公共民俗實(shí)踐中文化主體回歸的三種模式

何佩雯

摘 要：公共民俗學(xué)中的“公共”一詞往往被學(xué)界賦予了兩種含義，一種是指面向公眾，并為公眾所享用;另一種則是指公共部門。從前者來看，民俗本身就具有公共性，民俗為民眾所創(chuàng)造，并由民眾集體傳承和享用;從后者來看，民俗所包含的政治文化又融于民眾的日常生活，有著不可割裂的聯(lián)系。隨著現(xiàn)代化的急劇演進(jìn)，“民”的流動(dòng)性與“俗”的多樣性兩者所呈現(xiàn)的生活世界幾乎處于割裂的狀態(tài)。這就不得不使我們關(guān)注民俗實(shí)踐中作為文化主體的“民”在時(shí)代變化中所形成的實(shí)踐理性回歸，也正是因?yàn)橛辛恕懊瘛钡膶?shí)踐過程，才會(huì)有“俗”的結(jié)果產(chǎn)生，也只有如此，民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展才會(huì)具有生命力。公共民俗學(xué)是民俗實(shí)踐的發(fā)展方向之一，公共民俗實(shí)踐常常通過介入式的日常實(shí)踐、激活民眾自由意志、建構(gòu)民間話語體系來達(dá)到還俗于民，從而實(shí)現(xiàn)“民”的回歸。

關(guān)鍵詞：公共民俗學(xué);公共民俗實(shí)踐;“民”的回歸;民俗協(xié)商

中圖分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2022）01 - 0110 - 11

一、引言

公共民俗學(xué)實(shí)質(zhì)上是民俗學(xué)學(xué)科研究上的一種延續(xù)和發(fā)展，這也成為探討當(dāng)下公共民俗學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要前提。而之所以提出公共民俗學(xué)，實(shí)際上是源于社會(huì)需求。正如“民俗學(xué)因現(xiàn)代性的生成與茁壯而興起，卻因現(xiàn)代性在全球的擴(kuò)張達(dá)到頂峰而陷于危機(jī)”[1]一樣，面對(duì)當(dāng)下“民”與“俗”的脫節(jié)和文化客體化以及遺產(chǎn)化等學(xué)科發(fā)展問題，高丙中、鄧迪斯、福田亞細(xì)南等諸多學(xué)者都表達(dá)了對(duì)民俗學(xué)學(xué)科生存危機(jī)的擔(dān)憂。而公共民俗學(xué)正是在劇烈的社會(huì)變遷和飛速的科技變革大背景下所提出來的，也是民俗學(xué)學(xué)科在面臨“民”的流動(dòng)性和“俗”的多樣性基礎(chǔ)上的一種學(xué)科思考和展望。公共民俗學(xué)經(jīng)歷了艱難的發(fā)展過程，但同時(shí)也在社會(huì)上產(chǎn)生了較大的反響，并在面向當(dāng)下和未來民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展、理論建設(shè)以及日常生活實(shí)踐上都發(fā)揮了重要的作用，而這些實(shí)踐所指向的最終目的都是還俗于民和以人民的幸福為指向。

一方面，公共民俗實(shí)踐是基于當(dāng)下“民”的流動(dòng)性和“俗”的多樣化發(fā)展背景下的一種進(jìn)取式反思，是把“民”的主體地位和“俗”的建構(gòu)內(nèi)容在現(xiàn)代化背景下更好結(jié)合的一種民俗實(shí)踐發(fā)展路徑。公共民俗實(shí)踐是以“民”與“俗”在當(dāng)下能夠形成和諧統(tǒng)一共識(shí)為前提，同時(shí)，公共民俗實(shí)踐也使得“民”的主體地位得以回歸和“俗”的建構(gòu)內(nèi)容具有了生存空間。民俗學(xué)者首先對(duì)朝向當(dāng)下的“民”與“俗”的關(guān)系進(jìn)行了界定，不僅對(duì)何謂“民”、何謂“俗”進(jìn)行了闡釋，同時(shí)依據(jù)極具變化和流動(dòng)的現(xiàn)代化發(fā)展，不斷擴(kuò)大“民”與“俗”所適用的范圍。“民”的范圍從“下層民眾”擴(kuò)大到“公民”;1“俗”的范圍從“文化遺留物”發(fā)展為“日常生活”及其“公共文化”[2]。這也使得民俗學(xué)朝向當(dāng)下的發(fā)展更加強(qiáng)調(diào)民俗所具有的公共性和實(shí)踐性特征。而公共民俗學(xué)的提出正協(xié)調(diào)了“民”與“俗”相對(duì)割裂的狀態(tài)，即“民”作為民俗創(chuàng)造和傳承的主體，即使是在流動(dòng)和變化中也可以通過人與人之間的協(xié)商與對(duì)話來建構(gòu)民俗生活，以此達(dá)到公共文化中“民”與“俗”的傳統(tǒng)和諧關(guān)系。而后，民俗學(xué)者又在公共民俗實(shí)踐的探討中進(jìn)一步穩(wěn)固了朝向當(dāng)下的“民”與“俗”所呈現(xiàn)的日常生活。

