伊斯蘭文明中的“共處”思想：基于世界主義光譜的分析?

曹亞斌

近年來,關(guān)于伊斯蘭文明中“共處”思想的研究逐漸興起。①Colin Chapman, Islam and the West: Conflict, Coexistence or Conversion?, London:Paternoster Press, 1998; Shireen Hunter, The Future of Islam and the West: Clash of Civilizations or Peaceful Coexistence, New York:Praeger Press, 1998; YohananFriedmann, Tolerance and Coercion in Islam： Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge:Cambridge University Press, 2003; Aaron Tyler, Islam， the West， and Tolerance： Conceiving Coexistence, London:Palgrave Macmillan, 2008; Johannes Bork, “Models of Coexistence,” Journal of Beliefs & Values, Vol. 38, No. 3, 2017, pp. 247-256.這既是對當(dāng)前伊斯蘭世界中諸種極端主義思潮的反擊,又是對盛行于西方世界的“文明沖突論”的回應(yīng)。 一般來說,“共處”思想的挖掘有利于消除國際社會對于伊斯蘭文明的誤解和疑慮,進(jìn)而為尋找伊斯蘭文明和世界其他文明間的合作之道提供思想源泉。 然而,在對伊斯蘭文明中“共處”思想的具體發(fā)掘過程中,學(xué)者們普遍認(rèn)為,關(guān)于伊斯蘭文明中“共處”思想的論述非常零散,缺乏系統(tǒng)性的探討,甚至一些思想家出現(xiàn)前后矛盾的觀點(diǎn)。 而“共處”思想在伊斯蘭文明發(fā)展過程的較長一段時(shí)間內(nèi)都處于相對邊緣的位置,其所具有的現(xiàn)實(shí)影響力比較有限。

那么,這是否意味著伊斯蘭文明中“共處”思想的時(shí)代價(jià)值其實(shí)并不高,且無法承擔(dān)起消除誤解和疑慮,實(shí)現(xiàn)跨文化溝通與合作這一時(shí)代重任? 基于此,本文試圖從世界主義光譜的視角出發(fā),將伊斯蘭文明中的諸種“共處”思想②需要說明的是,本文中所指的“共處”思想是不同時(shí)期伊斯蘭思想家關(guān)于“共處”問題的相關(guān)論述,而不是一般意義上對《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”等伊斯蘭經(jīng)典的闡釋或解讀。置于世界主義的光譜之中進(jìn)行重新梳理,并在此基礎(chǔ)上對伊斯蘭文明中“共處”思想的理論和現(xiàn)實(shí)價(jià)值予以再評估。

一、 世界主義光譜與伊斯蘭文明中的“共處”思想

所謂世界主義光譜,是指從程度的視角出發(fā)對諸種世界主義思想所進(jìn)行的排列。③蔡拓:《世界主義的類型分析》,載《國際觀察》2018 年第1 期,第29 頁。能夠進(jìn)行這種排列,主要是因?yàn)槭澜缰髁x思想所關(guān)注的核心是普遍性與特殊性之間的關(guān)系問題,而各種世界主義思想對于普遍性與特殊性關(guān)系的不同處理導(dǎo)致其在世界主義光譜中處于不同的位置。 也就是說,盡管各種世界主義所主張的具體內(nèi)容千差萬別,涉及道德、政治、法律、制度、經(jīng)濟(jì)、文化、正義等諸多領(lǐng)域,但如果從程度的視角出發(fā),我們卻可以將諸種世界主義思想納入一個(gè)光譜之中進(jìn)行分析。

目前,國內(nèi)外學(xué)術(shù)界通常將世界主義光譜中強(qiáng)調(diào)普遍性的一端稱作“極端世界主義”(radical cosmopolitanism),而將容納特殊性的一端稱作“溫和世界主義”(moderate cosmopolitanism)。 “‘極端世界主義’的立場偏向單一的、簡單的、徹底的世界主義;而‘溫和世界主義’一般會在認(rèn)同普遍性的前提下,為特殊性保留一定的空間,持平衡的、中庸的、務(wù)實(shí)的立場。”①蔡拓:《世界主義的類型分析》,第30 頁。

“極端世界主義”的典型代表是斯多葛派所提出的世界主義思想。 在斯多葛派看來,世界理性是永恒至高的存在,宇宙萬物都是由世界理性所創(chuàng)造的,同時(shí)宇宙萬物的運(yùn)行和變化也完全受世界理性的決定。 盡管人具有理性和自由,人同樣也是被決定的存在。 世界理性為人的生存設(shè)定了目的,即人運(yùn)用自己的理性遵守世界理性所設(shè)定的普遍法則,從而實(shí)現(xiàn)人的幸福。 斯多葛派認(rèn)為,“這個(gè)完整的宇宙循環(huán)受到神性實(shí)在的完全決定,它嚴(yán)格地按周期重復(fù)自身。 ‘神’在機(jī)械性的必然法則之下像一個(gè)物體那樣起作用,它作為一切個(gè)體運(yùn)動(dòng)的絕對規(guī)定者而言就是‘命運(yùn)’”②[德]文德爾班:《古代哲學(xué)史》,詹文杰譯,上海:上海三聯(lián)書店2014 年版,第295 頁。。

“溫和世界主義”的代表則是當(dāng)代基于關(guān)系、自我與他性、對話倫理、溝通共同體、天下體系等概念而提出的諸種世界主義主張。 例如烏爾里?！へ惪苏J(rèn)為,世界主義應(yīng)該是將全球看成一個(gè)整體的同時(shí),承認(rèn)諸種差異存在的合理性。 他主張用五個(gè)緯度來實(shí)現(xiàn)對他者或差異的承認(rèn):承認(rèn)文化不同的他人的異樣性(異樣的文明和現(xiàn)代化);承認(rèn)未來的異樣性;承認(rèn)自然的異樣性;承認(rèn)客觀的異樣性;承認(rèn)其他合理的異樣性。③[德]烏爾里?！へ惪?《全球化時(shí)代的權(quán)力與反權(quán)力》,蔣仁祥、胡頤譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社2004 年版,第96、292、291 頁。哈貝馬斯同樣認(rèn)為,世界主義的核心在于對普遍性的追求首先應(yīng)建立在承認(rèn)差異性的基礎(chǔ)之上。 “整體和同一性的建立并不必然意味著抹殺差異與個(gè)性,也不是要取消對話的多元性。 相反,它是建立在對個(gè)性和多元性的承認(rèn)之上的。”④章國鋒:《哈貝馬斯訪談錄》,載《外國文學(xué)評論》2000 年第1 期,第29 頁。

