明清至民國時期博山玉皇宮歷史變遷考略

胡夢飛

（聊城大學 運河學研究院，山東 聊城252059）

玉皇信仰歷史悠久，內容豐富。以玉皇信仰為核心的包括建筑藝術、雕塑藝術、祭祀文化、民俗文化、文學藝術、神話傳說等內容的玉皇文化，內涵也多姿多彩，但長期以來，一直被忽視。20世紀50年代以前，全國玉皇信仰研究還是一個空白。20世紀60至80年代，臺灣學者開始研究玉皇信仰。20世紀80年代，在改革開放大潮掀起后，宗教信仰自由政策重新實施，全國特別是福建，尤其是莆田也掀起重修、重建、興建玉皇殿的一股熱流。進入20世紀90年代后期，玉皇信仰研究迎來了蓬勃興旺時期，可以說出現(xiàn)第一次研究高潮。全國玉皇信仰研究以福建和臺灣的玉皇信仰研究為標志和代表，實現(xiàn)了兩個突破：一是研究對象方面開始形成以玉皇信仰、宮殿文化(包括建筑文化)、祭祀文化(包括民俗文化等)為重點的研究格局；另一個是擴大了研究范疇，將玉皇信仰歷史與現(xiàn)狀相結合，形成了貼近現(xiàn)實的、多學科的、貫通古今的學術特點。[1]學界對玉皇信仰的研究主要集中于閩臺等地區(qū)，對其他地區(qū)則較少關注。本文以山東博山玉皇宮為例，在論述其歷史變遷的同時，重在探討玉皇信仰與地方社會的互動關系。

一、博山玉皇宮的歷史變遷

博山玉皇宮位于山東省淄博市博山區(qū)城西辦事處鳳凰山東麓，南鄰山東輕工美校，近城臨孝婦河，當?shù)厝朔Q“小頂山玉皇宮”或“原山玉皇宮”。此宮系北宋大觀年間(1107-1110)顏神鎮(zhèn)人張道源創(chuàng)建，曾名“神霄玉清萬壽宮”，大門東向，北、西、南大殿環(huán)列。西大殿頗壯觀，殿前有卷棚、露臺，北壁嵌有《宋四帝御押刻石》和宋道士劉支離《咒水符》，南壁嵌邑人趙其昌撰文、孫廷鐸書丹石碣。清康熙年間《顏神鎮(zhèn)志》記載玉皇宮：“建鳳凰山半，碧瓦朱戶，俯視孝水，宮墻碣鐫《劉支離符》、宋初《四圣御押》?！盵2]686乾隆《博山縣志》卷七《祀典》記載玉皇宮：“在鳳凰山半，宋大觀中，黃冠張道源建。庭有古檜，鄉(xiāng)多科名必作花。元泰定初，宮復營。今乾隆二年正月九日毀于爆竹，邑人重建為閣?！盵3]41

玉皇宮的前身為張道源所建之肖蓬瀛亭，方志中對此多有記載。明嘉靖《青州府志》卷七《古跡》載肖蓬瀛亭：“在顏神鎮(zhèn)，宋鎮(zhèn)人張道源別墅，大觀間建，新泰李桓記?！盵4]346清咸豐《青州府志》卷二十四《古跡考》記載肖蓬瀛亭：“宋張道源別業(yè)，在二女泉西百步內小阜下，久廢，宋李桓碑記，今在玉皇宮。”[5]921民國《續(xù)修博山縣志》卷二《方輿志·古跡》亦載肖蓬瀛亭：“宋張道源建，在二女泉西百步內小阜下，今廢，碑記在玉皇宮?！杜f志》宋四帝御押在玉皇宮內，四帝，太祖、太宗、真宗、仁宗也。”[6]110