公共民俗實(shí)踐實(shí)際上是經(jīng)過了中國化的公共民俗學(xué)發(fā)展歷程。隨著美國公共民俗學(xué)在中國的傳播和發(fā)展，中國的民俗學(xué)者也立足本國國情對(duì)公共民俗學(xué)進(jìn)行了吸收與融合。2012年周星指出根據(jù)民俗學(xué)本身所具有的實(shí)踐性和公共性，可以將民俗學(xué)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的參與等社會(huì)學(xué)術(shù)實(shí)踐定義為中國式的“公共民俗學(xué)”，并表示公共民俗學(xué)在民俗學(xué)者與當(dāng)?shù)鼐用駞f(xié)同作業(yè)幫助社區(qū)民眾解決現(xiàn)實(shí)問題方面具有參鑒價(jià)值[3]。這為民俗學(xué)應(yīng)該如何發(fā)展以及民俗學(xué)者應(yīng)該如何介入當(dāng)下“民”與“俗”所呈現(xiàn)的生活世界提供了一定的啟迪。2015年戶曉輝進(jìn)一步探討了中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與公共民俗學(xué)之間的聯(lián)系。他認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與公共民俗學(xué)都是民俗學(xué)內(nèi)在實(shí)踐目的的部分實(shí)踐，也都是民俗學(xué)實(shí)踐屬性的進(jìn)一步彰顯。所以，他提倡發(fā)展實(shí)踐民俗學(xué)，并指出實(shí)踐民俗本身就具有公共性，而實(shí)踐理性的自由意志既是實(shí)踐民俗學(xué)的前提，又是實(shí)踐民俗學(xué)的內(nèi)在目的[4]。在此所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐民俗學(xué)，也為發(fā)展中國特色的朝向當(dāng)下的民俗學(xué)提供了一定的理論支撐。緊接著王杰文在2016年總結(jié)了中國民俗學(xué)者在哲學(xué)思辨和思想倡導(dǎo)上對(duì)公共民俗學(xué)展開的討論，在強(qiáng)調(diào)中國“實(shí)踐民俗學(xué)家”為未來民俗學(xué)奠定了良好哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，也指出應(yīng)該思考中國民俗學(xué)具體的實(shí)踐策略[5]。此后，對(duì)于民俗學(xué)學(xué)科在當(dāng)下社會(huì)如何繼續(xù)立足與發(fā)展的反思和探討也逐漸增加。2019年施愛東指出參與民俗實(shí)踐的方法在于深入的田野調(diào)查，并強(qiáng)調(diào)中國民俗學(xué)要關(guān)注“民”與“俗”的發(fā)展，抓住時(shí)代需求，找到經(jīng)世濟(jì)民的途徑[6]。同年，戶曉輝也提出了“民”與“俗”的轉(zhuǎn)變問題，并指出實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究旨在讓普通民眾自己為自己做主、自己為自己發(fā)聲，讓普通民眾敢于和善于公開地使用自己的自由意志能力并且站出來維護(hù)自己的平等權(quán)利[7]。由此可見，面對(duì)當(dāng)下急劇變化的社會(huì)環(huán)境，中國民俗學(xué)科已意識(shí)到作為民俗學(xué)根生立命之本的“民”與“俗”之間的關(guān)系問題，并再次對(duì)民俗學(xué)的實(shí)踐目的進(jìn)行還原，以期實(shí)現(xiàn)“民”的回歸，并試圖通過公共民俗實(shí)踐來達(dá)到“民”與“俗”在日常生活中的和諧發(fā)展。

另一方面，公共民俗實(shí)踐重視通過多元主體的交流、對(duì)話與協(xié)同合作來幫助社區(qū)展示和應(yīng)用其所持有的文化傳統(tǒng)并將其適應(yīng)于當(dāng)下的社會(huì)發(fā)展，不僅使社區(qū)民眾成為既得利益者，也助推了地方文化轉(zhuǎn)化為公共文化實(shí)現(xiàn)全民共享，從而發(fā)揮大寫的“人”的意義。在20世紀(jì)90年代，中國的民俗學(xué)者也試圖探尋民俗學(xué)與社會(huì)接軌的途徑和面向社會(huì)所能提供的服務(wù)。1988年張紫晨提出“發(fā)展應(yīng)用民俗學(xué)”，1995年陶思炎發(fā)表了《論民俗學(xué)體系的重構(gòu)與應(yīng)用民俗學(xué)的建設(shè)》[8]提倡發(fā)揮民俗學(xué)的潛能為社會(huì)服務(wù)。這些都是民俗學(xué)者在經(jīng)世致用上所做出的努力，而公共民俗學(xué)的目的也就在于“還俗于民”，以民眾的幸福為己任，將目光從民俗文化本身轉(zhuǎn)向民俗文化的傳承人、生活者，以人為本[9]。但公共民俗學(xué)相較于應(yīng)用民俗學(xué)更強(qiáng)調(diào)民俗的“公共性”，而“公共性”如何具體表現(xiàn)，這在美國民俗學(xué)者羅伯特·巴龍對(duì)于公共民俗學(xué)的定義中可以得到體現(xiàn)。他指出公共民俗學(xué)是指民俗在新的社會(huì)語境之下，在民俗發(fā)生的社區(qū)內(nèi)外的實(shí)際展現(xiàn)和應(yīng)用，它需要在與傳統(tǒng)被展現(xiàn)的社區(qū)成員之間的對(duì)話和合作中進(jìn)行[10]。這也說明公共民俗學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“公共性”正是在社會(huì)面臨極具變化的情況下民俗學(xué)學(xué)科主動(dòng)承擔(dān)歷史使命，并試圖通過對(duì)話與合作尋求適應(yīng)于當(dāng)下民眾參與民俗生活的方式?；诖朔N認(rèn)識(shí)，2014年楊利慧通過對(duì)中德美三國在社區(qū)文化旅游產(chǎn)業(yè)方面開展情況的介紹，總結(jié)了保護(hù)民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心原則和要素，并指出公共民俗學(xué)家的參與指導(dǎo)是成功開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的關(guān)鍵要素之一[11]。2018年戶曉輝指出作為實(shí)踐民俗學(xué)成果形式的民俗博物館，可以在人與人通過物的雙向?qū)υ捴型七M(jìn)整個(gè)社會(huì)的民主化進(jìn)程[12]。2020年高丙中提出了協(xié)商民主，為當(dāng)下民俗學(xué)如何在人口流動(dòng)、文化雜糅的世界社會(huì)中實(shí)現(xiàn)多元化行為體的協(xié)同合作提供了方法論的指導(dǎo)，并指出民俗協(xié)商不僅是民俗傳承基于民間角度的重要方式，而且從公共政策和民心角度來說都是更貼近于文明和民生的方式[1]。以此來看，正如菅豐在提出“新公共民俗學(xué)”時(shí)所言，該理論消除了專業(yè)與非專業(yè)之間的隔閡，尋求學(xué)院派民俗學(xué)者、公共民俗學(xué)者、各類社會(huì)組織、普通民眾等多樣化行為體的協(xié)同合作[9]。這也啟示民俗學(xué)者只有參與到公共民俗實(shí)踐的過程中，才能真正為實(shí)踐民俗的自由意志貢獻(xiàn)出自己的一份力量。