與其他文明相比,伊斯蘭文明的一個(gè)顯著特征是宗教普遍主義與宗教社群主義的并存。 “伊斯蘭用一種黑格爾式的機(jī)智將普遍和特殊結(jié)合在了一起。 來自世界各地的穆斯林去朝拜黑圣石:一個(gè)曾經(jīng)屬于當(dāng)?shù)夭柯涞氖ノ铩?我者與他者之間的關(guān)系并沒有因?yàn)椤祟愐患摇诮逃^念的存在而得以根本緩和。 民眾之間的界限即是普遍倫理之間的界限……伊斯蘭社會在原則上是普遍性的,在實(shí)踐中是商業(yè)的和都市化的,但個(gè)人卻依然是社群性的?！雹貯ntony Black, The History of Islamic Political Thought, Edinburgh:Edinburgh University Press, 2001, p. 12.這種狀況的出現(xiàn),一方面是由于伊斯蘭教的一神教特質(zhì)以及在伊斯蘭社會中宗教所具有的巨大影響力,從而使得伊斯蘭文明的宗教普遍主義特質(zhì)十分明顯②Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, London: Weidenfeld and Nicolson,1982, p. 61.;另一方面是由于伊斯蘭文明的獨(dú)特發(fā)展歷程及其所處的特殊地緣環(huán)境,使得伊斯蘭文明中還蘊(yùn)含了很強(qiáng)的宗教社群主義色彩。③Ayesha Jalal, “Secularists, Subalterns and the Stigma of ‘Communalism’: Partition Historiography Revisited,” Modern Asian Studies, Vol. 30, Issue 3, 1996, pp. 681-689; Ram Puniyani, Muslims and Politics of Exclusion, in Abdul Shaban, ed.,Lives of Muslims in India： Politics， Exclusion and Violence, London:Routledge Press, 2012, p. 19.

宗教普遍主義與宗教社群主義的并存為伊斯蘭文明的發(fā)展提供了重要的理念基礎(chǔ),然而兩者之間所存在的張力也導(dǎo)致伊斯蘭文明在發(fā)展過程中遭遇了許多困境。 例如,伊斯蘭社會對于“烏瑪”(ummah)一詞內(nèi)涵的多種理解,以及在此基礎(chǔ)上所導(dǎo)致的諸種政治觀念的沖突便是最好的證據(jù)。 “穆斯林對‘烏瑪’符號的信仰本身是簡單明確的,但這個(gè)符號的內(nèi)涵卻復(fù)雜不一;穆斯林對‘烏瑪’符號的信仰體現(xiàn)了伊斯蘭教的統(tǒng)一性,可是他們對‘烏瑪’內(nèi)涵的理解卻呈現(xiàn)出多元性?！雹苠X雪梅:《烏瑪:觀念與實(shí)踐》,載《國際政治研究》2008 年第4 期,第109 頁?！盀醅敗庇袝r(shí)用來指代整個(gè)人類,有時(shí)又用于指代各個(gè)民族,有時(shí)則專指與其他宗教共同體相對的穆斯林共同體。 不同的政治主張便利用這種多樣性各取所需,進(jìn)而論證自身的合理性同時(shí)又抨擊與自身相競爭的主張。 在此背景下,如何紓解這種張力,實(shí)現(xiàn)宗教普遍主義與宗教社群主義之間的協(xié)調(diào)便成為伊斯蘭文明中“共處”思想需要解決的核心問題。

總體來看,伊斯蘭文明中的“共處”思想主要包括不同宗教/教派之間的“共處”,伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家間的“共處”,以及社會內(nèi)部宗教群體間的“共處”三個(gè)方面的內(nèi)容。 盡管這些“共處”思想所涉及的具體問題千差萬別,然而所有“共處”思想關(guān)注的核心問題都在于:如何解決承認(rèn)伊斯蘭教普遍性/唯一性與各種以伊斯蘭教為標(biāo)尺而劃定的“他性”存在的合理性之間的矛盾。顯然,如果從這種角度進(jìn)行分析,那么伊斯蘭文明中的“共處”思想實(shí)質(zhì)上都可以被納入世界主義的范疇之中,作為伊斯蘭文明中世界主義的一個(gè)重要方面。

不同宗教以及教派之間的“共處”主要圍繞兩個(gè)問題展開:一是不同伊斯蘭教派之間的“共處”;二是伊斯蘭教與其他宗教信仰之間的“共處”。 就不同伊斯蘭教派之間的“共處”問題而言,世界主義思想主要通過實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教義的同一性與不同教派對教義的差異化解讀之間的協(xié)調(diào)得以體現(xiàn);就伊斯蘭教與其他宗教信仰之間的“共處”問題而言,世界主義思想通過協(xié)調(diào)伊斯蘭教的普世性與承認(rèn)其他宗教信仰存在的合理性之間的矛盾得以體現(xiàn)。

伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家間的“共處”需要解決的核心問題是如何在伊斯蘭話語體系中化解宗教教義與現(xiàn)實(shí)狀況之間的矛盾。 這是因?yàn)?伊斯蘭教是面向全人類的,其目的是實(shí)現(xiàn)全人類的拯救。 《古蘭經(jīng)》中明確指出:“我派遣你,只為憐憫全世界的人(21:107)?！雹佟豆盘m經(jīng)》,馬堅(jiān)譯,北京:中國社會科學(xué)出版社2013 年版,第167 頁。與此同時(shí),在伊斯蘭文明發(fā)展過程中,其始終都在與非伊斯蘭社會進(jìn)行廣泛而深入的互動(dòng)和交流。 因此,如何在伊斯蘭話語體系中化解這一結(jié)構(gòu)性矛盾,使其在保證伊斯蘭教普遍主義特質(zhì)的前提下實(shí)現(xiàn)具有不同宗教屬性的國家之間的“共處”便不僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)利益的協(xié)調(diào)問題,同時(shí)還具有理念層面的深遠(yuǎn)意涵。

社會內(nèi)部宗教群體間的“共處”則主要圍繞伊斯蘭國家與非穆斯林居民之間的“共處”,以及非伊斯蘭國家與穆斯林居民之間的“共處”兩個(gè)問題展開。 就前一個(gè)問題而言,其所面臨的核心問題是如何在保持伊斯蘭教中心地位的基礎(chǔ)上保障非穆斯林群體的權(quán)益和地位;就后一個(gè)問題而言,核心問題則是如何在遵守“他者”所設(shè)定的制度規(guī)范的同時(shí)保持伊斯蘭宗教信仰的完整性。 顯而易見,在伊斯蘭話語體系中社會內(nèi)部不同宗教群體間的“共處”已超越了一般意義上社會整合的范疇,而變成一個(gè)如何實(shí)現(xiàn)宗教普遍主義與宗教社群主義之間協(xié)調(diào)的世界主義問題。

當(dāng)然,《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”對不同“共處”問題的論述存在寬容度、應(yīng)對手段、重要程度等方面的差異,這導(dǎo)致伊斯蘭思想家在進(jìn)行闡釋和解讀的過程中所憑借的教義論據(jù)并不相同。 與此同時(shí),由于伊斯蘭文明在不同發(fā)展階段所面臨的核心挑戰(zhàn)不同,伊斯蘭文明中不同領(lǐng)域的“共處”思想在協(xié)調(diào)宗教普遍主義與宗教社群主義之間關(guān)系的方式上也不盡相同:一些領(lǐng)域“共處”思想的宗教普遍主義色彩比較明顯,而另一些領(lǐng)域則更具有宗教特殊主義的色彩。 此外,在某些領(lǐng)域,處于不同階段的“共處”思想也往往存在較大差異。