李桓在其記文中對肖蓬瀛亭之景色做了詳細記載：“乘鸞跨鶴神仙之勝游，瀛海蓬萊神仙之絕景，世之人喜道神仙中事，然不過傳記所載，聞而知之者耳。好事者慕其名而恨不獲見，往往構葺池館，以擬其萬一。或未足仿佛所聞，況可得而肖諸。顏神山水之富，冠絕淄境。幽谷有泉，穿云透石潺潺焉，瀉岀于兩山之間，是為東溪。由山之陰，枝泒分別，不假疏導，灌溉蔬圃五六十區(qū)，是為平流，平流之側，張君道源別業(yè)在焉。南際谷口，東接水涯，鑿池匯泉，植蓮養(yǎng)魚，洲渚其中，瓷以巨石，構亭其上。橋梁固而鯨背高，畫舫回而漣渚碧，極目周視，煙嵐四圍，憑檻俯觀，花木叢萃，隨所燭寓，皆足以滌塵襟而爽心目，故能使人暫到忘歸。每來終日，勝概若斯，其數(shù)見于人間世哉！雖傳記所載，未必能過克肖蓬瀛，信非虛語。其始鑿池，予嘗為賦詩，今亭既成，復丐予為記，可無言以紀邪？夫惟處廛市而有林泉之志，厭囂俗而思物外之游，自非性識明達，宇量夷曠，孰能與此道源其庶乎！大觀已丑季秋五日。”[4]346

宋代曾有道士劉支離在此修行，嘗書符咒水以濟人，地方志中對其事跡也多有描述。乾隆《博山縣志》卷一《山川》記載支離泉：“在永濟橋北，右注隴水，昔有道士劉支離咒得此水，書符立碣于泉上，飲之可療疾，故名?！盵3]28咸豐《青州府志》卷二十二《山川考·博山》記載支離泉：“在永濟橋北，右注入隴水，《顏山雜記》云昔有道士劉支離咒得此水，有奇異，立碣書符于泉上，石跡猶存，今移于山上玉清宮，其詳不可得聞。”[5]867民國《續(xù)修博山縣志》卷十二《人物志·仙釋》記載劉支離：“本厭次人，有道術，羽化于此。嘗書符咒水，立碣于泉上，以標之，至今有拓其符者，謂可避邪云?！杜f志》張道源，大觀時人，賢而隱居黃冠，建玉皇宮于鳳凰山半，修真于此。又筑肖蓬瀛亭為憇游別院，李桓為文記之，碑今在玉皇宮。”[6]538-539

元至正初年，博山鄉(xiāng)耆胡深、王福等人曾對玉皇宮進行重修。乾隆《博山縣志》、民國《續(xù)修博山縣志》均收錄有元代人李源所撰《重修玉皇宮記》碑文。在碑記中，李源對重修玉皇宮的原因和經過做了詳細論述：“天之理一耳，氣之運行亦一耳，故心外無天，天外無道，舍心而求天，舍天而求道，猶適越而北轅謬甚矣。自漢武立通天之臺，候神之館，承露之盤，雖為覬福而設，亦未聞廟而奉天帝也。唐明皇祖老聃，始宮太清于毫邑；宋真宗奉天書，始宮玉清昭應于汴都；又諸宮觀，或置使以領之，亦有宰輔而兼祠職者。而徽宗以天子之尊而加教主道君之號，時琳宮之在天下溪啻萬區(qū)，而三清老氏之祠無處無之。淄郡南鄙一舍許有山名峨嶺，籠水出焉，峰巒秀麗，為諸山冠。宋大觀己丑，有賢而隠居黃冠曰張道源者，樂是山之岑蔚，像玉皇而宮之，松竹亭沼之，勝蔬果魚鱉之，饒絕跡塵外以俟世路清平□爾。道源既死，宮亦□灰。靖康之亂迄圣朝延祐于今，百禩無慮六七作。至泰定初年，擢敝又有甚焉。鄉(xiāng)耆胡深、王福凡二十輩鳩金僝工，圮而復營，于是神路有門，靈官有堂，百年朽敝復為偉觀。茍無此新，將遂瓦礫荊榛而已爾。其如摩天蒼檜何是宜，碑之以作義氣?！盵6]622-623

