)：一是符合的標(biāo)準(zhǔn)是什么？感覺器官。感覺器官可靠嗎？二是符合的程度問題。比如，“這是一部蘋果手機(jī)”，但是外形的相似讓我們難以區(qū)分它是“5s”還是“5e”。融貫論真理觀面臨的是“無限后退”問題：想證明命題S=“這部手機(jī)上的標(biāo)識(shí)是蘋果公司的標(biāo)識(shí)”是真的，還需要進(jìn)一步證明，如命題T=“這個(gè)標(biāo)識(shí)不是仿的”是真的，或者命題U=“蘋果公司仍然使用這一標(biāo)識(shí)”是真的，等等。這就像想證明“2+2=4”，可以用“1+1=2”來證明，然而“1+1=2”又如何證明呢？是通過“0.5+0.5=1”來證明嗎？顯然不是。實(shí)用主義真理觀遭遇的問題是主觀主義的問題，因?yàn)椤坝杏镁褪钦胬怼焙苋菀鬃屓寺?lián)想到國際政治上某些國家為達(dá)目的不擇手段的險(xiǎn)惡用心和難以自圓其說的強(qiáng)權(quán)真理。冗余論(緊縮論)真理觀實(shí)質(zhì)上是挖真理的墻角，使真理淪為僅起“加深程度”作用的形容詞或副詞，使真理瓦解。倘若馬克思關(guān)注上述問題，他很可能會(huì)思考如何辯證地對(duì)待以上真理觀，這涉及以下問題：(1)因?yàn)閷?shí)踐真理觀屬于唯物主義認(rèn)識(shí)論，而后者是一種反映論，所以需要處理在何種程度上堅(jiān)持反映論這一問題？(2)如何在規(guī)避融貫論真理觀的“無限后退”這一缺點(diǎn)的同時(shí)，保留它的合理性？(3)實(shí)用主義真理觀體現(xiàn)了真理的主體性、真理與價(jià)值的密切關(guān)聯(lián)，但是其主觀任意性又如何避免？(4)冗余論(緊縮論)真理觀涉及真理是否具有客觀性，以及真理的客觀性和主體性的關(guān)系，這便需要解答怎樣才能使“真理”存在。

除了這些問題，怎樣對(duì)待不可知論的“隨遇而安”、懷疑論的“左右逢源”、獨(dú)斷論的“不講‘理’”、教條主義的“只講‘理’”以及相對(duì)主義的“自相矛盾”等，都是實(shí)踐真理觀理應(yīng)面對(duì)和有效解答的問題。我們可以先擺出馬克思主義關(guān)于真理的觀點(diǎn)，然后從下文再來看會(huì)采取怎樣的對(duì)策。馬克思主義認(rèn)為：“真理是標(biāo)志主觀與客觀相符合的哲學(xué)范疇，是對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確反映?！?24)本書編寫組編：《馬克思主義基本原理》，北京：高等教育出版社，2021年，第79頁。

四、馬克思主義實(shí)踐真理觀對(duì)傳統(tǒng)真理觀的超越

馬克思主義實(shí)踐真理觀通過以下四個(gè)方面來解答上述問題，而這些有效解答也筑牢了馬克思主義實(shí)踐真理觀之合理性和優(yōu)越性的根基。

(一)通過真理的定義解決符合論真理觀和融貫論真理觀的問題

馬克思主義實(shí)踐真理觀中的“正確反映”，也可說是“正確認(rèn)識(shí)”，而“正確”又體現(xiàn)在三種程度上：符合、一致和接近。先來描述一段事實(shí)：“我面前的桌子上有一本攤開的數(shù)學(xué)書，旁邊有一杯剛剛倒好并冒著蒸氣的白開水，估計(jì)水溫大概在98攝氏度左右，不能馬上喝，于是我繼續(xù)思考為什么π約等于3.14。”如果我對(duì)你說我的桌子上有一本數(shù)學(xué)書，那么我的判斷便與面前的事實(shí)相符合。這是正確程度最高的一種認(rèn)識(shí)。水溫在98攝氏度左右，這不是我們通過觸覺直接感知的，而是基于對(duì)水的性質(zhì)的了解，并結(jié)合以往視覺觀察經(jīng)驗(yàn)得來的，簡言之，是通過將觸覺轉(zhuǎn)化為視覺來實(shí)現(xiàn)的。這是一種推論的結(jié)果，因而與融貫論的要求是相一致的。這是正確程度中等的一種認(rèn)識(shí)?！唉屑s等于3.14”表明的是“接近”。相較而言，這是正確程度最低的一種認(rèn)識(shí)。在以上三種程度中，“符合”體現(xiàn)了符合論(反映論)的要求，“一致”一方面體現(xiàn)了融貫論的要求，另一方面也和“接近”一同體現(xiàn)了對(duì)符合論(反映論)的超越。而融貫論的缺點(diǎn)則交給“實(shí)踐”來解決，比如“1+1=2”和“π”的計(jì)算便需依賴數(shù)學(xué)研究這一科學(xué)文化實(shí)踐來解決。