綜上所述，國內(nèi)外學(xué)者根據(jù)不同的國情對(duì)于公共民俗學(xué)的提倡和實(shí)施策略雖有不同的選擇，但對(duì)于民俗學(xué)面向當(dāng)下及未來發(fā)展的思考卻是具有共通性的。民眾作為民俗生活的主體，是民俗文化的持有者和實(shí)踐者，但在新時(shí)代下“民”與“俗”已不再拘泥于狹窄的空間范圍進(jìn)行傳承和傳播，在倡導(dǎo)全民共享的時(shí)代，民俗文化已然擁有了更為活躍的空間場所。這也使得“民”與“俗”在更為廣闊的空間和更為多元的主體參與情況下更加需要通過對(duì)話與交流、協(xié)商與合作來呈現(xiàn)民俗生活。這不僅可以使得文化持有者獲得民俗文化所帶來的各方效益，也能使全民更好地共享民俗文化成果，從而實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)經(jīng)世濟(jì)民的學(xué)科宗旨和實(shí)踐目的。中國雖未明確提出發(fā)展公共民俗學(xué)，但公共民俗學(xué)所具有的實(shí)踐特征和實(shí)踐內(nèi)容則早已出現(xiàn)在當(dāng)下“民”與“俗”所建構(gòu)的日常生活之中?；诖?，筆者擬以介入式的日常實(shí)踐、激活民眾“自由意志”、建構(gòu)民間話語體系三種模式探討公共民俗實(shí)踐中文化主體“民”的回歸。

二、介入式的日常實(shí)踐

公共民俗學(xué)強(qiáng)調(diào)的對(duì)話與合作以及高丙中所提倡的民俗協(xié)商在意義和目的上具有一定的相似性，都旨在促進(jìn)多方協(xié)同合作。既然“對(duì)話”與“協(xié)商”是兩個(gè)具有互動(dòng)性質(zhì)的詞語，那么“對(duì)話”和“協(xié)商”的主體又是誰？“對(duì)話”與“協(xié)商”的作用又是什么？實(shí)際上，對(duì)話就是發(fā)生在人與人之間的一場協(xié)商，可以是文化客體和文化主體之間的一場協(xié)商，也可以廣泛的看作是參與者之間的一場民俗協(xié)商，其目的都是為了更貼近于民生，更關(guān)注于“民”。而既作為文化客體又作為參與者的政府、組織機(jī)構(gòu)、商家、民俗學(xué)者等，都以愿意或不愿意的方式介入到了民眾的日常生活之中。菅豐就曾表示要求民俗學(xué)者重視介入式的日常實(shí)踐，成為當(dāng)事人而不是旁觀者。他還提出要建立讓知曉、學(xué)習(xí)、理解民俗的人們均能介入其中的民俗學(xué)[9]。因?yàn)榻槿氲牟豢杀苊?，所以公共民俗學(xué)也十分強(qiáng)調(diào)公開的自反性批評(píng)，但在保持警惕中也要有更加積極主動(dòng)的態(tài)度和行動(dòng)。在中國公共民俗實(shí)踐的過程中往往會(huì)出現(xiàn)多方力量互相滲透的情況，而通過介入式日常實(shí)踐中的對(duì)話與協(xié)商，能更好地聽到民眾的話語聲，實(shí)現(xiàn)文化主體“民”的回歸。

多元協(xié)同合作下的對(duì)話與協(xié)商是協(xié)助民眾展示自我文化，并使其適用于當(dāng)下社會(huì)需求和面向未來的重要內(nèi)容。民俗所具有的公共性在當(dāng)下民俗實(shí)踐的活動(dòng)過程中日益被彰顯，民俗文化的共建與共享也成為中華民族共同體的實(shí)際需求，在此背景下多元主體對(duì)于地方性民俗活動(dòng)的參與已然勢(shì)不可擋，而如何通過多方協(xié)同合作以實(shí)現(xiàn)地方性文化面向公共空間的文化展示和傳播，則是朝向當(dāng)下的民俗學(xué)所應(yīng)具有的社會(huì)擔(dān)當(dāng)與發(fā)展方向。多元協(xié)同合作是在秉持傳統(tǒng)和繼承發(fā)展之中對(duì)民俗文化的一種共建和共享，而對(duì)話與協(xié)商則是認(rèn)可民眾是民俗文化的主體和尊重民眾的意愿，并加以實(shí)現(xiàn)和保障民眾意志的重要基礎(chǔ)。

多元協(xié)同合作往往在展示地方民俗文化的民俗節(jié)日之中得到具體的體現(xiàn)。貴州省清水江流域苗族獨(dú)木龍舟節(jié)的舉辦就體現(xiàn)了民眾、民間協(xié)會(huì)、政府、學(xué)者等各方力量的協(xié)同合作。

首先，民眾始終是作為民俗文化的主體，擁有著文化自決的權(quán)力。獨(dú)木龍舟節(jié)是苗族的傳統(tǒng)節(jié)日，主要流行于清水江流域的臺(tái)江縣和施秉縣一帶。雖在“文革”時(shí)期經(jīng)歷過一段停滯期，但是在改革開放之后就立馬得到了恢復(fù)。原臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)會(huì)長劉詩龍1稱，1982年政府提倡恢復(fù)當(dāng)?shù)卦械拿袼孜幕顒?dòng)，并組織成立了由民間自我管理的獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)，由此清水江流域兩岸民眾的劃龍船習(xí)俗得到了更好地傳承和發(fā)展。目前，清水江流域?yàn)轫樌_展獨(dú)木龍舟節(jié)，不僅成立了縣級(jí)的獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)，同時(shí)也成立了行政村級(jí)的獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)。這些獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)的成員由當(dāng)?shù)氐拇迕窠M成，負(fù)責(zé)從資金籌集、人員推選、拉船實(shí)踐、禮物分配規(guī)定等方面進(jìn)行組織策劃。與此同時(shí)，獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)還承擔(dān)著體察民意、征求村民們意見、代表民眾意志積極發(fā)聲的責(zé)任。2016年，由于獨(dú)木龍舟節(jié)舉辦規(guī)模大，縣里面的領(lǐng)導(dǎo)來參加開幕式，于是想要增加一點(diǎn)龍船隊(duì)表演項(xiàng)目，但民眾認(rèn)為此舉不符合獨(dú)木龍舟節(jié)的傳統(tǒng)，最終通過鎮(zhèn)政府和協(xié)會(huì)的協(xié)商討論之后，便決定不增加此項(xiàng)目[13]。這也體現(xiàn)出獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)是民眾意愿的傳聲筒，而國家也是參與協(xié)商的一方，獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)作為兼具民間和政府雙重職能的組織機(jī)構(gòu)，是連接民眾與政府進(jìn)行溝通交流的中間橋梁，在協(xié)調(diào)文化客體和文化主體以及民俗參與者之間的矛盾沖突中發(fā)揮著重要的作用。