明清至民國時期，多次對玉皇宮進行重修。玉皇宮院中尚有碑石20余塊，詳細記載了明代至民國時期玉皇宮的歷史變遷。其中字跡較為清晰的主要有10余塊，分別為明正德八年(1513)、嘉靖二十二年(1543)、萬歷二十六年(1598)、清康熙八年(1669)、乾隆八年(1743)、同治十年(1871)、民國三十二年(1943)重修玉皇宮記碑以及清道光八年(1828)重修玉皇宮南北山路記碑、清道光二十九年(1849)劉王氏等善信治器用記碑、清咸豐十年(1860)李生華自外賻來布施記碑、清同治八年(1869)勸恤災文記碑、清同治十年(1871)玉清宮修經建醮記碑等。1938年，日寇放火將玉皇宮焚毀。1940年，邑人又醵資重修。1957年后，博山玉皇宮被用作原山林場辦公地和職工宿舍，建筑整體風貌得到了較好保存。1995年4月，對玉皇宮再度進行修復。共修復古建筑485平方米，挖掘整理古石碑20余塊。其中北宋四帝(太祖、太宗、真宗、仁宗)御押刻石和宋代道人劉支離咒水符刻石，堪稱稀世珍品。現(xiàn)在的玉皇宮為紅墻碧瓦二進式院落，有建筑27間，主殿為斗拱攢尖、單檐出廈式結構，房頂磚雕赤吻、仙人騎鳳、天狗、海馬栩栩如生，盡顯宋元建筑特色。山門面東，門內財神殿，為全石浮雕、斗拱正檐、亭狀結構，一進三間，供奉文武二財神。正對財神殿的是獻殿，與主殿相通，一進三間。正殿里供奉著玉皇大帝為首位的道教諸神雕像，兩邊配殿各六間，以真武殿、三官殿建筑最有特色。玉皇宮整體布局為山門、財神殿、獻殿、正殿，位同一中軸線上，左右兩側配殿對稱工整，莊重肅穆。2003年，尹清鈞道長由青島嶗山太清宮來博山玉皇宮任監(jiān)院，尹道長現(xiàn)為山東道教協(xié)會副會長、淄博道教協(xié)會會長，現(xiàn)玉皇宮由淄博市道教協(xié)會統(tǒng)一管理。

二、正統(tǒng)與世俗：明代至清前期的博山玉皇宮

玉皇大帝，又稱“玉皇”“玉帝”“玉皇大天帝”“玉皇大天尊”“玉皇上帝”等等，道教尊稱其為“昊天金闕至尊玉皇上帝”，是道教所信奉、崇拜的主持天道、總管天地人三界的大神，也是我國民間信仰的最高之神，民間則俗稱其為“老天爺”。[7]清人姚東升《釋神校注》引《本行經》云：“帝初劫，為光嚴妙樂國凈德王太子，舍位修道八百劫，舍位復行忍辱三千二百劫，始證金仙，為清凈自然覺王如來。又經億劫，始證玉帝位?！盵8]在道教的神靈譜系中，玉皇大帝為眾神之王，在道教神階中修為境界不是最高，但是神權最大。[9]猶如人間的皇帝，玉皇大帝上掌三十六天，下轄七十二地，掌管神、仙、佛、圣、人間、地府的一切事務，管理天地萬物的興隆衰敗、吉兇禍福。

據(jù)史籍所載，從秦漢、魏晉至隋唐，諸代皆有帝王祀天之大典，但當時所祀的“天”，乃純粹是指大自然的天，即“蒼天”“昊天”。道教興起以后，逐漸將宇宙穹蒼人格化，稱之為“玉皇大帝”。宋真宗時，崇奉道教，真宗皇帝親自為其造像，并加其尊號為“太上開天執(zhí)符御歷含真體道玉皇大天帝”[10]。宋徽宗進一步于政和六年九月將玉皇大帝與商周以來就奉祀的昊天上帝合為一體，尊其號曰“太上開天執(zhí)符御歷含真體道昊天玉皇上帝”，這樣國家與民間的神仙信仰大體上便合而為一了。[11]隨著時間的推移，玉皇大帝在民間逐漸成為“上天”的代名詞。在很多儒家知識分子看來，由于君主受命于天，只有帝王才有祭天的資格，普通的官員和民眾是沒有資格祭祀上天的。如果硬要加以祭祀，便為“淫祀”，應加以取締或打擊。但隨著信仰的盛行，部分官員和儒生逐漸對民間祭祀玉皇的行為加以認可，并從祈?；蚪袒慕嵌?，為其尋找合法依據(jù)。