(二)通過強(qiáng)調(diào)真理的“客觀性”和“主體性”解決實(shí)用主義真理觀、冗余論(緊縮論)真理觀的問題

真理的“客觀性”包含內(nèi)容的客觀性和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性兩個(gè)方面。這里的“客觀”體現(xiàn)為三個(gè)條件：存在于人的意識(shí)之內(nèi)，不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移，以及能為人的意識(shí)所復(fù)寫。(25)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第35頁。內(nèi)容的客觀性指的是真理的內(nèi)容滿足以上三個(gè)條件，檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性同樣如此。這可以通過一則反例來說明：公雞能下蛋，我們親眼所見。前者違反的就是真理內(nèi)容的客觀性，而后者違反的是真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性。在強(qiáng)調(diào)真理的“客觀性”之時(shí)，還要注意真理的“主觀性”，只不過這里的“主觀性”更合適的說法應(yīng)是“主體性”。比如，我指著面前的桌子對(duì)你說“這是一張桌子”或“This is a desk”或“Das ist ein Tisch”。不管是漢語、英語，還是德語，真理的內(nèi)容都滿足客觀性要求，然而真理的形式卻是不同的。盡管任何真理都具有主觀形式，但是決定某一認(rèn)識(shí)成為真理的條件只能是“正確反映”，而非“怎樣反映”。真理既不因其客觀性而成為客觀實(shí)在，也不因其主體性而成為主觀產(chǎn)物。因此，實(shí)用主義真理觀、冗余論(緊縮論)真理觀的問題得到大致解決。余下的問題是如何限制或弱化實(shí)用主義真理觀將真理與價(jià)值相等同的觀點(diǎn)。實(shí)用主義真理觀與主觀主義價(jià)值觀一拍即合，后者認(rèn)為價(jià)值僅是主體的欲望、目的、情感和興趣等，與客體無關(guān)。與它相對(duì)的是客觀主義價(jià)值觀，認(rèn)為價(jià)值是客觀事物本身所固有的，與主體無關(guān)。更合理的做法必定是將兩者相結(jié)合，即表明價(jià)值是客體對(duì)主體需要的滿足關(guān)系。這與真理是主體對(duì)客體及其規(guī)律的符合關(guān)系剛好相反。其實(shí)，從馬克思主義真理觀出發(fā)，通過析出價(jià)值的客觀性，便可將真理與價(jià)值進(jìn)一步區(qū)分開來，再通過價(jià)值的主體性、多維性和社會(huì)歷史性將兩者聯(lián)結(jié)起來。當(dāng)然，不管是區(qū)分還是聯(lián)結(jié)，都離不開實(shí)踐。