其次，政府為獨(dú)木龍舟節(jié)提供了合法性的地位，并給予了一定的政策支持和經(jīng)濟(jì)保障。隨著我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的興起，2008年獨(dú)木龍舟節(jié)也被列入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，這也意味著獨(dú)木龍舟節(jié)在國家層面上獲得了公開的合法性地位。如今，中國臺(tái)江苗族獨(dú)木龍舟節(jié)已經(jīng)形成為臺(tái)江縣政府主辦、施洞鎮(zhèn)人民政府和施洞地區(qū)苗族獨(dú)木龍舟協(xié)會(huì)兩者共同承辦的節(jié)日活動(dòng)。其中，鎮(zhèn)政府和協(xié)會(huì)具體負(fù)責(zé)龍舟賽事的組織，為使整個(gè)節(jié)日活動(dòng)有序開展，設(shè)置了多個(gè)部門和工作組，包括綜合協(xié)調(diào)組、宣傳報(bào)道組、龍舟賽事及開幕式場地安排組、安全保衛(wèi)組、市容管理環(huán)衛(wèi)組、后勤保障及來賓接待組、醫(yī)療救助組等。這也表明國家是民俗背后的法律規(guī)范、安全與秩序、公共場所等公共物品的提供者和維護(hù)者?，F(xiàn)代的生活，當(dāng)然包括民俗活動(dòng)，都以國家的公共服務(wù)為前提條件[1]。與此同時(shí)，政府也在積極策劃利用獨(dú)木龍舟節(jié)文化來助推當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展，使民俗文化更好的受益于民，包括利用民俗文化發(fā)展當(dāng)?shù)氐穆糜萎a(chǎn)業(yè)，推出與當(dāng)?shù)孛袼孜幕嘘P(guān)的文創(chuàng)產(chǎn)品等。政府對(duì)于獨(dú)木龍舟節(jié)的大力支持旨在幫助民眾進(jìn)行文化展示和文化傳承，在滿足民眾精神需求的同時(shí)，也為滿足民眾的物質(zhì)需求提供了機(jī)會(huì)。

再次，學(xué)者們不僅通過學(xué)術(shù)研究挖掘出地方性知識(shí)，還協(xié)助搶救和保存了民間豐富的文化資源。一方面，民俗學(xué)者十分重視身體力行的進(jìn)入田野之中，將田野調(diào)查視為記錄、保存以及幫助民眾展示和應(yīng)用的實(shí)踐活動(dòng)。2010年7月中央民族大學(xué)的學(xué)者來到施洞鎮(zhèn)偏寨村，成立了“少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化研究基地——苗族獨(dú)木龍舟”，并為該村出資打造了一條獨(dú)木龍舟，對(duì)獨(dú)木龍舟的制作過程進(jìn)行了拍攝記錄，不僅通過影像形式保存了獨(dú)木龍舟的制作技藝，同時(shí)也進(jìn)一步促進(jìn)了獨(dú)木龍舟作為珍貴民間歷史文化遺產(chǎn)的傳承和發(fā)展。這不僅帶動(dòng)了學(xué)者們對(duì)于獨(dú)木龍舟節(jié)的關(guān)注和研究，而且也使清水江流域的民眾意識(shí)到自我所創(chuàng)造的豐富文化資源價(jià)值，提高了其文化自信。另一方面，許多民俗學(xué)者也承擔(dān)了公共文化事業(yè)的組織和策劃。據(jù)臺(tái)江縣文化館副局長WXD描述，在2021年貴州民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)申報(bào)評(píng)審現(xiàn)場督察會(huì)上，就有貴州大學(xué)民俗文化方面的專家學(xué)者為臺(tái)江縣的民俗文化發(fā)展建言獻(xiàn)策，學(xué)者們指出要從時(shí)間和空間上延伸和鋪展開民俗節(jié)日對(duì)于改善民眾生活和發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)所帶來的影響，指出獨(dú)木龍舟節(jié)舉辦的影響力不能僅僅停留在舉辦活動(dòng)的當(dāng)天，在舉辦地點(diǎn)上也不能只局限在施洞，需要通過獨(dú)木龍舟文化把旅游打造出來，以點(diǎn)帶面為當(dāng)?shù)孛癖妱?chuàng)收。與此同時(shí)，學(xué)者們還從政府層面的重視程度、民間參與度、如何宣傳及旅行社、招商引資、旅游商品生產(chǎn)型企業(yè)等各方面協(xié)同合作的討論上，在幫助民眾更好展現(xiàn)自我文化以及滿足生活需求方面，提供了具有針對(duì)性的建議。除此之外，民俗學(xué)者也利用自己所掌握的專業(yè)知識(shí)協(xié)助民眾更好的理解自我所持有的文化。位于施洞鎮(zhèn)的“臺(tái)江芳佤苗族文化博物館”內(nèi)就設(shè)有包含獨(dú)木龍舟的州級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)傳承教育示范基地，據(jù)施洞鎮(zhèn)崗黨略村的前村干部張淞琳介紹，示范基地定期會(huì)邀請(qǐng)民俗學(xué)者為民眾及民間藝人講授民俗文化知識(shí)。這表明在公共民俗實(shí)踐過程中民俗學(xué)者的專業(yè)知識(shí)是參與公共民俗實(shí)踐的必要基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上才能更好地深入田野和民俗實(shí)踐并為民眾建言獻(xiàn)策?？梢?，民俗學(xué)者在公共民俗實(shí)踐中所做的努力，在于把從民間搜集和調(diào)查而來的民俗文化知識(shí)，再以民眾所能理解的方式“還俗于民”。

綜上所述，公共民俗實(shí)踐的每個(gè)過程都充斥著多方力量的整合，其宗旨都是為了幫助民眾更好的展示當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕?。但在各方力量參與民俗實(shí)踐的過程中還要強(qiáng)調(diào)各方力量所具有的“參與共感”，即“不能僅僅作為一個(gè)觀察者，只有融入地域內(nèi)部，與當(dāng)?shù)厝斯餐惺芄餐瑒?chuàng)造，才能擁有對(duì)文化加以表現(xiàn)和應(yīng)用的正當(dāng)性”[6]。這種介入式的日常生活需要通過各方力量的對(duì)話和協(xié)商，以尊重當(dāng)?shù)孛癖姷囊庠笧榛A(chǔ)，以期集眾人之智慧，會(huì)聚各方之力量，形成更大文化共同體，更好的傳承和保護(hù)具有地方特色的民俗文化，并在這一過程中激活民眾對(duì)于自我所持有文化的重視程度和文化自覺意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)“民”的回歸。