針對上述情況,我們需要使用世界主義光譜來對伊斯蘭文明中的不同“共處”思想進(jìn)行排列,進(jìn)而將不同思想置于不同的區(qū)間進(jìn)行分析。 當(dāng)然,在使用世界主義光譜對伊斯蘭文明中“共處”思想進(jìn)行分析之前,我們還需要對世界主義光譜本身進(jìn)行若干調(diào)適。 這是因?yàn)?與西方世界主義思想不同,伊斯蘭文明中的諸種“共處”思想都可以納入世界主義范疇之中,但“共處”思想主要致力于實(shí)現(xiàn)宗教普遍主義與宗教社群主義之間協(xié)調(diào),因而在“共處”思想中不存在類似于極端世界主義的主張,其在不同程度上都存在對他性的承認(rèn)。 因此,我們需要從“共處”思想中宗教普遍主義和宗教社群主義的混合程度來進(jìn)行光譜的設(shè)定:一側(cè)偏向宗教普遍主義,另一側(cè)則偏向宗教社群主義。 與此同時(shí),無論是偏向哪一端,其中都存在兩種主義,區(qū)別只在于宗教普遍主義和宗教社群主義在某種“共處”思想中所含的比重不同。

二、 偏向宗教普遍主義一端的“共處”思想

偏向宗教普遍主義一端的“共處”思想是指那些對于宗教普遍主義的強(qiáng)調(diào)程度高于宗教社群主義的思想,其間的主要區(qū)別是對他性的不同承認(rèn)程度。 一般來說,最偏向宗教普遍主義的“共處”思想對于他性的承認(rèn)程度較低,往往將其看作是暫時(shí)性的存在,甚至認(rèn)為他性是錯(cuò)誤的,只是由于當(dāng)下的某種因素而不得不暫時(shí)忍受。 而靠近整個(gè)光譜中間但又略偏向宗教普遍主義一邊的“共處”思想,則往往承認(rèn)他性存在的長期性,認(rèn)為宗教普遍主義終將克服他性,但這一過程必定是極其漫長,因此“共處”在很長一段時(shí)間內(nèi)都是唯一的選擇。 根據(jù)偏向宗教普遍主義一端的程度高低,伊斯蘭文明中的“共處”思想可以分為三種類型:不同伊斯蘭教派間的“共處”思想、伊斯蘭國家與非穆斯林居民之間的“共處”思想、古代伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的“共處”思想。

(一) 不同伊斯蘭教派間的“共處”思想

在伊斯蘭社會中,《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”共同構(gòu)成了伊斯蘭宗教信仰體系的核心,并貫穿于整個(gè)伊斯蘭社會結(jié)構(gòu)之中。 特別是《古蘭經(jīng)》具有至高無上的地位,是伊斯蘭文明的基石。 然而在對《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”解讀的過程中,由于側(cè)重點(diǎn)的不同,加之所面臨現(xiàn)實(shí)問題的復(fù)雜性,伊斯蘭教內(nèi)部出現(xiàn)了眾多的宗教派別。這些教派之間的主張往往各不相同,甚至相互對立。 與此同時(shí),這些教派內(nèi)部又進(jìn)一步分化出更多的支派,它們之間同樣差異巨大。 這種狀況使得不同伊斯蘭教派之間圍繞信仰的正統(tǒng)性、政治制度的設(shè)計(jì)等問題展開了長期斗爭。

在伊斯蘭文明中,實(shí)現(xiàn)不同教派間的“共處”主要是通過在堅(jiān)持伊斯蘭教義唯一性的前提下,一定程度上承認(rèn)不同教派對教義的差異化解讀的必然性的方式得以實(shí)現(xiàn)的。 也就是說,不同伊斯蘭教派間“共處”的前提是各方都承認(rèn)伊斯蘭教義中真理的唯一性,出現(xiàn)差異化解讀的主要原因在于信徒自身的某種缺陷(如片面理解、誤讀等)。 “共處”的實(shí)質(zhì)即是對信徒缺陷的容忍,而最終的歸宿則是信徒克服自身缺陷達(dá)到對唯一真理的統(tǒng)一認(rèn)知。 例如穆爾吉埃派(Murji'ah)便認(rèn)為,應(yīng)該將伊斯蘭教內(nèi)各派所爭執(zhí)的問題推延到來世,聽候安拉的裁判,而不是以自己的理解將不同意見者指為異端并進(jìn)行宗教迫害。 他們提出,信仰是信安拉、信先知,凡說過信仰證言“除安拉外,別無主宰,穆罕默德是真主的使者”的便是信士。①[埃及]艾哈邁德·愛敏:《阿拉伯—伊斯蘭文化史(第一冊)》,納忠譯,北京:商務(wù)印書館1982 年版,第298 頁。

(二) 伊斯蘭國家與非穆斯林居民之間的“共處”思想

自伊斯蘭教創(chuàng)立以來,伊斯蘭文明的發(fā)展在很長一段時(shí)期內(nèi)都是與伊斯蘭國家的地域擴(kuò)張緊密地聯(lián)系在一起的,這種狀況使得諸多非穆斯林被納入伊斯蘭國家的統(tǒng)治范圍之內(nèi)。 總體來看,伊斯蘭國家對非穆斯林的政策相對比較寬容。 例如基督徒、猶太教徒等“有經(jīng)人” 在伊斯蘭國家中被稱為“迪米”(dhimmis)②也譯作“順民”。,容許他們在繳納丁稅(jizya)之后繼續(xù)保持其原有的宗教信仰和生活方式。 他們擁有自己的法律和宗教體系、領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)以及教堂、修道院等宗教設(shè)施。 除宗教差異外,他們在日常生活中也被容許與穆斯林鄰居的正常交往,有時(shí)這種關(guān)系非常密切。

然而,伊斯蘭國家對非穆斯林居民的這種寬容態(tài)度并不是一以貫之的。 “在伊斯蘭國家中,迪米的地位隨時(shí)處于變化之中。 早期的寬容政策在之后經(jīng)常會被統(tǒng)治者破壞或刻意遺忘……伍麥葉王朝③即“倭馬亞王朝”。時(shí)期對于迪米的態(tài)度較為靈活,然而自阿拔斯王朝之后這方面的政策則變得越來越嚴(yán)格。 自中世紀(jì)以來,對于迪米的限制政策進(jìn)一步趨向嚴(yán)厲,這更多的是基于政治而非宗教上的原因,特別是在十字軍東征之后變得更加明顯?！雹躂ohn Esposito, ed., The Oxford History of Islam, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 308-309.面對這種狀況,如何在理論上為伊斯蘭國家與非穆斯林居民之間的“共處”尋找合法性便顯得非常重要,從而使其不至于僅僅是基于政治策略上的考慮,一旦形勢不利就可以被輕易取消。