明正德八年(1513)，玉皇宮年久失修，殿宇摧敝，木石朽傾，善信馮海等募資重修，使殿宇神像煥然一新，事成之后，立碑以記其事。由于碑文模糊不清，其作者我們不得而知。碑文首先論述了玉皇宮的歷史沿革及重修經過：“隴溪之南有夕陽坡，遠祖乎岱岳，近宗乎峨嶺，形勢旋繞，□□幽邃，翠□□蔭，其陰左瞻顏水之波濤，右顧禹山之隴岳，峰巒□乎其上，川流繞乎□□，玉皇宮在焉?；T古刻，肇建于宋大觀己丑，道士張道源樂懷斯所，構石□□以迄泰定而歷元朝至元間，經年既久，□已甚，鄉(xiāng)耆胡澤、王福信葺□□。大明正德初元，歷歲滋久，木石朽傾，殿宇摧敝，山□傍風暴雨，圣像□□，□□厥心，謁訟信善，得其同心者百余輩，馮海等率橐各捐金協(xié)助，□□□□葺其敝漏，靈官堂則仍舊而更新，二帥門則益新而撤舊，增塑玄元應□□碧繪以絢彩，廟貌巍然，圣像肅然。余及道聚棲舍，靡不革故而鼎新也。 ”[2]139

對于祭祀神靈、重修玉皇宮的原因，作者在碑文中亦做了論述：“夫教象之在國中，自漢晉以來，□□寶殿，瓦宇茅屋，森列相望，或像三清，或像玉皇，欲其朝參暮禮□以□□圣壽，保固皇圖，庇民以平康，若遇旱澇疫癘，則禱謝以求心□然□□□□□者，恒患天時人事之不齊，宜其興廢相尋，如云華之起滅，而不可以?！酢趵頊氐戎匦迣m殿于數(shù)百年之后，雖以眾信樂善其口資助□□□□□□易及此，是用纂述其槩，俾鐫之石，使乎萬世以由以崇風化于□□□□□□不贅云?！盵2]140在作者看來，祭祀玉皇不但可以祛除“旱澇疫癘”，對于改良社會風氣亦具有重要意義。

護樹羅鍋的原型是竹節(jié)蟲。竹節(jié)蟲體長而大，看上去像小樹枝，最長可達62.4厘米，是世界最大的昆蟲。它的體色多為綠色或褐色，不同的溫度和光線下，體色會有所變化，以便能完全融入周圍環(huán)境中，這也被稱為“擬態(tài)”現(xiàn)象。

嘉靖二十二年(1543)，顏神鎮(zhèn)耆民王興等捐資重修玉皇宮，落成之后，立碑以記其事。碑文中還提到了郭教聰、張教明、李演存、鄭文成等道士姓名，正是在他們的發(fā)起下，玉皇宮才得以重修。該碑由狄景祥撰文，于禮富書丹，房厚刻石。碑文對此次重修玉皇宮的經過做了詳細記載：“夕陽坡舊有玉皇宮，不知創(chuàng)于何代，廟貌巍然，中有上帝像及左右侍神。壁間有古檜□□，吐霧含煙，蒼然可愛。下瞰孝婦，河清流帶，繞其四山，環(huán)合兢秀，豐流□□澄澈，便欲仙去。嘉靖癸卯十月之吉，顏神鎮(zhèn)耆民王興輩，以萬寶告成之候，襄曰：‘先是道士郭教聰、張教明謂興輩曰：‘萬物生□于土，本乎天，君等之社，固知報□土□之圣像頹然乎?’眾憮然曰：‘命之矣?！旄鞒鲥X谷，重新廟宇及神像。于是□□者補□□曰而行落成之奠，道士李演存持紙一幅來拜曰：‘惟茲一方，連年懼荒□歲，賴□□坐議之，將勒于石。’予喟然曰：‘困窮屢憎於俗子，踈畚久棄于明時?！慌e□成，□□□道士鄭文成者，叩門再拜曰：‘地僻山深，不沾教化，百七十年無一儒名，自元□歲，人文日昌，鄉(xiāng)土之光，矧茲今歲，趙子汝弼，秋榜高捷，寔出門下，此非天福一方乎?’”[2]142狄景祥作為儒家知識分子，本不愿為重修玉皇宮撰寫碑文，但道士鄭文成認為，自元代以來，博山文運大興，科舉人才輩出，與神靈之福佑關系密切，故捐資修廟亦屬理所當然。鄭氏的說法無疑打動了狄景祥，從而為其撰寫記文找到了合法依據(jù)。