三、激活民眾“自由意志”

中國民俗學(xué)經(jīng)歷了從靜態(tài)遺留物到活態(tài)日常生活再到實(shí)踐民俗的理論建設(shè)，其宗旨都是為了激活民眾的自由意志。雖然“自由意志”屬于求民主、爭自由的古典理想，但落實(shí)到民俗的實(shí)踐之中時(shí)，這種自由意志具體可以表現(xiàn)為“將我們從民眾那里搜集來的、本屬于他們的東西。以他們能夠理解和使用的方式再還給他們”[14]。也就是讓民眾在自由意志的先驗(yàn)語境之下認(rèn)識(shí)到自我所擁有的民俗文化及其價(jià)值，從而發(fā)揮其傳承和傳播以及保護(hù)自己所持有文化的主動(dòng)性。

隨著我國民俗學(xué)的不斷發(fā)展以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公共性的實(shí)踐積累，中國已然在制度優(yōu)勢(shì)之下，通過政府引導(dǎo)和多方力量協(xié)同合作幫助民眾完成了在面對(duì)社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期對(duì)于繼承傳統(tǒng)和文化適應(yīng)的過渡。而“還俗于民”的真正體現(xiàn)主要表現(xiàn)為民眾對(duì)傳統(tǒng)文化在精神世界和物質(zhì)世界兩個(gè)方面的自覺需求上。

其一，民眾自由意志的覺醒體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)民俗文化滿足當(dāng)下精神世界的需求上。跳蘆笙是苗族逢年過節(jié)和祭祀活動(dòng)中的一項(xiàng)重要民俗活動(dòng)，黔東南舟溪鎮(zhèn)的甘囊香蘆笙堂是貴州較大的蘆笙場之一，每年的農(nóng)歷新年之際都會(huì)舉行為期三天的蘆笙會(huì)。蘆笙會(huì)的舉辦和籌劃是在多元協(xié)同下進(jìn)行的。首先，政府為蘆笙節(jié)的舉辦提供了合法性的地位。1999年8月28日，貴州省凱里市為了發(fā)展旅游，第一次由政府組織舉辦了中國·凱里國際蘆笙節(jié)，往后一年一屆。爾后由于國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起，許多具有傳統(tǒng)地域民族特色的民俗活動(dòng)都陸續(xù)被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。2006年，甘囊香蘆笙會(huì)作為第二批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被列入貴州省省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)施給予了民俗學(xué)發(fā)揮其內(nèi)在實(shí)踐性和公共性的契機(jī)，而且可以說是“遺產(chǎn)化”后對(duì)民俗活態(tài)傳承保護(hù)的進(jìn)一步推進(jìn)，使得民俗文化不局限于地方性，更有益于在當(dāng)下促進(jìn)民眾的文化共享，推動(dòng)中華民族共同體和人類命運(yùn)共同體的發(fā)展。其次，學(xué)者們也從蘆笙的歷史、文化和未來發(fā)展等方面入手，積極地參與到蘆笙文化的保護(hù)傳承和發(fā)展建設(shè)之中。1999年不僅在凱里舉辦了國際蘆笙節(jié)，同時(shí)還舉辦了首屆民族蘆笙文化研討會(huì)。此次的蘆笙文化研討會(huì)共收取了65篇參會(huì)文章，參會(huì)人員包括了蘆笙專家、民俗學(xué)者、文化藝術(shù)家、民族工作研究者等。由于學(xué)者們對(duì)于蘆笙節(jié)的參與，使得蘆笙文化的內(nèi)涵和價(jià)值被進(jìn)一步彰顯。而在當(dāng)?shù)厝丝磥?，民俗學(xué)者在當(dāng)?shù)氐膶W(xué)術(shù)活動(dòng)，本身也是對(duì)其蘆笙文化價(jià)值的一種肯定。再次，凱里市舟溪鎮(zhèn)的吳氏家族也是甘囊香蘆笙會(huì)的民間組織者，吳氏家族先人吳乜靈正是建立甘囊香蘆笙堂之人，這從作為省級(jí)文物保護(hù)單位的“甘囊香蘆笙堂碑”所立文字中可以見到。此碑為民國時(shí)期吳乜靈的第十五代孫為蘆笙盛會(huì)所立。所以，甘囊香蘆笙節(jié)中的多元協(xié)同合作又是一種“自下而上”的多元協(xié)同合作模式。但由于現(xiàn)在越來越多的年輕人都選擇了外出務(wù)工，蘆笙的傳承也面臨著后繼無人的現(xiàn)實(shí)困境，不過也正是由于一年一度的蘆笙節(jié)使得蘆笙會(huì)的影響力不斷持續(xù)擴(kuò)大，已然成為具有地方性卻又超越地方的公共文化，民眾自我參與感與參與度也日漸提升，有了更多的文化自信，正因?yàn)槿绱?，才?huì)有更多實(shí)踐理性下的自由意志，而這一實(shí)踐理性的自由意志在受疫情影響的當(dāng)下也獲得充分表現(xiàn)。

2019年底一場突如其來的新冠疫情使得本應(yīng)在2020年正月初舉辦的蘆笙會(huì)不得不按下了暫停鍵。時(shí)隔一年，到了2021年年初，出于疫情防控的考慮，舟溪鎮(zhèn)甘囊香蘆笙節(jié)仍然未能得到有組織地開展，但令人驚奇的是在民間產(chǎn)生了許多由個(gè)人自發(fā)參與的跳蘆笙活動(dòng)。2021年2月20日，也就是正月初九，凱里市開發(fā)區(qū)白午移民廣場上一支又一支蘆笙隊(duì)在翩翩起舞，形成了歌、樂、舞為一體的活態(tài)蘆笙文化展演形式。當(dāng)詢問起吹蘆笙和跳蘆笙舞的表演者來自何地，是誰組織的活動(dòng)時(shí)，他們大多表示來自舟溪鎮(zhèn)，往年都是由政府和民間共同承辦在甘囊香蘆笙堂過蘆笙節(jié)，而此次蘆笙活動(dòng)是以個(gè)人形式自發(fā)組織和參與進(jìn)來的。廣場上吹跳蘆笙的民眾大多互不相識(shí)，但只要哪里有蘆笙吹奏，姑娘們就可以圍著蘆笙跳起蘆笙舞。當(dāng)問及服裝和道具時(shí)，蘆笙文化活動(dòng)的參與者也表示都是自己準(zhǔn)備。而他們之所以自發(fā)參與此次跳蘆笙活動(dòng)，也是由于在微信群里或是路過看到白午移民廣場上有人在吹奏蘆笙和跳蘆笙舞，就自發(fā)地參與進(jìn)來了。在廣場上通過臨時(shí)組隊(duì)的方式形成了一支又一支的蘆笙舞隊(duì)，活動(dòng)一直延續(xù)到了晚上21：00左右才各自散去。與此同時(shí)，在一些村寨的籃球場及社區(qū)內(nèi)的空地上都可以看到民間自發(fā)形式的跳蘆笙活動(dòng)。但值得注意的是這些自愿開展蘆笙節(jié)活動(dòng)的民眾往往都是往年參與甘囊香蘆笙節(jié)活動(dòng)的民眾，這些民眾在往年參與蘆笙節(jié)的活動(dòng)中早已形成了自我傳承蘆笙文化的自覺意識(shí)，“自由意志”被激活，并在這一過程中實(shí)現(xiàn)了自我精神世界的愉悅和滿足。