總體來看,穆斯林學(xué)者論證伊斯蘭國家與非穆斯林居民之間“共處”的正當(dāng)性主要是通過堅(jiān)持穆斯林生活方式完滿性的基礎(chǔ)上,承認(rèn)非穆斯林與穆斯林在生活方式上具有相似性而得以實(shí)現(xiàn)的。 當(dāng)然,在對相似性承認(rèn)的同時(shí),依然堅(jiān)持認(rèn)為較之于穆斯林,非穆斯林生活方式存在某種缺陷。 也就是說,伊斯蘭國家內(nèi)部尊重非穆斯林的宗教信仰,容許他們按照自己的方式去生活。 這主要是因?yàn)榉悄滤沽值淖诮绦叛龊蜕罘绞酵瑯邮莵碜杂谡嬷鞯膯⑹竞头?盡管這種啟示和法令較之于伊斯蘭教義存在諸多不完滿之處。①Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p. 13

例如,納哈義(al-Nakha'i)和埃米爾·沙比(Amir al-Sha'bi)認(rèn)為,拜火教徒和穆斯林在賠償金(diya)這一法律條款上擁有相同的權(quán)利和義務(wù),主要是因?yàn)榘莼鸾掏胶湍滤沽窒嗨?也是一個(gè)自由且有尊嚴(yán)的群體。②Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam： Interfaith Relations in the Muslim Tradition, p. 50.在此基礎(chǔ)上,哈乃斐派的一些學(xué)者則認(rèn)為,保障伊斯蘭國家內(nèi)部非穆斯林群體權(quán)利,并不是因?yàn)椤八麄儭焙汀拔覀儭笔且粯拥娜?而主要是源自“守約”對穆斯林所具有的重要性。 這是因?yàn)椤豆盘m經(jīng)》中明確指出:“如果他們傾向和平,你也應(yīng)當(dāng)傾向和平,應(yīng)當(dāng)信賴真主。 他確是全聰?shù)?確是全知的。 (8:61)”③《古蘭經(jīng)》,馬堅(jiān)譯,北京:中國社會科學(xué)出版社2013 年版,第90 頁。非穆斯林向伊斯蘭國家繳納丁稅實(shí)質(zhì)上就是締約,而伊斯蘭國家保障非穆斯林群體的權(quán)利則是守約。④Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam： Interfaith Relations in the Muslim Tradition, p. 51.

(三) 古代伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的“共處”思想

與目前國際社會慣用的以主權(quán)國家為單位對世界進(jìn)行劃分的方式不同,在古代伊斯蘭話語體系中主要采用伊斯蘭教為標(biāo)準(zhǔn)來劃分世界。 在這種思維理路下,世界被劃分為由穆斯林占統(tǒng)治地位且伊斯蘭教為主導(dǎo)意識形態(tài)的“伊斯蘭區(qū)”(dar al-Islam)和由非穆斯林所統(tǒng)治的“戰(zhàn)爭區(qū)”(dar al-harb)。 這種二元?jiǎng)澐謱糯了固m文明的發(fā)展曾造成過不小的阻礙,并在一定程度上加劇了伊斯蘭世界與非伊斯蘭世界之間的張力。 許多極端組織都以“戰(zhàn)爭區(qū)”的存在為理由來論證“圣戰(zhàn)”的必要性。 在他們看來,穆斯林的任務(wù)就是運(yùn)用“圣戰(zhàn)”將伊斯蘭教傳播到“戰(zhàn)爭區(qū)”,并最終使其納入“伊斯蘭區(qū)”。⑤田文林:《伊斯蘭極端主義的表現(xiàn)、根源和困境》,載《阿拉伯世界研究》2018 年第4 期,第5-8 頁。

在古代伊斯蘭文明中,實(shí)現(xiàn)伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的“共處”主要通過堅(jiān)信在未來的某個(gè)時(shí)間伊斯蘭社會必將覆蓋整個(gè)世界的基礎(chǔ)上,承認(rèn)當(dāng)下非伊斯蘭國家存在的合理性而得以實(shí)現(xiàn)的。 更為重要的是,“共處”思想特別強(qiáng)調(diào)這一覆蓋過程的客觀性與非政治性。 也就是說,一方面,這一過程并不隨信徒的主觀能動(dòng)性而加速或減緩;另一方面,這一過程是通過伊斯蘭信仰而非哈里發(fā)制度或沙里亞法的推行來體現(xiàn)的。 例如,哈乃斐學(xué)派的一些思想家認(rèn)為,世界被劃分為“伊斯蘭區(qū)”和“非伊斯蘭區(qū)”并不與“圣戰(zhàn)”相關(guān),而只具有法律體系上的意義,即“伊斯蘭區(qū)”僅僅意味著沙里亞法在該地能夠有效實(shí)施,而一個(gè)地方被稱為“非伊斯蘭區(qū)”也只是表示沙里亞法不能在該地區(qū)實(shí)施而已。①Samy Ayoub, “Territorial Jurisprudence, Ikhtilaf al-Darayn: Political Boundaries & Legal Jurisdiction,” Contemporary Islamic Studies, No.2, 2012, pp. 1-14.馬立克教派的創(chuàng)始人馬利克·本·艾奈斯(Malik ibnAnas)則援引穆圣和信奉基督教的阿比西尼亞帝國(Abyssinian state)共處的例子,提出伊斯蘭國家完全可以和非伊斯蘭國家和平相處,且進(jìn)一步認(rèn)為,只要這種相處對于伊斯蘭國家有利,那么和約就可以超越“十年之期”,甚至可以無限期延長。②Rashied Omur, “Islam and Violence,” Ecumenical Review, No.1, 2003, pp. 158-163.而沙斐儀派則通過提出“和平區(qū)”(dar al-sulh)③阿拉伯語單詞“sulh”有“和解”“和約”“和平”等含義。這一概念,來論證伊斯蘭社會與非伊斯蘭社會“共處”的長期性。④Rashied Omur, “Islam and Violence,” pp. 158-163.