并非所有記文都在探討玉皇信仰的正當性，部分儒家知識分子在記文中并不表明自己的態(tài)度和看法。萬歷二十六年(1598)，邑人李先開、劉善繼、張堯封、李時白等重修玉皇宮事竣，立碑以記其事，并附總管領袖、領袖、各色匠役題名于后。該碑由趙祜撰文，李洪謨書丹。乾隆《博山縣志》卷七《隱逸傳》對趙祜之生平事跡做了詳細記載：“趙祜，字玉沙，歲貢生，性簡淡，讀書深默，甚有檢裁。父應時，嘗以貢士為蘭陽主簿，家故淡薄，祜又耽讀，不措意生產，益貧落?；蛑笼S時已過，妻孥尚懸釜以侍。有不堪者輒顧笑曰：‘姑徐徐，無妨我讀也?！映ｊ套皇遥牟恢x衣冠，萬步徐行，意開閑既無惰容，亦無窘步，以此人求或窺其際焉。晚好青烏家言，雖已策名，閉戶不仕，追摹伏讀，著《地理紫囊書》傳于世?！盵3]189-190

碑文首先描述了玉皇宮所在鳳凰山之景色：“顏神鎮(zhèn)西關之南有山曰夕陽坡，玉皇宮在焉。其宮創(chuàng)自有宋大觀己丑，余覽壁間篆石，瑩然燁然，可以倒影樓臺，鑒人眉目，則宮之從來，遠可睹矣。余性愛山水，見有宮觀者，心往觀焉。嘗苦陟山巔者受風寒，傍水涯者畏卑濕，是宮居山之腰，憑水上流，向金烏之出，枕玉兔之生，積翠凝前，層巒聳后，四望則群峰羅列，俯臨則孝水潺湲，好事者命名曰肖蓬瀛。洵哉，其肖也!”[2]143對于重修玉皇宮的經過，作者亦做了詳細記載：“顧山川則萬古不改，而殿宇瓦壁，歲久日深，苔侵雨蝕，不無頹敗者。鎮(zhèn)生員李先開、儒官劉善繼、生員張堯封、武官李時白數(shù)君子憫之，相與謀曰：‘玉帝，至尊無對，是宮為一鎮(zhèn)奇觀，奈何坐視不為整理?’遂約同志者協(xié)力贊成，仍建古樓于大門之右，與鐘樓相配，飾像砌臺，粉壁鋪地，黃瓦朱扉，益宏益麗，奉瞻禮者，見其巍然倚山嵐，渺然出人煙。入是宮也，如游化樂天宮，有羽化登天之想。往來山麓者，見其丹雘掛云，古檜撐天。望是宮也，如睹空中樓閣，然亦有逍遙物外之思。是宮之重新，寧斀聳一方之瞻視已哉!”[2]143-144

趙祜在碑文中并沒有去探討祭祀玉皇是否恰當，而是用大量篇幅去描寫廟會玉皇宮之建筑以及鳳凰山之景色。這種情況出現(xiàn)的原因，主要有以下兩點：一是直接回避正祀與淫祀之爭，對民間祭祀玉皇的行為加以默許和認可；二是與作者本人的品性和追求有著密切關系。乾隆《博山縣志》將趙祜列入《隱逸傳》，言其“性簡淡”，“晚好青烏家言，雖已策名，閉戶不仕?！闭f明趙氏是一個淡泊名利、崇尚清凈之人，雖熟讀儒家經典，但并不盲從，故祭祀玉皇到底符不符合儒家禮制，亦不在其考慮之中。

清康熙八年(1669)，博山處士趙岑樓倡議并主持重修玉皇宮，玉皇宮內所立清康煕八年“重建玉皇宮小序碑”對此做了詳細記載。該碑由孫廷錫題，孫實儀書丹。孫廷錫為博山籍大學士孫廷銓之弟，曾擔任過陜西保安知縣。民國《續(xù)修博山縣志》卷十二《人物志·文苑》對其事跡做了詳細記載：“孫廷錫，字文田，文定公弟，由官生知陜西之保安縣。抵任歲余，以案牘為勞，即解組歸，辟園于孝水之濱，塒竹藝菊，詩酒自娛。時別駕葉先登題其所居曰‘五柳高風’，得年八十有八，著有《拙鳴集》?！盵6]468