其二，民眾自由意志的覺醒還體現(xiàn)在傳統(tǒng)民俗文化滿足當(dāng)下物質(zhì)世界和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求上。當(dāng)整個(gè)社會(huì)都坐上時(shí)代發(fā)展的順風(fēng)車時(shí)，我們也不能只將民眾對(duì)于傳統(tǒng)文化的保護(hù)停留在精神世界之中，民俗如何更好地服務(wù)于民眾當(dāng)下的物質(zhì)生活同樣是十分重要的內(nèi)容。哈里森在《古代藝術(shù)與儀式》中就為人類行為的動(dòng)因給出過解釋，即生存和繁衍。生存的基礎(chǔ)是需要滿足基本的物質(zhì)需求，而民眾能有意識(shí)地將自己所創(chuàng)造的民俗文化為己所用，使傳統(tǒng)文化適應(yīng)于當(dāng)下社會(huì)發(fā)展，以文化帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，正是民眾對(duì)于傳統(tǒng)文化在實(shí)踐理性下?lián)碛凶詻Q意志的重要內(nèi)容。國家在這一方面也積極出臺(tái)政策來支持和協(xié)助民眾，使其不僅是民俗文化的持有者，還是民俗文化的受益者。習(xí)近平總書記在視察貴州時(shí)就對(duì)苗繡進(jìn)行了肯定，認(rèn)為苗繡大有可為[15]。這也增強(qiáng)了民眾對(duì)于保護(hù)和傳承自己文化的信心和決心，事實(shí)上苗繡也做到了不僅為繼承弘揚(yáng)民族文化、傳統(tǒng)文化作出貢獻(xiàn)，也成為脫貧攻堅(jiān)、鄉(xiāng)村振興的文化資本。臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)芳佤苗族文化博物館內(nèi)就設(shè)有苗族刺繡技藝和銀飾鍛造技藝傳習(xí)所，并定期開班，請(qǐng)技藝傳承人現(xiàn)場教學(xué)。同時(shí)，傳習(xí)所還會(huì)與學(xué)院合作，請(qǐng)高校老師講述苗繡和銀飾所具有的民俗文化內(nèi)涵，這也正是將從民眾那里搜集而來的民俗文化，又以民眾所能接受和理解的方式返還給民眾。有了對(duì)自我文化的深入了解和對(duì)本民族傳統(tǒng)技藝的嫻熟掌握，才會(huì)有文化傳承的自覺意識(shí)和文化持有的自信心態(tài)，這也從施洞鎮(zhèn)鎮(zhèn)上大量苗繡和銀飾產(chǎn)品的店面可看出，苗族民眾將本民族文化遺產(chǎn)視為一種生存的需求，而需求也是解決文化傳承的根本途徑。同時(shí)，這也對(duì)年輕人傳承本民族的文化形成了很強(qiáng)的吸引力，在一定程度上幫助解決了傳承出現(xiàn)斷代乃至后繼無人的尷尬局面。臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)銀飾鍛造技藝國家級(jí)傳承人吳水根，其門下的徒弟已經(jīng)有二十多人，這些徒弟學(xué)成之后，都能以本民族的技藝謀得活路，不僅將此技藝作品遠(yuǎn)銷全國各個(gè)地方，其自身也在流動(dòng)中成為本民族文化的傳播者。

公共民俗的實(shí)踐激活了民眾的自由意志，這也和多年來以公共政策、民間組織者、民俗持有者以及民俗學(xué)者的共同協(xié)作分不開，各方力量作為“日常生活的啟蒙者”，正是在多元協(xié)作的條件下，民俗所具有的公共性和實(shí)踐性才能得以體現(xiàn)，民眾對(duì)傳統(tǒng)文化在精神世界和物質(zhì)世界需求的自由意志才會(huì)被激活。當(dāng)民眾的自由意志不斷覺醒后，各方的力量則自然會(huì)退居民眾的意志之后，僅僅處于協(xié)助和提供保障的位置。在此基礎(chǔ)上，民眾也才能走上自我管理和依靠自身力量進(jìn)行發(fā)展的道路，才能更好地建構(gòu)屬于民眾自己的民間話語體系，并注重作為每個(gè)獨(dú)立個(gè)體的“民”，在推動(dòng)“俗”的發(fā)展中所扮演的角色以及發(fā)揮的作用。

四、建構(gòu)民間話語體系

公共民俗學(xué)旨在幫助社區(qū)自己發(fā)聲，這也表明民眾是建構(gòu)民間話語體系的主體，由民眾所建構(gòu)的地方性知識(shí)越來越在公共文化中受到關(guān)注并凸顯意義。2013年戴安娜·埃倫·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）在任職美國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長的發(fā)言中也表示在公共文化中人們已經(jīng)越來越期待地方性知識(shí)的分享。普通人的民間話語作為權(quán)力的工具，越來越多地顯現(xiàn)在公共文化中，創(chuàng)造了輿論關(guān)注的亮點(diǎn)，導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論的革命[16]。而民間話語之所以能建構(gòu)，得益于公共民俗實(shí)踐中對(duì)于“民”作為主體的重視，而構(gòu)建民間話語體系的主要內(nèi)容則需要依靠地方性知識(shí)，這一地方性知識(shí)中包含了傳統(tǒng)的文化，也包含了當(dāng)下的民間知識(shí)再生產(chǎn)。與此同時(shí)，公共民俗實(shí)踐中不僅重視集體的歸屬感，同時(shí)也重視作為個(gè)體的“民”的聲音，兩者相得益彰共同建構(gòu)著以“民”為主體的民間話語體系。

