惠能禪學(xué)美學(xué)與王陽明心學(xué)美學(xué)關(guān)系研究

賈 仕 厚

(內(nèi)江師范學(xué)院 張大千美術(shù)學(xué)院， 四川 內(nèi)江 641100)

美學(xué)即審美之學(xué)，主要包括兩部分，即審美境界與審美實踐。朱志榮說：“境界或指具體可感的物境、情境、意境，或被用來衡量藝術(shù)作品的成敗，或喻指藝術(shù)造詣達到的最高精神層次?！盵1]故此而知，所謂審美境界，即審美實踐的依據(jù)準則；所謂審美實踐，是對審美境界的體悟與踐行，審美境界與審美實踐乃為審美(或美學(xué))的一體兩面作用，前者與后者具有同一性。正如皮超綱所言：“方法論與本體論具有同一性。本體乃是方法的本原，而方法則是通達本體的中介。一定的本體論，在認識實踐過程中的運用就表現(xiàn)為方法。沒有和本體論相脫離的方法論，也沒有不具備方法論意義的本體論。審美方法，則是一定的本體論在審美活動過程中的實際運用?！盵2]其所言“本體”即指審美境界，“方法”即指審美實踐。方法論與本體論具有同一性，即審美境界與審美實踐具有同一性。

“禪宗美學(xué)因具有人生美學(xué)的內(nèi)容而成為中國古代美學(xué)的一個重要組成部分。”[3]禪宗美學(xué)同禪學(xué)美學(xué)，是由禪宗六祖惠能(638-713)①在追求生命實相過程中所揭示的，體現(xiàn)出對傳統(tǒng)的大乘佛教美學(xué)的發(fā)展，其顯著之處在于，惠能提出了出世與入世圓融的成佛之審美境界——“自性”，并提出了無需出家修行、在家修行亦可成佛的審美實踐理念?；菽艿倪@一美學(xué)內(nèi)涵，是其禪學(xué)美學(xué)思想能夠在古代中國占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家美學(xué)思想環(huán)境中，得以后繼有人、持續(xù)發(fā)展的主因，也使其美學(xué)具有了中國化特征。惠能的禪學(xué)美學(xué)思想對明代新儒家王陽明(1472—1529)的心學(xué)美學(xué)之建立與發(fā)展帶來較大影響，使其心學(xué)美學(xué)帶有較為明顯的禪學(xué)美學(xué)色彩。王陽明對其心學(xué)的語言表述，不僅與惠能的禪語類似，而且到了搬用惠能禪語原句的地步，前者與后者關(guān)系之親密，由此可見一斑，這或許就是陽明心學(xué)被人稱為“陽明禪”②之原由。

研究而知，惠能禪學(xué)美學(xué)與王陽明心學(xué)美學(xué)，皆主要由兩部分組成。前者之兩部分內(nèi)涵為自性審美境界與悟修審美實踐。所謂自性審美境界，是惠能對成佛境界(自性)的審美；所謂悟修審美實踐，是惠能對禪宗修行成佛所遵循的實踐路徑的審美。后者之兩部分內(nèi)涵為良知審美境界與工夫?qū)徝缹嵺`。所謂良知審美境界，是王陽明對儒家成圣境界(良知)的審美；所謂工夫?qū)徝缹嵺`，是王陽明對儒家修養(yǎng)良知而成圣所遵循的實踐路徑的審美。從二者所追求的審美境界以及實踐方法上所顯示出的相似性，可以看出兩者之間的密切關(guān)聯(lián)。

由上所述，探討惠能禪學(xué)美學(xué)與王陽明心學(xué)美學(xué)之間的關(guān)系頗有生命美學(xué)的意義。以下即由前者之兩部分內(nèi)涵與后者之兩部分內(nèi)涵中，對二者關(guān)系進行梳理總結(jié)。