在其所撰碑文，孫廷錫詳細記載了重修廟宇的經過：“鎮(zhèn)之峨嶺有玉清宮，以奉天帝，創(chuàng)于有宋大觀己丑，歷至元丙子、正德癸酉、嘉靖癸卯、萬歷戊戌迭經重修后，迄今七十余年，又復頹敝，守是宮者，每有維新之意，久而不果，以其工大而力少也。丙午之歲，有處士岑樓趙君者，已于龍泉寺南偏獨力建準提大士殿一所，工尚未竟，即瞻是宮而慨然曰：‘年歲豐稔，人民熙和，莫非神庥，況天帝之尊，靈貺優(yōu)渥，棟宇摧圮如此，可坐視而憚于改作乎?我愿董之?！谑牵钥滴醣缭缕鸸?，越月而大殿成。嗣是，三元殿南殿、靈官殿以及道院舍宇、周院、臺門、鐘鼓兩樓相繼而成。是役也，計募化所得不足百金，而大殿三楹更移而西，三元殿更移而北，高闊各倍之。先是，居是宮者，率不能久處，形家以謂此地右高而左低，于法為下，水氣散，若不有以助之?后之視今，亦猶今之視昔，乃移道舍于殿北，又于東北隅筑臺高闊若干，建廳事所于其上，以備有事于茲宮者。稅駕之所，開□四望，朝煙暮靄，瀠廻洲嶼，蒼巖綠樹，掩映樓閣，景色雜沓，悉收入目，此勝地也!不有義舉，其孰從而成之?”[2]153孫廷錫在記文中亦沒有探討祭祀玉皇的合理性，而是直接將重修玉皇宮稱為“義舉”，這亦從側面反映出其對民間祭祀玉皇的行為持肯定和認可的態(tài)度。相較明代儒家知識分子對禮制的關注，清代地方精英階層更加注重的是其現(xiàn)實功用。

在中國民間宗教信仰與活動中，女性是一個重要而且具有主動性的群體。從明代中后期開始，民間女性的宗教活動顯示了突出的活躍態(tài)勢。從表層現(xiàn)象看，參與宗教活動的婦女人數(shù)眾多，活動形式多樣；從內在精神上講，這類活動展現(xiàn)出女性精神文化和社會意識的某些側面，體現(xiàn)著與男性宗教和社會意識不盡相同的內涵。[12]歸納起來，明清時期女性進行的宗教活動體現(xiàn)在以下幾個不同層面：一是參加朝山進香燒香念佛活動，一般有較固定的時間和地點，可能達到很大的集體活動規(guī)模；二是參與各種民間秘密宗教，這類活動有時帶有較濃厚的政治色彩；三是從事職業(yè)性宗教活動，如出家或成為教徒等；四是個人生活中分散的、自發(fā)的宗教活動。[13]其中捐資修廟亦是婦女參與宗教活動的重要方式。

乾隆八年(1743)，邑人李元和倡議重修玉皇宮，在信女領袖王門陳氏的襄助下，重修工作最終完成，且立碑以記其事。該碑由聶純仁撰文，韓慶祜書丹。碑文對重修玉皇宮的原因和經過做了詳細記載：“鳳嶺之坡有奧區(qū)焉，秀出層巒，俯臨孝水，夕陽鳴禽，上下沙汀，魚鳥依人，昔之所稱為肖蓬瀛者是也。山畔舊有玉清宮，以奉昊天上帝，而趙公再哲，從而增飾之，大師相孫文定公之紀述備矣。歲強圉大荒落，履回祿之災，一時之頹垣霧鎖、破壁塵飛，過之者實心惻焉。于是共議重修，推李君元和為倡，遂有王善人陳氏者，協(xié)力襄事，以致年來棟宇圣像煥然改觀，豈非一邑之巨麗歟?……竊見夫近世祠廟之興，半由女聚，以其出入人家，無歲不到，抑且往來閨閣，知無不言，其致人之輸財為甚易，亦視男子之所獲為倍多焉，彼其不以之肥身家，而以之修善果，志之嘉矣!故論者謂男善人之跡不可無，尤不可不知女善人之勤為不可沒也?！盵2]155此次重修捐資的全為女性，從中可以看出清代婦女在宗教活動中的地位和作用。女性的性別角色和社會地位決定了女性參與宗教活動比男性有著更為突出的實用取向。從中我們也可以看出，清代玉皇信仰相較明代更為普及，也更具世俗性和功利性。