三、 偏向宗教社群主義一端的“共處”思想

偏向宗教社群主義一端的“共處”思想是指那些承認(rèn)“他性”存在合理性的基礎(chǔ)上,試圖在多樣性中尋求普遍性的思想,其間的主要區(qū)別是對他性中所蘊(yùn)含的普遍性的不同認(rèn)可程度。 一般來說,最偏向宗教社群主義一端的“共處”思想對于他性中所蘊(yùn)含的普遍性的認(rèn)可程度最高,并具有很強(qiáng)的寬容性。 而靠近整個(gè)光譜中間但又略偏向宗教社群主義一邊的“共處”思想則對于他性中所蘊(yùn)含的普遍性的保留度較高,同時(shí)更傾向于用協(xié)調(diào)而非寬容的方式看待他性。 根據(jù)偏向宗教社群主義一端的程度大小,伊斯蘭文明中的“共處”思想可以分為三種類型:不同宗教之間的“共處”思想、非伊斯蘭國家與穆斯林居民之間的“共處”思想、近代以來伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的“共處”思想。

(一) 不同宗教之間的“共處”思想

伊斯蘭教是一種普世性宗教。 《古蘭經(jīng)》中指出:“世人原是一個(gè)民族,嗣后,他們信仰分歧,故真主派眾先知作報(bào)喜者和警告者,且降示他們包含真理的經(jīng)典,以便他為世人判決他們所爭論的是非(2:213)。”①《古蘭經(jīng)》,馬堅(jiān)譯,北京:中國社會科學(xué)出版社2013 年版,第16 頁。與此同時(shí),伊斯蘭教尊奉“認(rèn)主獨(dú)一”的信仰理念,反對多神信仰和偶像崇拜。 “除真主外,假若天地間還有許多神明,那么,天地必定破壞了(21:22)?！雹谕?第164 頁?！澳銈兯绨莸?是唯一的主宰,除他外,絕無應(yīng)受崇拜的(2:163)?！雹弁?第12 頁。上述因素的結(jié)合使得伊斯蘭教與其他宗教信仰之間存在不小的張力。 而如何紓解這種張力,使普世性和獨(dú)一性得以協(xié)調(diào),便成為伊斯蘭“共處”思想需要解決的一個(gè)重要問題。

在伊斯蘭文明中,實(shí)現(xiàn)不同宗教之間的“共處”主要是通過強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教與其他宗教在核心理念、人的拯救等方面所具有的共同性得以實(shí)現(xiàn)。 一些蘇菲派學(xué)者認(rèn)為,世界上各種宗教信仰之間雖有各種分歧,宗教教義也彼此不同,然而在“愛主”這一點(diǎn)上卻都一樣,并無本質(zhì)區(qū)別。 對信徒而言,“愛主”是追求至善的最高境界,是人生的目標(biāo)。 “愛主”所包含的意義要比世界上任何一種宗教信仰所包含的東西都要寬豐富得多。 因此,人們不能把自己局限在某一宗教內(nèi)而否定其他宗教存在的合理性。 蘇菲派“在天房、清真寺、修道院和廟宇都能看見真主”④[埃及]艾哈邁德·愛敏:《阿拉伯—伊斯蘭文化史(第六冊)》,趙君利譯,北京:商務(wù)印書館1990 年版,第74-75 頁。。 “我原本否定其他信仰,而今心胸開放,面向修道院和牧場;舊約的法版、古蘭的圣卷,偶像之地,繞行的天房。 我信奉愛的宗教,那是我的向往;愛,是我的宗教,我的伊瑪尼信仰?！雹葜苒品?《蘇非之道:伊斯蘭教神秘主義研究》,北京:中國社會科學(xué)出版社2012 年版,第199 頁。

(二) 非伊斯蘭國家與穆斯林居民之間的“共處”思想

在較長一段時(shí)期內(nèi),伊斯蘭世界的許多學(xué)者都認(rèn)為,除經(jīng)商、外交等短期事務(wù)外,穆斯林在非伊斯蘭國家長期生活是不被容許的。 伊本·泰米葉曾提出,穆斯林只能生活在由沙里亞法所統(tǒng)治的地區(qū),一個(gè)穆斯林無論由于何種原因處在了非伊斯蘭社會之中,對他來說唯一正確的選擇便是盡快從此地遷徙(hijra)。⑥Mohamed Badar and Masaki Nagata, “Modern Extremist Groups and the Division of the World: A Critique from an Islamic Perspective,” Arab Law Quarterly, Vol. 31, No. 1, 2017, pp. 305-335.艾哈邁德·瓦沙里希(Ahmad al-Wansharishi)則認(rèn)為,生活在非伊斯蘭社會中的穆斯林將面臨巨大的宗教風(fēng)險(xiǎn),因?yàn)榕c異教徒的接觸會不可避免地貶損穆斯林宗教信仰的純潔性,因此穆斯林生活在非伊斯蘭社會是不被允許的。①M(fèi)ohamed Badar and Masaki Nagata, “Modern Extremist Groups and the Division of the World: A Critique from an Islamic Perspective,” Arab Law Quarterly, Vol. 31, No. 1, 2017, pp. 317-318.賽義德·庫特布(Sayyid Qutb)也認(rèn)為,世界上只要有一處沙里亞法有效運(yùn)行的地方,那么對于非伊斯蘭社會中的穆斯林來說就必須離開自己所生活的地方,進(jìn)而移民到伊斯蘭社會。②Ibid., p. 323.然而,與此相對的社會現(xiàn)實(shí)狀況是,由于歷史、戰(zhàn)爭、經(jīng)濟(jì)等原因,有大量穆斯林在非伊斯蘭國家中定居。 因此,如何為這種狀況尋求正當(dāng)性,從而實(shí)現(xiàn)非伊斯蘭國家中穆斯林與非穆斯林群體間的和平相處便顯得十分重要。

伊斯蘭世界的學(xué)者論證非伊斯蘭國家與穆斯林居民間“共處”的正當(dāng)性,主要是通過探究非伊斯蘭國家與伊斯蘭國家所具有的共同性來實(shí)現(xiàn)的。 同時(shí),這一過程又特別強(qiáng)調(diào)這種共同性與伊斯蘭教義的相通性。 例如伊本·凱西爾(Ibn Kathir)援引“圣訓(xùn)”中的文本,“難道真主的大地不是寬闊的、能容你們遷移的嗎?”③《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄全集(第4 卷)》,祁學(xué)義譯,北京:宗教文化出版社2008 年版,第240 頁。,并指出穆斯林可以生活在非伊斯蘭國家,即使沒有外力阻礙而可以進(jìn)行遷徙時(shí)同樣如此。④Khaled Abou El Fadl, “Islamic Law and Muslim Minority,” Islamic Law and Society, Vol. 1, No. 2, 1994, pp. 141-187.沙斐儀(Al-Shafi'i) 則分別援引“阿卜杜拉·阿巴斯(Abdallah Abbas)事件”和游牧部落皈依伊斯蘭事件提出共處思想。 在“阿巴斯事件”中,當(dāng)穆圣在麥地那建立穆斯林社團(tuán)后,穆圣依然容許阿卜杜拉·阿巴斯等人居住于當(dāng)時(shí)尚處于多神教徒統(tǒng)治的麥加。 而在后一事件中,當(dāng)游牧部落皈依伊斯蘭教后,穆圣鑒于這些部落的游牧屬性,要求他們依然在當(dāng)?shù)厣疃皇沁w徙到穆圣所在的麥地那。 沙斐儀認(rèn)為,這兩個(gè)事件說明只要能夠保證自身宗教信仰的完整性,穆斯林可以被容許居住于非伊斯蘭國家。⑤Ibid.