一、惠能的自性審美境界與王陽明的良知審美境界

(一)惠能的自性審美境界

惠能對自性的審美，具有本體即作用、作用即本體，即體即用、體用不二之義境?！读鎵?jīng)》(簡稱《壇經(jīng)》)③云：

祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經(jīng)》。至“應(yīng)無所住而生其心”，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法?！盵4]349

惠能關(guān)于“自性”體性的五句話，即為禪學(xué)之自性審美，來源于惠能對《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無所住而生其心”之深義的頓悟與闡明?！督饎偨?jīng)》是闡述“般若”或“空”“空性”的道理。筆者認為，前四句是對“無所住”(空性)之深義的覺悟與闡明，其內(nèi)涵為本自清凈、本無無滅、本自具足、本無動搖，即本心的無分別執(zhí)著；而最后一句是對“生其心”之深義的覺悟與闡明，為自性本體之作用。對于“能生萬法”之義，惠能對此有更為深刻之闡說，即所謂：

世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。[4]354

其義為，因自性本質(zhì)清凈，故其具有隨順人類的一切善惡意識而起善惡之行為，從而進一步產(chǎn)生相應(yīng)果報的作用。由此亦知，不思善不思惡即為清凈自性——本來面目，正是惠能所謂：

不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？[4]349

這是惠能啟發(fā)僧人惠明時的禪機用語，“不思善不思惡”即是我人之本來面目(自性實相)。能夠體悟到那本來“不思善不思惡”的自性，即是證得本來面目，亦即證得本來是佛的境界。

由上惠能對成佛的審美境界看出，其是基于“世人”的視角，對人所共有的成佛之性(自性)境界的審美。“世人”，既包括出家之人，亦包括在家之人，這就使惠能的“自性”審美境界彰顯出人人平等之義。

(二)王陽明的良知審美境界

王陽明的成圣之審美境界——良知，受到惠能成佛之審美境界——自性的影響，這表現(xiàn)在其良知之說與良知之義中?！秱髁?xí)錄中》云：

不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。本來面目即吾圣門所謂良知。[5]211

王陽明之義為，佛家(禪宗)教人在不思善不思惡時，即能認識本來面目，這是針對那些不識本來面目的人所使用的教學(xué)方法。在王陽明看來，禪宗所謂的“本來面目”，即王陽明所極力揭示的的心學(xué)“良知”。王陽明之前人，如孔子、孟子、周濂溪、程明道、陸象山等，皆無本來面目之說，這無疑是受惠能之說的影響而照搬照用，并使其良知的審美境界亦具有了不思善不思惡之義。

《明道編·序》云:

令看《六祖壇經(jīng)》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合乎良知之至極。[6]

這是明儒黃綰對王陽明的“良知說”受惠能影響的明確記述。黃綰與王陽明曾頻繁交往，且曾依王陽明為師，因此黃綰對王陽明所受《壇經(jīng)》之影響很了解。

王陽明對良知境界之審美，與惠能對自性境界之審美相似，亦具有本體即作用、作用即本體，即體即用、體用不二之境界。

首先，王陽明闡明良知之本體，《傳習(xí)錄下》云：

良知本體原是無動無靜的。[5]283

“無動無靜”，出自《壇經(jīng)》，所謂：

但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。[5]362

無動無靜、無生無滅、無去無來等否定句式，是惠能對人之本性的空性之義的遮詮(否定性)表述，皆指無分別執(zhí)著之心的特征。王陽明的無動無靜之說，顯然又是抄自于《壇經(jīng)》，其良知本體之義，從文本的表述上看與惠能的自性本體之義無別。王陽明在此又直接照搬自《壇經(jīng)》之原句，來解釋良知本體之義。

其次，王陽明闡明良知之作用?！秱髁?xí)錄下》云：

良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出……[5]283

又云：

天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？[5]285

王陽明所稱精靈、發(fā)用流行，皆是對良知作用的審美，同惠能對自性作用的審美相似，即上述惠能所謂“何期自性，能生萬法”之說。從中看出，王陽明對良知作用的審美，應(yīng)是受到惠能對自性作用的審美的影響。