(三)通過強(qiáng)調(diào)真理的“絕對(duì)性”和“相對(duì)性”解決不可知論和懷疑論的問題

可知論和不可知論在“同一性”問題，即關(guān)于思維能否正確認(rèn)識(shí)存在的問題上分道揚(yáng)鑣。前面說過不可知論總是可以“隨遇而安”，原因就在于不管我們實(shí)現(xiàn)了如何豐富而又令多數(shù)人信服的認(rèn)知，不可知論者總可以在之后加上一句——“歸根結(jié)底，你還是什么都不知道”。在不可知論者眼中，這或是以“五十步”笑“百步”，或是以“百步”笑“五十步”，因?yàn)楫?dāng)我們說“無知是有知的缺乏，知識(shí)是不斷累積的”，不可知論者則會(huì)說“有知是無知的充足，再多的知識(shí)構(gòu)成的仍是無知”。一言以蔽之，用說理的方式駁不倒不可知論。堅(jiān)持可知論，還是堅(jiān)持不可知論，更像是一種范式上的選擇。這也可以通過人們基于對(duì)常識(shí)的態(tài)度進(jìn)行的推理來說明。以休謨和康德為例，前者基于對(duì)常識(shí)的懷疑，而問“認(rèn)知是否可能”，然后答“根本不可能”；后者則基于對(duì)常識(shí)的肯定，而問“認(rèn)知如何可能”，然后答“先天綜合判斷”。

在對(duì)待常識(shí)上，唯物主義者和康德站在同一陣線，但與康德不同的是，唯物主義者認(rèn)為“摘不掉的眼鏡”不是“先驗(yàn)范疇”，而是感覺。正如列寧所說，“當(dāng)一個(gè)唯物主義者，就要承認(rèn)感官給我們揭示的客觀真理。承認(rèn)客觀的即不依賴于人和人類的真理，也就是這樣或那樣地承認(rèn)絕對(duì)真理”(26)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第39頁。。列寧在此用“絕對(duì)真理”說的是真理在本質(zhì)上是絕對(duì)的，這與真理的一元性、真理的絕對(duì)性以及具有絕對(duì)性的真理是相一致的。其中，“絕對(duì)”一詞有以下含義：(1)普遍適用的；(2)非常、完全、肯定；(3)最、極；(4)無雙、獨(dú)一無二；(5)無條件、無限制的。實(shí)踐真理觀采用的是最后一種含義。據(jù)此，真理的絕對(duì)性就是指真理的無條件性和無限制性。前者指的是在真理存在的前提下主觀對(duì)客觀的符合、一致或接近是無條件的，后者強(qiáng)調(diào)的是人類持續(xù)存在條件下其認(rèn)識(shí)能力是可以無限發(fā)展的。這兩個(gè)方面都以“存在第一性”與“存在和思維的同一性”為前提。“存在第一性”說的是存在先于思維，“存在和思維的同一性”體現(xiàn)的是可知論；可知論肯定思維可以正確認(rèn)識(shí)存在，既然存在先于思維，那么思維便要與存在符合、一致或接近。這一過程具有相對(duì)性，即有條件性和有限制性，體現(xiàn)為：一方面相對(duì)于世界整體而言真理內(nèi)容在廣度上有大小之分，另一方面相對(duì)于特定事物而言真理在程度上有深淺之別。這就是實(shí)踐真理觀用真理的絕對(duì)性和相對(duì)性來回應(yīng)懷疑論的機(jī)理。

(四)通過強(qiáng)調(diào)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的“確定性”和“不確定性”解決唯心主義、懷疑論、相對(duì)主義、獨(dú)斷論和教條主義的問題

關(guān)于傳統(tǒng)真理觀的真理標(biāo)準(zhǔn)面臨的問題，已在前文中說明。融貫論、主觀唯心主義和實(shí)用主義的真理標(biāo)準(zhǔn)都訴諸主觀的東西，如個(gè)人或集體的感覺、觀念和意見等；客觀唯心主義的真理標(biāo)準(zhǔn)訴諸客觀的東西，如“神”“理念”“上帝”“絕對(duì)精神”等；辯證唯物主義的真理標(biāo)準(zhǔn)相比舊唯物主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，更好地?cái)[脫了主觀或客觀的單一限制。在實(shí)踐真理觀那里，真理的本性即主客觀相符合與實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性，一同決定了由能夠有效聯(lián)系和溝通主觀認(rèn)識(shí)和客觀事物的實(shí)踐作為真理的最終標(biāo)準(zhǔn)。正如費(fèi)爾巴哈所主張的那樣，“理論所不能解決的那些疑難，實(shí)踐會(huì)給你解決”(27)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第248頁。。不過這里的“實(shí)踐”指的是“人的生理活動(dòng)、利己主義活動(dòng)和感性直觀活動(dòng)”(28)陳艷玲：《費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀之失誤及啟示》，《理論導(dǎo)刊》2009年第5期。，與實(shí)踐真理觀的“實(shí)踐”不同。后者是具有直接現(xiàn)實(shí)性、自覺能動(dòng)性和社會(huì)歷史性的人類能動(dòng)地改造世界的社會(huì)性的物質(zhì)活動(dòng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣。