保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中民眾的主體性地位，為建構(gòu)民間話語體系提供了合法性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)可以被視為中國式的公共民俗學(xué)實(shí)踐[3]，為保障保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中俗眾的主體性地位，2016年聯(lián)合國教科文組織頒布了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》，旨在進(jìn)一步明確民眾在文化保護(hù)上的主體性地位，不僅指出所有的互動(dòng)都要以透明合作、對(duì)話、談判和協(xié)商為特征，同時(shí)還指出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值應(yīng)由各社區(qū)、群體或個(gè)人來評(píng)定[17]。這表明公共民俗學(xué)不僅能夠“還俗于民”，而且能夠確保社區(qū)對(duì)自我文化傳統(tǒng)的所有權(quán)歸屬，最后達(dá)到在一系列民俗傳統(tǒng)的傳承、展示、保護(hù)與開發(fā)中，盡力幫助社區(qū)做到文化自決[18]。而在具體的民俗文化實(shí)踐過程中，民眾的思想意志往往也是公共民俗實(shí)踐的行動(dòng)準(zhǔn)則。如臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)清水江流域舉辦的獨(dú)木龍舟節(jié)，依照傳統(tǒng)女子是不能劃龍船的，但具有區(qū)別的是與施洞鎮(zhèn)有一江之隔的施秉縣，則從2016年始在獨(dú)木龍舟節(jié)活動(dòng)中組建了一支由女子組成的龍舟船隊(duì)。這引起了部分民眾的不滿，依照當(dāng)?shù)孛癖姷膫鹘y(tǒng)觀念，許多人認(rèn)為破壞禁忌是要受到神靈懲罰的。但另有一部分人則認(rèn)為這是一種求新求變的進(jìn)步。實(shí)際上，這兩者都無可厚非，傳統(tǒng)文化的持續(xù)只有適應(yīng)于當(dāng)下的民眾需求才具有延續(xù)的意義和生存的土壤。如今臺(tái)江縣與施秉縣在這一方面所具有的差異性，正好反映了民眾作為文化傳承的主體，對(duì)于傳統(tǒng)民俗文化具有的自我選擇權(quán)力。同時(shí)，這也表明民間話語隨著時(shí)代的發(fā)展和日常生活的民俗實(shí)踐，也在不斷地生成新的地方性知識(shí)。

地方性知識(shí)是建構(gòu)民間話語的重要內(nèi)容，而當(dāng)下地方性知識(shí)的生成就包含了公共民俗實(shí)踐后的內(nèi)容。一方面民俗學(xué)者論證了地方性知識(shí)的重要性，另一方面，地方性知識(shí)也能成為國家治理的重要策略。與此同時(shí)，地方性知識(shí)也在凝聚人心上發(fā)揮了重要作用。在西江苗寨可以看到風(fēng)格不同的兩類防火標(biāo)語。一類是當(dāng)下較為口語化的安全提示;另一類是具有傳統(tǒng)特征的防火規(guī)約。前者如“安全用火，幸福你我”“家家防火，戶戶平安”“進(jìn)入景區(qū)，防火第一”“火災(zāi)防守蓋帽，安全聯(lián)防死守”“做好防火工作，全家幸?？鞓贰薄疤唢w火災(zāi)隱患，死守安全景區(qū)”，這些警示性的標(biāo)語以一種簡單明了、通俗易懂的語言直觀地傳達(dá)了防火的重要性;后者見于“西江社區(qū)教育——民族文化長廊”，這條長廊中包含了一系列榔規(guī)民約的標(biāo)識(shí)牌，那些與火災(zāi)相關(guān)的防火安全要求成為西江苗寨一項(xiàng)具有地方性知識(shí)的規(guī)約。其中榔規(guī)民約規(guī)定：一是在本轄區(qū)內(nèi)發(fā)生火警并得到及時(shí)控制的，視其情節(jié)輕重由本片區(qū)核實(shí)損失賠償外，并商議擇日進(jìn)行掃寨。二是因用火用電不當(dāng)，在本轄區(qū)內(nèi)發(fā)生火災(zāi)的，按“四個(gè)一百二”來進(jìn)行處罰，包括一百二十斤的米酒、糯米、豬肉、蔬菜，作為掃寨儀式的祭品，還要懲罰失火者鳴鑼喊寨一年。兩類防火標(biāo)識(shí)實(shí)際上包含著民主協(xié)商后地方性知識(shí)的重構(gòu)。一方面，從國家層面需要增加通俗易懂的警示標(biāo)語，另一方面，西江苗寨傳統(tǒng)的防火規(guī)約又在一定程度上協(xié)助構(gòu)建了國家的防災(zāi)體系，苗族會(huì)不定時(shí)地舉行“洗寨”儀式，這對(duì)國家普及和宣傳消防工作帶來了很大的便利，在一定程度上借助了民間傳統(tǒng)性減災(zāi)知識(shí)助力于國家的防災(zāi)工作。除此之外，民眾在保有傳統(tǒng)文化的同時(shí)也形成一定的內(nèi)部秩序規(guī)范。在民主協(xié)商下依靠地方性知識(shí)所建構(gòu)的民間話語不僅具有地方性，還兼具公共性，其不僅是地方的、民族的，而且是全社會(huì)共享的一種公共知識(shí)與文化福祉。