如上所述，王陽明的良知審美境界，的確受到惠能的自性審美境界的影響，但由王陽明的“本來面目即吾圣門所謂良知”之說看來，其本來面目(良知)之審美境界與惠能的本來面目(自性)之審美境界，義涵并不相同，顯示出他在惠能自性審美境界基礎(chǔ)上的一種改造，并將其發(fā)展為儒家的道德準則，這體現(xiàn)于王陽明對良知作用的審美闡述中。由此而知，盡管王陽明對良知本體的審美與惠能對自性本體的審美義涵類似，但他對良知作用的審美卻與惠能對自性作用之審美本質(zhì)有異；前者體現(xiàn)出儒家一貫注重道德修養(yǎng)而舍己為人的審美境界，而后者體現(xiàn)出大乘佛教一貫注重的世出世間不二、自利利他不二的審美境界。

二、惠能的悟修審美實踐與王陽明的工夫?qū)徝缹嵺`

(一)惠能的悟修審美實踐

惠能對悟修的審美，主要表現(xiàn)在其悟修準則與悟修目標兩個方面。

1.悟修準則——悟修一致

惠能說：“悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛?！盵4]350其意為，禪宗的修行法門(頓教法門)，不是只悟不修，而是悟到就要做到。其實踐方法為般若觀照，即惠能所言：“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地！”[4]351所謂般若觀照，是以空性之智(無分別執(zhí)著的智慧)，反觀自我妄心(有分別執(zhí)著之心)，頓悟本來是佛的境地，從而消除妄心、實證空性(自性)、直至成佛。在此基礎(chǔ)上，惠能明確提出了在家修行亦可成佛的審美實踐理念，即所謂：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。”[4]352

這一審美實踐理念，正如余英時所言：

惠能“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當時佛教界真是驚天動地的一聲獅子吼。佛教精神從出世轉(zhuǎn)向入世便在這句話中正式透顯了出來。后來的禪師們翻來覆去講的也都離不開這個意思 。[7]

由此可見，慧能在家修行亦可成佛的審美實踐理念，成為禪宗開始重視入世修行的審美實踐標識，并對其后人繼續(xù)發(fā)展此種審美實踐思想，起到了根本性的指導(dǎo)作用。

2.悟修目標——無念

惠能解釋無念說：

無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。[4]353

無念之義為：無，即證得無分別執(zhí)著心(自性)；念，即自性之作用。證得自性者，能自然生起清凈之念，其表現(xiàn)在于，雖然使用見聞覺知等器官功能，卻能于境離境，不執(zhí)著一切境，故無煩惱，而常得自在。這與俗人利用見聞覺知等器官功能，分別執(zhí)著外境、煩惱不斷而截然相反。無念，即是對成佛之審美境界的完善實踐，即審美實踐的最高階段，實現(xiàn)了審美境界與審美實踐的同一性。

(二)王陽明的工夫?qū)徝缹嵺`

王陽明的工夫?qū)徝朗芑菽芪蛐迣徝赖挠绊?，表現(xiàn)在其工夫準則與工夫目標兩個方面。

1.工夫準則——知行合一

王陽明說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離?！嬷此詾樾校恍胁蛔阒^之知。”[5]195

王陽明之義為，知的究竟處即是行，行的妙用處即是知，知即良知，行即致良知。知行工夫，本為知行合一，知即行、行即知，亦即悟到就要做到。因此其知行合一之審美實踐思想，與惠能的悟修一致之審美實踐思想極為相似。這是由于王陽明對良知本體的認知與惠能對自性本體的認知中皆有“無動無靜”一說。由此顯見，王陽明的工夫?qū)徝郎钍芑菽艿奈蛐迣徝赖挠绊懀彩沟盟闹泻弦坏墓し驅(qū)徝缹嵺`思想染上了濃重的禪學(xué)意味。

2.工夫目標——致良知

所謂致良知，即成就儒家所謂圣人的理想境界。王陽明說：“隨物而格，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。”[5]211