當(dāng)代學(xué)者優(yōu)素?！じ駹栠_(dá)威(Yusuf al-Qaradawi)則從伊斯蘭教的普適性角度出發(fā),認(rèn)為伊斯蘭教是一種全球性宗教,且《古蘭經(jīng)》中也有“天下一家”的表述,因此穆斯林可以生活在世界上的任何地方。 在此基礎(chǔ)上,他進(jìn)一步認(rèn)為,穆斯林不僅可以生活在非伊斯蘭國家,而且在一定條件下還可以和非穆斯林通婚。他認(rèn)為,當(dāng)一對非穆斯林夫婦中的任何一方在婚后皈依伊斯蘭教后,無論從伊斯蘭教的普世特征還是契約對于穆斯林所具有的崇高價(jià)值來說,這段婚姻關(guān)系依然有效。①Johannes Bork, “Models of Coexistence,” Journal of Beliefs & Values, Vol. 38, No. 3, 2017, p. 254.

(三) 近代以來伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的“共處”思想

近代以來,伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家之間的關(guān)系經(jīng)歷了重大變化。 一方面,曾經(jīng)專屬于非伊斯蘭世界(主要是西方世界)的許多國際規(guī)則逐漸演變?yōu)檎麄€(gè)世界所通行的規(guī)則,伊斯蘭國家也開始接受其中的一些規(guī)則。②Antony Black, The History of Islamic Political Thought, pp. 284-285.另一方面,伊斯蘭國家在諸多國際事務(wù)的競爭過程中通常處于劣勢,甚至一度完全淪為西方國家的殖民地。 在這種狀況下,如何既論證接受源自非伊斯蘭世界的國際規(guī)則的合理性,又保持某些源自伊斯蘭文明的國際規(guī)則的正當(dāng)性,便成為近代以來伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家間共處思想的核心。

近代以來的伊斯蘭思想家論證伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家間的“共處”主要通過對“伊斯蘭區(qū)”和“戰(zhàn)爭區(qū)”內(nèi)涵的重新解釋而實(shí)現(xiàn)的。 其中特別強(qiáng)調(diào)二者之間存在的相同性或重疊性。 例如,瓦赫巴·祖海利(Sheikh Wahbah al-Zuhaili)認(rèn)為,“戰(zhàn)爭區(qū)”這一概念的出現(xiàn)與早期伊斯蘭社會所面臨的特殊安全環(huán)境緊密相關(guān)。 由于早期伊斯蘭社會與周邊地區(qū)頻繁發(fā)生戰(zhàn)爭,穆斯林基于安全和防御等方面的考慮將所有由非穆斯林統(tǒng)治的區(qū)域都稱為“戰(zhàn)爭區(qū)”。 既然“戰(zhàn)爭區(qū)”并無特殊宗教意涵,這一概念便是可以改變的。 當(dāng)今世界,所有的主權(quán)國家均已加入聯(lián)合國且普遍受《聯(lián)合國憲章》的約束,這意味著早期伊斯蘭社會所遭遇的那種持續(xù)威脅已經(jīng)消除,在這種情況下仍將非伊斯蘭社會稱作“戰(zhàn)爭區(qū)”便顯得不合時(shí)宜了。 《聯(lián)合國憲章》所具有的契約本質(zhì),使得如今所有的非伊斯蘭社會都可被稱為“契約之地”,其與伊斯蘭社會之間事實(shí)上已經(jīng)是一種和平共處的契約關(guān)系。③朱文奇主編:《國際人道法文選》,北京:商務(wù)印書館2005 年版,第289-309 頁。

塔里克·拉瑪?shù)?Tariq Ramadan)則認(rèn)為,“戰(zhàn)爭區(qū)”和“伊斯蘭區(qū)”本質(zhì)上不是一對純粹的地理概念,而是具有宗教意涵的空間/領(lǐng)域概念。 因此,“伊斯蘭區(qū)”是那些體現(xiàn)了中正、和諧、仁愛等伊斯蘭教核心原則的空間/領(lǐng)域,而“戰(zhàn)爭區(qū)”則是違背了這些原則的空間/領(lǐng)域。 他認(rèn)為,在當(dāng)今世界,對于伊斯蘭社會來說,其在經(jīng)濟(jì)空間/領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了伊斯蘭教的核心原則,因而是“伊斯蘭區(qū)”。 然而,這些地方往往戰(zhàn)爭頻仍,民眾安全無法得到切實(shí)保障,因此從安全空間/領(lǐng)域來說又屬于“戰(zhàn)爭區(qū)”。 同樣,對非伊斯蘭社會(特別是西方社會)來說,該地區(qū)民眾在安全、信仰自由等方面擁有切實(shí)保障,因而可以稱為“伊斯蘭區(qū)”;但從經(jīng)濟(jì)方面來看,其又是全世界不平等經(jīng)濟(jì)關(guān)系的始作俑者和受益者,因此這些區(qū)域又屬于經(jīng)濟(jì)空間/領(lǐng)域的“戰(zhàn)爭區(qū)”。 拉瑪?shù)ぴ诖嘶A(chǔ)上提出,當(dāng)今時(shí)代伊斯蘭社會和非伊斯蘭社會之間已處于“相互嵌入”的共處關(guān)系之中,并不存在嚴(yán)格的敵我之分。①M(fèi)ariella Ourghi, “Tariq Ramadan: From a Mere Co-Existence to an Authentic Contribution of Europe's Muslims,” Journal of Religion in Europe, No. 3, 2010, pp. 285-309.

四、 “共處”思想與當(dāng)今伊斯蘭世界所面臨核心挑戰(zhàn)的紓解

通過對伊斯蘭文明中諸種“共處”思想的分類和排序,我們發(fā)現(xiàn)這些“共處”思想的核心差別在于對普遍性和特殊性關(guān)系的不同處理方式。 偏向于宗教普遍主義一側(cè)的“共處”思想傾向于用普遍性來統(tǒng)攝特殊性,是一種“同中存異”的思維方式;而偏向于宗教社群主義一側(cè)的“共處”思想則傾向于用特殊性來制衡普遍性,是一種“異中求同”的思維方式。

當(dāng)今時(shí)代,在挖掘伊斯蘭文明“共處”思想的過程中,我們需要重視不同“共處”思想在處理普遍性和特殊性關(guān)系時(shí)的具體方式,并在此基礎(chǔ)上將不同的處理方式與不同領(lǐng)域當(dāng)下所面臨的核心挑戰(zhàn)結(jié)合起來,分析和評價(jià)各種“共處”思想。也就是說,各種“共處”思想的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值不僅在于它們所具有的思想延續(xù)性和邏輯完整性,更在于其和當(dāng)今伊斯蘭文明所面臨的核心挑戰(zhàn)之間所具有的契合性。 只有通過有針對性的思想挖掘,用最能夠從根本上應(yīng)對某一領(lǐng)域核心挑戰(zhàn)的“共處”思想來處理問題,真正做到“有的放矢”,才能有效紓解當(dāng)今伊斯蘭世界所面臨的各種困境,真正體現(xiàn)伊斯蘭文明“共處”思想研究的時(shí)代特性。