三、禳災與教化：晚清至民國時期的博山玉皇宮

晚清時期，由于時局混亂，玉皇宮也進入了多事之秋。由于社會局勢的動蕩以及各種災害的頻發(fā)，祭祀玉皇是否符合儒家禮制已無人問津，禳災與教化成為地方社會祭祀玉皇的主要目的。

咸豐十一年(1861)，因受捻軍侵擾，鳳凰山周圍信眾赴玉皇宮祈禱，焚香許愿，以求一方太平。自同治元年(1862)以來，善男信女毎逢中元節(jié)，赴玉皇宮建醮三日。至同治十年(1871)圓滿，立碑以記其事。清同治十年《玉清宮修經建醮記》碑云：“鳳凰山東麓名肖蓬瀛，自炎宋以來，修宮曰玉清，因奉事上帝，亦曰玉皇宮焉。每年季夏，各社老嫗即輪流備齋供，虔心跪獻，或僧或道，誦經一月，蓋積俗久矣。咸豐十一年春，南匪竄擾，風鶴頻驚，遂有善男信女赴宮祈禱，南北配殿神前，莫不焚香許愿，無非為各社祈福禳禍之愚誠也!自同治元年為始，每逢中元節(jié)，添修經建醮三天，計今已十年矣。因其事于風化無關，特列姓氏于左以為勸善云。 ”[2]184

同治八年(1869)，博山縣城發(fā)生火災，六十余戶受災，縣令王松亭撰“勸恤災文”，倡議各界人士捐資救濟災民，事后以所余善款重修祝融殿(詳見清同治八年“勸恤災文記碑”，碑在玉皇宮山門)。同時，邑人王梓又倡議重修其他各殿，得到積極響應，大家踴躍捐資，不數(shù)月，玉皇宮煥然一新。事竣之后，立碑以記其事，并著錄施財者題名。該碑由張禹昌撰文，呂培田書丹。民國《續(xù)修博山縣志》卷九《選舉志·舉人》記載：“張禹昌，字甸南，道光己酉科(道光二十九年，1849)舉人，其事跡不詳?！盵6]362

碑文云：“蓋聞物以久而易敝，事以踵而增華。斯宮創(chuàng)自炎宋大觀己丑，迄元泰定初年，乃得闊其規(guī)模，轉為偉觀。迨由明以及國朝，重修者不止一次，均可想見古人樂善之意。延至咸豐九年，風蝕雨剝，缺殘又有甚焉。孫公其芳等，邀同眾善，倡捐修整，比時大門粗就。辛酉二月，邑遭兵燹，賴神明呵護，此宮未甚蹂躪。邑人士防患不暇，斯功遂廢于半途。同治八年冬，祝融降災，延燒西冶后街六十余戶，蒙松亭王老父臺救災之際，倍切恤民，是因捐廉首倡，紳民亦感激輸將，遂按戶助其不給。除恤災公費外，制救火器具，尚余京蚨三百余緡。公議增修火帝尊神之南殿，乃此殿增修，而斯宮他殿，類皆勢欲傾圮，究無以妥神明也。幸王公梓等，復邀眾善，議將斯宮概行重修，極力勸助，善信樂輸者頗踴躍。因鳩工庀材，不數(shù)月而告竣焉，規(guī)模依舊，而氣象乃煥然一新?！y(tǒng)計所費，京蚨三千余貫有奇，所制石碑、木器并施財姓名，均勒諸石，以垂久遠。 ”[2]185-186

1937年7月7日，抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)。同年12月30日，博山落入日軍之手。1938年，李興唐的游擊隊在玉皇宮駐防。李退兵之后，日寇放火將玉皇宮焚毀。民國二十九年(1940)，博山人王光孟募捐重修玉皇廟，因時局艱難、民生凋敝而作罷。次年，欒肇鳳、張耀清、劉序寀、石毓琳等，又繼起而重修火神殿、靈官殿、土地廟等，致使廟貌煥然一新，遂立碑以記其事，并附首事、監(jiān)修、住持道人及參與其事者姓名。該碑立于民國三十二年(1943)，由邑人張新曾撰文，邑人錢汝孟書丹。民國《續(xù)修博山縣志》卷九《選舉志·進士》記載：“張新曾，字煥宸，光緒癸卯科工部主事，進士館畢業(yè)，選授直隸肥鄉(xiāng)縣、昌黎縣知縣?！盵6]357