隨物而格，即當自身面對萬事萬物而產(chǎn)生不當思想時，能夠自糾自正，即為致良知的工夫，同于佛教禪宗所說的“常惺惺”與“常存本來面目”，即上述惠能所謂無念之境界。王陽明不但再次抄用惠能的“本來面目”一說，并直接承認其工夫?qū)徝缹嵺`與惠能的悟修審美實踐相似。王陽明這是委婉承認自己的致知工夫，從知行合一準則的提出，到實踐方法的應(yīng)用，再到成就目標，皆受到惠能審美實踐思想的影響。至于他所言佛氏有自私自利之心，則是指禪宗不像儒家講求世間的“內(nèi)圣外王之道”，即儒家除了講求修身養(yǎng)性(內(nèi)圣)之外，還講求齊家治國平天下(外王)。此亦說明，王陽明心學(xué)的審美實踐思想，是基于惠能禪學(xué)的審美實踐思想基礎(chǔ)上所作的一種改造。

王陽明大加提倡的“良知”與“致良知”，其實也是對陸象山同類說辭的繼承與發(fā)展。《陸九淵集·武陵縣學(xué)記》云：

良知之端，形于愛敬。擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺者此而已……所謂格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。[8]238

陸象山所謂的致良知，是將儒家傳統(tǒng)的“致知”與“良知”二說的結(jié)合。“致知”出現(xiàn)在《大學(xué)》中，所謂“致知在格物。”[9]3而“良知”出現(xiàn)在《孟子》中，所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！盵9]360王陽明在陸象山的“致良知”基礎(chǔ)上，又借助禪學(xué)的審美實踐思想予以進一步發(fā)展，既發(fā)展了孟子對良知的審美，也發(fā)展了《大學(xué)》對致知的審美。

由惠能美學(xué)的兩部分內(nèi)涵而知，自性之審美境界，體現(xiàn)出一切眾生皆有佛性(自性)、皆可成佛之義，這與孟子的“人人皆可為堯舜”之說頗為相似，皆具有人性平等的審美境界之義；其悟修審美實踐，體現(xiàn)出禪宗頓教法門講求悟修一致的審美實踐特色，與儒家傳統(tǒng)的直覺直觀之審美實踐頗具相似性，因此具有中國化的審美特點。在惠能所奠定的禪學(xué)美學(xué)思想基礎(chǔ)上，惠能后人先后發(fā)展出菏澤宗、保唐宗、洪州宗、石頭宗及“五家七宗”(五家，即臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗；七宗，即五家再加上黃龍派、楊岐派)的各具特色的禪學(xué)美學(xué)思想?；菽苊缹W(xué)的獨特之處在于，明確指出了禪宗修行成佛的審美境界——自性，這是惠能美學(xué)形成的基點，也是惠能與其后人一貫堅持的審美境界，無論惠能后人對禪學(xué)美學(xué)如何發(fā)展，總也沒有改變和脫離這一基本立足點?；菽芎笕说亩U學(xué)美學(xué)內(nèi)涵，皆具審美境界與審美實踐兩部分?；菽芎笕藢ΧU學(xué)美學(xué)的發(fā)展，主要表現(xiàn)在審美實踐方面。故柳宗元說：“天下凡言禪，皆本曹溪。”[10]曹溪，即惠能生前駐錫之地(今廣東韶關(guān)市曲江區(qū)南華寺)。

王陽明心學(xué)美學(xué)，是在繼承陸象山相關(guān)學(xué)說基礎(chǔ)上又受到惠能禪學(xué)美學(xué)的影響下，發(fā)展完成并建構(gòu)起來的。總之，王陽明心學(xué)美學(xué)，既體現(xiàn)出對前人儒學(xué)美學(xué)的發(fā)展，又體現(xiàn)出對惠能禪學(xué)美學(xué)的借鑒?；菽芏U學(xué)美學(xué)與王陽明心學(xué)美學(xué)，具內(nèi)外雙層關(guān)系：內(nèi)里看，是前者對后者的影響關(guān)系，前者與后者的同異關(guān)系；外表看，是前者與后者的相似關(guān)系。內(nèi)里的關(guān)系是對外表關(guān)系來源的揭示；外表的關(guān)系是由內(nèi)里關(guān)系的促成并外顯。