實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的確定性是指唯一性。這里的“唯一”并不是要排斥其他標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)在最根本意義上實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)越性和獨(dú)一性，換言之，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的最終性。對(duì)待其他標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐真理觀則是有所取舍，并賦予主次。比如，想證明“1011+1011=2022”，我們并不求助于實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)，也不直接用實(shí)踐(如計(jì)數(shù)活動(dòng))去證實(shí)，而是直接采用融貫論的做法。然而，如果細(xì)究這種做法的合理性和最終確實(shí)性，那么就需借助數(shù)學(xué)研究這一實(shí)踐活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)了。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的唯一性表明的是真理有檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，且這一標(biāo)準(zhǔn)不同于其他類型的標(biāo)準(zhǔn)，更在一定意義上優(yōu)于其他種類的標(biāo)準(zhǔn)。借此，便可拒斥唯心主義和相對(duì)主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，以及懷疑論的“似有實(shí)無似無實(shí)有的”標(biāo)準(zhǔn)。

針對(duì)獨(dú)斷論和教條主義的問題，實(shí)踐真理觀采取的對(duì)策是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的不確定性，即條件性?！皸l件”是指對(duì)“實(shí)踐”的存在和變化發(fā)展發(fā)生作用的諸要素的總和。從共時(shí)性來看，受制于主客觀條件，(如列寧所言)“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)實(shí)質(zhì)上決不能完全地證實(shí)或駁倒人類的任何表象”(29)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第49頁。。從歷時(shí)性來看，受制于社會(huì)歷史條件，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不可能一勞永逸地對(duì)真理予以確證。結(jié)合兩者，因受制于事物變化發(fā)展和實(shí)踐本身，故“必須把人的全部實(shí)踐——作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，也作為事物同人所需要它的那一點(diǎn)的聯(lián)系的實(shí)際確立者——包括到事物的完滿的‘定義’中去”(30)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第314頁。。這種“聯(lián)系”和“發(fā)展”的視角是破除獨(dú)斷論和教條主義的利器。當(dāng)然，實(shí)踐真理觀所說的“人的全部實(shí)踐”和“事物的完滿的‘定義’”都是一種假設(shè)。然而，對(duì)于相信未來的人們而言，這一“假設(shè)”與其說是挑在前頭誘使馬兒向前走的胡蘿卜，不如說是立在人類求知路上的鮮明路標(biāo)。

結(jié) 語

通過不同的真理觀，我們可以看到人類對(duì)待世界和自身的不同態(tài)度?？陀^唯心主義和樸素唯物主義代表的是人們對(duì)自然或超自然的事物的臣服，主觀唯心主義代表的是人們對(duì)自身改造世界的極高期望，近代形而上學(xué)唯物主義代表的是人們對(duì)自身力量的肯定和盲信，不可知論和懷疑論代表的是自古以來人們對(duì)自身努力的失望和謹(jǐn)小慎微的心態(tài)，辯證唯物主義代表的是人們對(duì)自身力量的清醒認(rèn)識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的精確考量。在真理觀的戰(zhàn)場上，馬克思主義實(shí)踐真理觀無疑是嚴(yán)謹(jǐn)而開放的勝者，它不僅重視自身合理性的由來，而且也從未、更不可能對(duì)未來處于新階段的競爭理論關(guān)閉大門?？梢灶A(yù)見，在人類持存下去的每個(gè)時(shí)期，以“存在和思維關(guān)系”為分歧點(diǎn)的唯物主義和唯心主義的爭斗，仍會(huì)通過各種契機(jī)和事件持續(xù)并輻射開來。與此同時(shí)，不可知論總是可以隨遇而安，而懷疑論則一如既往地左右逢源。不管怎樣，作為理解馬克思主義實(shí)踐真理觀的新視角，“意見之路”值得我們進(jìn)一步探究；而由對(duì)傳統(tǒng)真理觀的超越所體現(xiàn)出的馬克思主義實(shí)踐真理觀的合理性和優(yōu)越性，更值得我們堅(jiān)守與闡揚(yáng)。