碑文首先對此次重修玉皇宮的經過做了詳細記載：“邑西鳳凰山舊有玉皇廟，當創(chuàng)建之始，前人之意，亦欲以神道設教，存古道于幾希耳!惟歷時既久，風雨剝蝕，遂至頹廢。自庚辰年(1940)，有王君光孟者，募捐重修，惟值時局艱難，民力凋攰，是以未能竟全工。前有碑記，已志其詳矣。嗣于辛巳年(1941)春，復有欒君肇鳳、張君耀清、劉君序寀、石君毓琳等，繼起而重修之。凡從前未竟之功，如大殿南北二圈門、火神殿南廳、獻廷月臺、大門南北二角門、靈官殿、土地廟以及鐘鼓二樓左右火池并上帝神像，一切舉而修整之，蔚然煥然，頓復舊觀矣!”[2]199

對重修玉皇宮的原因，張新曾亦在碑文中做了詳細論述：“天之道，宰萬物于冥冥之中，其理不可得而見，故人或忽視之，遂沉溺于物欲而不返。明明上帝，理之真宰、道之顯見者也。為之像以示人，庶幾觸于目、警于心，人欲祛而天理存，此有心世道者所不容緩視者也?！蛑T君之為是役，豈徒粉飾美觀而已哉？所以力任而不辭者，亦以世風不古、人心波靡，天理之在人心者，若隱若現(xiàn)，若存若亡。前人之創(chuàng)，垂所用以警世者，今猶有遺跡未盡泯，故因而修葺之。俾眾人之屬耳目者，懔天顏之咫尺，覺降鑒之在茲，則將憚于惡而不為，而競趨于善矣，此亦世道人心之一大助也?！盵2]199-200在記文中，張新曾高度評價了玉皇信仰在挽救世風、警示人心方面的作用，這也從側面反映出當時動蕩不安、人心混亂的社會局面。

四、結語

民間信仰與地域社會的關系一直是學界關注的熱點。近世中國社會，民間信仰的意義絕不僅僅是個體性的問題，而是與王朝制度、經濟變遷、社會構成、思想流變等錯綜交織在一起，其發(fā)展歷程實則常常相當穩(wěn)定地保存著在演變過程中所積淀的社會文化內容，因此，在歷史學者看來，民間信仰確實是理解社會變遷的一個較好視角，值得深入探究。[14]鄭振滿、陳春聲、劉志偉等華南學者在考察民間信仰與地域社會變遷問題時，主張將“共時態(tài)中見到的鄉(xiāng)村廟宇及其儀式行為，視為一個復雜的、互動的、長期的歷史過程的結晶和縮影?！盵15]在這個意義上，民間信仰往往是一些學者剖析地域社會變遷的一種手段或方法。

博山玉皇宮創(chuàng)立于北宋大觀年間，距今已有900多年的歷史。據(jù)學者考查，自北宋大觀年間張道源于鳳凰山創(chuàng)立玉皇宮開始，直到民國時期，博山鳳凰山上的道教宮觀雖歷代皆有重修，但基本格局沒有太大的變化。[16]在長期的發(fā)展過程中，博山玉皇宮逐漸由道教宮觀演變?yōu)閹в袧夂袷浪咨实泥l(xiāng)土神廟，成為地方官民表達利益訴求的重要場所。隨著社會環(huán)境的變化，不同歷史時期，地方社會對神靈信仰亦有著不同的利益訴求，而貫穿于其中的兩條主線是教化與祈禳。明清兩代，作為道教俗神的玉皇信仰自始至終都沒有被列入官方祀典，但因其與民眾生活密切相關，而得以在民間廣受崇祀。地方精英階層大多對此表示認可和支持，并借助重修廟貌、撰寫記文等方式，傳達官方祭祀理念，以達到教化民眾、維護地方社會秩序的目的。兩者并行不悖，共同推動信仰不斷向前發(fā)展。從其數(shù)百年的歷史變遷中，我們亦可以看出中國古代社會民間信仰的功利性和世俗性。