王陽明之后王學(xué)的發(fā)展分為七個學(xué)派，即“江右學(xué)派”“南中學(xué)派”“閩越學(xué)派”“北方學(xué)派”“楚中學(xué)派”“浙中學(xué)派”。其中“泰州學(xué)派”最具影響，傳承時間最長。王學(xué)門下著名弟子有聶豹、方獻夫、錢德洪、王龍溪、王艮等人。王陽明心學(xué)也隔代影響到李贄“童心”說的形成，李贄再影響到公安派心學(xué)思想的產(chǎn)生。由王陽明心學(xué)衍生出的思想學(xué)派，體現(xiàn)出各自的審美內(nèi)涵與美學(xué)思想特色，皆是對陽明心學(xué)美學(xué)的發(fā)展，并展現(xiàn)出與惠能禪學(xué)美學(xué)之間潛移默化的內(nèi)外雙層關(guān)系。

三、結(jié)語

惠能將傳統(tǒng)上注重出世修行的佛教美學(xué)思想，發(fā)展為出世與入世并重的中國化禪學(xué)美學(xué)?；菽艿亩U學(xué)美學(xué)，雖然具有重視入世修行的審美實踐思想，與注重入世的儒學(xué)審美理念相通，但畢竟是基于大乘佛教美學(xué)思想的，終極審美觀是為成就佛教之佛，因而其美學(xué)屬于佛教美學(xué)范疇。王陽明的心學(xué)美學(xué)照搬了惠能的“本來面目”說，成為他受惠能禪學(xué)影響之實據(jù)，更由于他借鑒了惠能自性論而建立起良知本體論，成為他受禪學(xué)美學(xué)影響不可否認的事實。但王陽明的終極審美觀是為了成就儒家圣人，其心學(xué)美學(xué)應(yīng)歸于儒學(xué)美學(xué)范疇。所以惠能禪學(xué)美學(xué)與王陽明心學(xué)美學(xué)屬于不能等同的兩種美學(xué)思想體系。

綜上而明，由于受到惠能禪學(xué)美學(xué)的影響，王陽明建立禪儒結(jié)合的心學(xué)美學(xué)體系，而王學(xué)之后人，又繼承并繼續(xù)從不同角度發(fā)展了王陽明心學(xué)美學(xué)與惠能禪學(xué)美學(xué)之間的這種特殊關(guān)系。

注釋：

① 又作“慧能”。楊曾文校對的敦煌新本《六祖壇經(jīng)》即為“慧能”。

② 明代學(xué)者陳建(1497—1567)在其《學(xué)蔀通辨》中說：“陽明于禪學(xué)卷舒運用熟矣，子嘗謂陸子靜卻成一部禪，愚謂陽明亦成一部禪矣?！标惽鍨懻J為，陽明熟悉禪學(xué)，且應(yīng)用自如，正如朱晦庵批陸象山心學(xué)為一部禪學(xué)，他也視陽明心學(xué)為一部禪學(xué)，此應(yīng)即是“陽明禪”之說的由來。

③ 《壇經(jīng)》有唐代敦煌本、敦煌新本(又稱敦煌博物館本)；宋代惠昕本、曹溪古本(契嵩本)；元代德異本、宗寶本等。本文之所以依據(jù)宗寶本《壇經(jīng)》，因該版本是明朝以來流傳最廣的版本，它被收錄于明版諸本《大藏經(jīng)》中。而且對照王陽明的心學(xué)理論會發(fā)現(xiàn)，其“本來面目”“無動無靜”“無善無惡”等說辭，皆來自宗寶本《壇經(jīng)》。