然而，地方性知識(shí)的生成也離不開作為每個(gè)獨(dú)立個(gè)體的“民”的共同參與。個(gè)人敘事作為交流性話語形式，是民眾參與民間話語建構(gòu)的重要途徑。從公共民俗學(xué)所涵蓋的范圍來看，就包含了個(gè)人敘事的成果形式。公共民俗實(shí)踐的范圍可以包括展覽、編目、電臺(tái)演出、網(wǎng)站、光盤、光盤存儲(chǔ)器、錄像帶、節(jié)日、教師培訓(xùn)與課程計(jì)劃、社區(qū)學(xué)者培訓(xùn)項(xiàng)目、難民救助項(xiàng)目以及各種其他計(jì)劃等等[19]。如公共民俗學(xué)在難民救助項(xiàng)目中所形成的具體成果就離不開受害者的個(gè)人講述，而對(duì)于難民救助而言讓受害者講述自己的經(jīng)歷不僅給予了民眾公共表達(dá)的機(jī)會(huì)，也是民眾主體意識(shí)和自由意志回歸的重要途徑。災(zāi)害記憶對(duì)于建構(gòu)民間話語有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，災(zāi)害記憶中包含著集體、個(gè)人、歷史、社會(huì)等多元的文化。在災(zāi)害記憶面前，每個(gè)人都可以是記憶傳承的主體，而不至于啞口無言。而以個(gè)體為主的民間話語建構(gòu)已經(jīng)在眾多公共領(lǐng)域得到了實(shí)施。許多民俗學(xué)家也積極地關(guān)注災(zāi)害中“民”所處的困境，并試圖將支配性敘事轉(zhuǎn)向?yàn)閭€(gè)人敘述，試圖重視每個(gè)災(zāi)害的經(jīng)歷者或是災(zāi)害記憶傳承者所提供的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，并通過這些地方性知識(shí)的分享，從而作用于民眾災(zāi)害救助或是災(zāi)害防治的日常生活。2005年美國新奧爾良市遭受了卡特琳娜和麗塔颶風(fēng)以及水災(zāi)的襲擊之后，就有民俗學(xué)家卡爾·林達(dá)爾成立了“休斯頓幸存卡特里娜和麗塔颶風(fēng)”這一難民救助項(xiàng)目，它是世界上第一個(gè)由幸存者記錄他們自身災(zāi)難經(jīng)歷的項(xiàng)目[20]。這也表明公共民俗學(xué)的實(shí)踐及其成果形式在于讓民眾自己發(fā)聲，而由民眾自我所建構(gòu)的民間話語體系不僅能夠內(nèi)化為自身存續(xù)的動(dòng)力，也能實(shí)現(xiàn)將地方性知識(shí)轉(zhuǎn)化為公共文化并成為公共所共享的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，正如公共民俗學(xué)在應(yīng)用層面的實(shí)踐貢獻(xiàn)正是對(duì)民間立場的強(qiáng)調(diào)與堅(jiān)守，即“幫助社區(qū)代表社區(qū)自己發(fā)聲”而不是“代表社區(qū)發(fā)聲”[19]。與此同時(shí)，公共民俗學(xué)實(shí)踐下的災(zāi)害民俗志也是民間話語建構(gòu)的重要途徑。在2008年日本發(fā)生阪神淡路大地震之后，一批人類學(xué)家就與日本放送協(xié)會(huì)NHK電視臺(tái)共同開展了對(duì)于此次災(zāi)害的一項(xiàng)民俗志調(diào)查。在此次災(zāi)害民俗志的調(diào)查中主要的訪談對(duì)象就是受災(zāi)者，而以此想要構(gòu)建的是災(zāi)害敘事中的知識(shí)體系。2020年民俗學(xué)者王曉葵獲立項(xiàng)主持了國家社科基金重大項(xiàng)目《公共衛(wèi)生安全視域下的“災(zāi)害文化”與強(qiáng)韌社會(huì)構(gòu)建研究》，不僅將“作為物理現(xiàn)象的災(zāi)害”信息進(jìn)行了收集，同樣也收集“作為社會(huì)現(xiàn)象的災(zāi)害”信息[21]。通過對(duì)特定人群在面對(duì)此類公共衛(wèi)生事件中所產(chǎn)生的心性、策略、行為模式進(jìn)行民族志式的調(diào)查，展現(xiàn)民眾自身在應(yīng)對(duì)災(zāi)害中所表現(xiàn)出的強(qiáng)韌性，這既是對(duì)民間應(yīng)對(duì)災(zāi)害知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與展示，同樣也助力于改善應(yīng)對(duì)公共衛(wèi)生事件的能力。

可見，公共民俗實(shí)踐幫助民眾建構(gòu)了屬于自己的民間話語體系。民間話語體系無論是個(gè)人敘事還是地方性知識(shí)，都是以民眾為主體，他們既是文化的創(chuàng)造者也是文化的傳承者，還理應(yīng)是民間話語構(gòu)建有形或無形的主導(dǎo)者。所以，公共民俗實(shí)踐在強(qiáng)調(diào)公共性的同時(shí)不能忽略民眾的主體地位，而要以此來更好地解決民眾的需求問題。同時(shí)，民間話語在地方性知識(shí)的生產(chǎn)和公共文化的傳播兩個(gè)方面都具有重要意義，而且由于民間話語重視個(gè)人敘事，強(qiáng)調(diào)民眾自己為自己發(fā)聲，所以，建構(gòu)民間話語體系，有益于進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)文化主體的回歸。

五、結(jié)語

民俗學(xué)既然在本質(zhì)上就具有公共性和實(shí)踐性，那么如何更好地發(fā)揮其本質(zhì)特征就是民俗學(xué)學(xué)科生命力得以發(fā)展和延續(xù)的重要內(nèi)容。當(dāng)下隨著“民”與“俗”的變化發(fā)展，給予了實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)公共性和實(shí)踐性的契機(jī)。而公共民俗實(shí)踐也正通過介入式的日常實(shí)踐，使得多元化主體有了對(duì)話協(xié)作的機(jī)會(huì)，從而更好地發(fā)揮為民眾謀幸福的實(shí)踐目的。同時(shí)，正因?yàn)橐幌盗泄裁袼讓?shí)踐的努力逐漸激活了民眾的自由意志，也符合了民眾對(duì)所持有文化反哺于自我精神文化和物質(zhì)基礎(chǔ)的追求。此外，公共民俗實(shí)踐再次確證了民眾對(duì)于自我所創(chuàng)造文化的主體性地位，不僅建構(gòu)了全體民眾共同參與的以地方性知識(shí)為內(nèi)容的民間話語體系，還將民間話語從地方性擴(kuò)展為公共性，促進(jìn)了民間文化向公共文化的轉(zhuǎn)向，以期實(shí)現(xiàn)全民共享中華民族的智慧結(jié)晶和文化成果。當(dāng)然，介入式的日常實(shí)踐、激活民眾自由意志、建構(gòu)民間話語體系作為文化主體回歸的三種模式，在公共民俗實(shí)踐的過程中，雖然有助于還俗于民，從而實(shí)現(xiàn)“民”的回歸，但也要警惕過度干預(yù)和文化客體化等問題，需要采取公開的自反性批評(píng)。

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