從思想觀念的角度來看,當(dāng)今伊斯蘭世界所面臨的核心挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)為各種極端主義思潮在伊斯蘭世界的蔓延,以及以“文明沖突論”為代表的西方世界對伊斯蘭文明的貶斥和對抗兩個(gè)方面。 就極端主義思潮而言,一方面,其所鼓吹的復(fù)古、排外等主張對于伊斯蘭國家的現(xiàn)代化進(jìn)程造成極大的阻礙,這些思潮的蔓延事實(shí)上已成為當(dāng)今一些伊斯蘭國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展停滯、政治民主化裹足不前以及社會動(dòng)亂頻仍的重要誘因之一;另一方面,極端主義思潮對戰(zhàn)爭、暴力的崇奉,則對包括伊斯蘭世界在內(nèi)的整個(gè)人類社會構(gòu)成了嚴(yán)重的安全威脅,并在一定程度上造成了外部世界對伊斯蘭文明的誤讀。①田文林:《伊斯蘭極端主義的表現(xiàn)、根源和困境》,第5 頁。就“文明沖突論”而言,其對于伊斯蘭文明的貶斥和對抗為某些西方國家在伊斯蘭世界推行霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治提供了重要的口實(shí),并進(jìn)一步激發(fā)了伊斯蘭世界各種極端主義思潮的增長。 “文明沖突論”還使得試圖發(fā)揚(yáng)伊斯蘭文明獨(dú)特性的諸種改革變得舉步維艱,進(jìn)而造成一些伊斯蘭國家只能在“完全西方化”和“復(fù)古主義”這樣兩個(gè)不切實(shí)際的極端不斷徘徊。②Wallace Daniel, “Islam and the ‘Clash of Civilizations’,” Journal of Church and State, Vol.49, No. 3, 2006, pp. 509-523.

在這種情況下,通過發(fā)揚(yáng)伊斯蘭文明中的“共處”思想來對伊斯蘭極端主義思潮和“文明沖突論”進(jìn)行批判和反擊便顯得尤為必要。 當(dāng)然,由于伊斯蘭極端主義思潮和“文明沖突論”在核心思維方式上的不同,在應(yīng)對上述兩種挑戰(zhàn)時(shí)需要使用不同類型的“共處”思想來進(jìn)行具有針對性的回應(yīng)。

(一) 對伊斯蘭極端主義的反擊

盡管在所關(guān)注的具體問題上存在差異,伊斯蘭極端主義在核心思維方式上卻擁有一以貫之的特性,即通過將某些主張絕對化和普遍化,進(jìn)而以這種絕對普遍性來排斥和消除“他性”。 也就是說,在極端分子看來凡是自己所堅(jiān)持的東西都是唯一正確的,并且這種正確性一定是在任何時(shí)候都能夠“放之四海而皆準(zhǔn)”。因此,凡是與其相左的主張都是絕對錯(cuò)誤的,不存在某一時(shí)間、某一地區(qū)會變成正確的可能性。 例如,法拉吉(Muhammad Faraj)在反對通過和平方式(政黨選舉)結(jié)束“非伊斯蘭”社會和政治制度時(shí),其核心理由就在于和平方式實(shí)質(zhì)上意味著對于“錯(cuò)誤”的妥協(xié),而這種妥協(xié)并不能逐漸消解“錯(cuò)誤”,反而會使“錯(cuò)誤”的破壞力變得更大。 “有人提出,如果所有的機(jī)構(gòu)都充滿穆斯林醫(yī)生和穆斯林工程師,那么,異教徒的政治魅力自然會喪失,有朝一日穆斯林的法度自然會建立……這種說法毫無道理……無論我們有多少穆斯林醫(yī)生和工程師,他們都只是在幫助建立異教徒國家?！雹弁鯐x:《對立與暴力:伊斯蘭極端主義芻議》,載《阿拉伯世界研究》2018 年第4 期,第39 頁。庫特布認(rèn)為,人類在任何時(shí)空中都要面臨選擇:要么全然遵守真主之律法,要么實(shí)施人為的法律,除此之外沒有中間道路可走。 因此,穆斯林一定要對“非伊斯蘭社會”(他所謂的“蒙昧社會”)發(fā)動(dòng)“圣戰(zhàn)”。④吳云貴:《試析伊斯蘭極端主義形成的社會思想根源》,載《世界宗教文化》2015 年第3期,第9 頁。而“伊斯蘭國”選擇黑色作為旗幟顏色,則是要表達(dá)“在正確與錯(cuò)誤、信教與不信教者之間,沒有灰色地帶”的信念。①劉中民、俞海杰:《“伊斯蘭國”的極端主義意識形態(tài)探析》,載《西亞非洲》2016 年第3 期,第57 頁。

很顯然,這種將某些主張絕對化和普遍化的思維方式是錯(cuò)誤的,而在對這種思維方式進(jìn)行回?fù)舻倪^程中,通過“同中存異”的策略似乎更為有效,即在堅(jiān)持普遍性的前提下,通過對特性的宣揚(yáng)達(dá)到對“他者”的承認(rèn)。 這種策略與我們所熟悉的“證偽邏輯”有些相似:證偽“所有的天鵝都是白的”,只需要找到一只黑天鵝就足夠了。 但黑天鵝的出現(xiàn)并不妨礙“有些天鵝是白的”這一結(jié)論的成立。 具體到本文,我們認(rèn)為只有積極宣揚(yáng)“同中存異”的“共處”思想,特別是那些能夠?qū)Α八摺睂?shí)現(xiàn)最大程度承認(rèn)的“共處”思想,才能夠達(dá)到對伊斯蘭極端主義的有效反擊。②需要說明的是,對“異中求同”的“共處”思想的宣揚(yáng)也同樣必要,這里只是從“更為有效”的層面提出上述觀點(diǎn)。 另外,在“同中存異”的共處思想中,那些對“他性”的承認(rèn)程度非常有限的思想對于伊斯蘭極端主義的反擊則往往顯得力不從心。 例如,以穆爾吉埃派為代表的、強(qiáng)調(diào)不同教派對教義差異化解讀必然性的“共處”思想,便不能有效應(yīng)對挑戰(zhàn),甚至可能在一定程度上為伊斯蘭極端主義的蔓延提供便利。也就是說,在堅(jiān)持普遍性的基礎(chǔ)上,通過對諸種特殊性進(jìn)行最大程度的認(rèn)可,從而實(shí)現(xiàn)對伊斯蘭極端主義所秉持的絕對化思維方式的有力批判。

關(guān)于武力的運(yùn)用問題,“同中存異”的思想承認(rèn)穆斯林擁有使用武力推翻暴政、反抗惡行的權(quán)利,但同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)對于武力的使用必須十分謹(jǐn)慎。 “懲惡、揚(yáng)善是伊斯蘭教的基本教義之一……但通過暴力方式來改變(惡行),必須得到全體穆斯林學(xué)者的共同認(rèn)可。 否則,隨意宣布懲惡揚(yáng)善,就會帶來邪惡和混亂。如此一來,任何一個(gè)人都可以隨意運(yùn)用暴力手段,強(qiáng)迫他人遵從自己的意志。”③Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, 3rd edition, Al-Falah Foundation, trans., Cairo: Al-Falah Foundation, 2004, p. 178.再如,關(guān)于伊斯蘭社會中非穆斯林的地位問題,“同中存異”的思想承認(rèn)古代伊斯蘭時(shí)期所實(shí)施的那種丁稅和“迪米”制度在當(dāng)時(shí)所具有的合理性,但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)當(dāng)今時(shí)代所發(fā)生的一大重要變化,即現(xiàn)代國家制度在伊斯蘭世界的設(shè)立。 因此,在當(dāng)今時(shí)代任何向伊斯蘭國家繳納稅收、承擔(dān)兵役等義務(wù)的本國居民都應(yīng)被視為“迪米”;與此同時(shí),“迪米”和穆斯林擁有完全平等的地位,他們都是本國的公民。④Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam： Interfaith Relations in the Muslim Tradition, pp. 51-53.關(guān)于對待西方文明的問題,“同中存異”的思想承認(rèn)西方國家的霸權(quán)政治和經(jīng)濟(jì)剝削對伊斯蘭世界造成了深重的災(zāi)難,但這并不意味著只有復(fù)古、排外才是擺脫西方控制的唯一方式。①Sami Baroudi, “Sheikh Yusuf Qaradawi on International Relations,” Middle Eastern Studies, Vol. 50, No. 1, 2014, pp. 2-26.

(二) 對于“文明沖突論”的反擊

“文明沖突論”認(rèn)為,伴隨冷戰(zhàn)終結(jié)和全球化發(fā)展而來的并不是普世文明的勝利,而是存在著本質(zhì)性區(qū)別的各種文明之間相互對立和沖突的時(shí)代的到來?！耙恍┤苏J(rèn)為,現(xiàn)時(shí)代正在目睹奈保爾所說的‘普世文明’的出現(xiàn)……這一觀點(diǎn)可能意味著一些深刻但不恰當(dāng),恰當(dāng)?shù)簧羁?以及既不恰當(dāng)又不深刻的事情?！雹赱美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,周琪等譯,北京:新華出版社2010 年版,第31 頁。其中,由于當(dāng)代伊斯蘭世界所存在的一些狀況(如穆斯林人口的迅速增長、原教旨主義的興起、穆斯林和西方人之間的接觸和互動(dòng)不斷擴(kuò)大等),伊斯蘭文明與西方文明之間的沖突尤為嚴(yán)重。 需要指出的是,“文明沖突論”認(rèn)為“西方面臨的根本問題不是伊斯蘭原教旨主義,而是一個(gè)不同文明——伊斯蘭……伊斯蘭面臨的問題不是美國中央情報(bào)局和國防部,而是一個(gè)不同的文明——西方……這些是造成伊斯蘭和西方?jīng)_突的根本因素”③同上,第194 頁。。 事實(shí)上,正是因?yàn)檫@種貌似深刻的論述,特別是其將沖突的根源歸之于基于文明的“認(rèn)同政治”的興起,才使得“文明沖突論”能夠在西方世界擁有諸多擁躉,而其所具有的煽動(dòng)力才能夠一直持續(xù)。

從思維方式上來看,“文明沖突論”實(shí)質(zhì)上是一種將不同文明之間的差異性無限夸大的思維邏輯。 在這種思維邏輯之下,伊斯蘭文明和西方文明被視為一組截然對立的存在,而這種截然對立性則導(dǎo)致沖突不可避免。④Wallace Daniel, “Islam and the ‘Clash of Civilizations’,” pp. 509-523.在對這種思維方式進(jìn)行回?fù)舻倪^程中,通過“異中求同”的策略似乎比較有效,即在承認(rèn)特殊性的前提下,通過對共同性、互補(bǔ)性的不斷尋求來達(dá)到與“他者”的和平共處,一方面承認(rèn)世界文明和各種文化發(fā)展的多樣性;另一方面又特別強(qiáng)調(diào)不同文明所具有的共性以及彼此之間的互補(bǔ)性,如同費(fèi)孝通先生所講的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。

關(guān)于民主問題,“異中求同”的思想承認(rèn)伊斯蘭文明和西方文明在民主的具體實(shí)施方式上存在一些差異,但二者在核心理念上則殊途同歸。 “民主與伊斯蘭的關(guān)系在本質(zhì)上是和諧的,因?yàn)橐粋€(gè)人如果不被民眾所擁戴,那么這個(gè)人就無法組建自己的團(tuán)體。”①Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 194.關(guān)于“伊斯蘭區(qū)”與“非伊斯蘭區(qū)”之間的關(guān)系問題,“異中求同”的思想承認(rèn)二者在所面臨的核心挑戰(zhàn)上的不同,但又特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)對各自挑戰(zhàn)的手段的互補(bǔ)性以及相互合作的必要性。②Mariella Ourghi, “Tariq Ramadan: From a Mere Co-Existence to an Authentic Contribution of Europe's Muslims,” pp. 285-309.關(guān)于西方穆斯林的地位問題,“異中求同”的思想強(qiáng)調(diào)穆斯林在宗教信仰、生活習(xí)慣等方面所具有的特殊性,但同時(shí)又指出其對于所在國法律的遵從、社會責(zé)任的承擔(dān)等方面與其他民眾之間的同等性和一致性。③Andrew March, Islam and Liberal Citizenship： The Search for an Overlapping Consensus, Oxford: Oxford University Press, 2009, p. 6.關(guān)于伊斯蘭教與其他宗教之間的特征問題,“異中求同”的思想認(rèn)為,盡管各個(gè)宗教之間在宗教教義上彼此不同,但其在仁愛、尊敬、寬容、原諒、憐憫、和平以及自由等方面卻存在根本上的一致。④李艷枝:《試析法圖拉·葛蘭的信仰對話思想及其影響》,載《世界民族》2012 年第6 期,第166-167 頁。

五、 結(jié)語

總體而言,伊斯蘭文明中的“共處”思想是一個(gè)內(nèi)容極其豐富的“思想群”,通過世界主義光譜這樣一個(gè)概念工具,我們可以對諸種“共處”思想進(jìn)行結(jié)構(gòu)性歸類,并將不同的“共處”思想置于該光譜的不同區(qū)間。 通過此種歸類研究,我們可以對伊斯蘭文明中的“共處”思想進(jìn)行有針對性的思想挖掘,進(jìn)而用最能夠從根本上應(yīng)對當(dāng)今伊斯蘭世界在不同領(lǐng)域所面臨的核心挑戰(zhàn)的“共處”思想來處理問題,真正做到“有的放矢”,并最終為紓解當(dāng)今伊斯蘭世界所面臨的諸種困境、消除外部世界對伊斯蘭文明的誤解、實(shí)現(xiàn)真正的全球之治貢獻(xiàn)智慧。