超越律法主義：拉希德·加努希政治思想探析?

黃 麟

20 世紀(jì)中葉,當(dāng)伊斯蘭世界逐漸擺脫殖民統(tǒng)治走向獨(dú)立時(shí),不少國家面臨著兩大重要挑戰(zhàn)。 首先,穆斯林人口為多數(shù)的國家必須處理如何實(shí)現(xiàn)有效自治的問題;其次,他們要面對這個(gè)時(shí)代的新問題,即現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。 當(dāng)這兩大問題結(jié)合在一起時(shí),在政治領(lǐng)域便統(tǒng)一體現(xiàn)為如何處理伊斯蘭教與民主政治的關(guān)系問題。 就伊斯蘭教與民主的關(guān)系而言,伊斯蘭教內(nèi)部主要存在三套話語體系。 其一為伊斯蘭主義者所倡導(dǎo)的以教法為基礎(chǔ)的“律法主義”(legalism)模式。 該模式認(rèn)為,伊斯蘭教是一套完美的生活方式和社會制度,它為任何可能出現(xiàn)的社會問題提供了既定的解決方案,唯一需要人們?nèi)プ龅木褪菄?yán)格貫徹真主的法度,實(shí)現(xiàn)以教法為本的統(tǒng)治。①Khaled Abou El Fadl, Islam and the Challenge of Democracy, Princeton: Princeton University Press, 2004, pp. 10-18.其二為世俗主義者所表述的“政教分離”模式。 該模式認(rèn)為,宗教應(yīng)當(dāng)首當(dāng)其沖地被拒斥在議政廳的大門之外,不得涉政干政,因?yàn)槲鞣缴鐣宰诮谈母镆詠淼恼谭蛛x模式及其取得的現(xiàn)代性成果,已經(jīng)清楚地揭示了這一點(diǎn)。②Muhammad Abdul Muqtedar Khan, Islamic Democratic Discourse： Theory， Debates and Philosophical Perspectives, Lexington: Lexington Books, 2006, pp. 149-151.其三為伊斯蘭現(xiàn)代主義者所表述的一種更加溫和的伊斯蘭民主理論,與前二者在處理伊斯蘭教與民主關(guān)系問題時(shí)的尖銳態(tài)度不同,該派寄希望于實(shí)現(xiàn)二者的有效結(jié)合,以便在實(shí)踐民主政治的同時(shí),體現(xiàn)伊斯蘭教的基本精神和倫理價(jià)值。

本文論及的拉希德·加努希(Rached Ghannouchi)正是第三種話語的積極倡導(dǎo)者和堅(jiān)定實(shí)踐者。 不同于阿亞圖拉霍梅尼以教法為根、教法學(xué)家的權(quán)威為本的“教法學(xué)家治國”理念,或毛杜迪以真主主權(quán)為宗的“伊斯蘭政府”理論,加努希提供了一種律法主義之外的新視角。 他援引中世紀(jì)穆斯林思想家艾布·伊斯哈格·沙緹畢(Abu Ishaq al-Shatibi)對伊斯蘭教法之根本宗旨的解讀,從伊斯蘭教倡導(dǎo)的正義原則出發(fā),強(qiáng)調(diào)穆斯林應(yīng)積極參與非伊斯蘭政府,在實(shí)現(xiàn)權(quán)力分享的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)多元的現(xiàn)代民主國家。 本文試從加努希政治思想的轉(zhuǎn)變、加努希的伊斯蘭民主論及其根源、以“復(fù)興運(yùn)動”來看加努希的伊斯蘭民主實(shí)踐這三個(gè)方面,論述加努希伊斯蘭民主論的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

一、 拉希德·加努希政治思想的轉(zhuǎn)變

在《時(shí)代周刊》(Time)2012 年評選的“世界100 位最具影響力人物”和“外交政策全球前100 名思想家”中,當(dāng)代伊斯蘭世界著名思想家、突尼斯“復(fù)興運(yùn)動”創(chuàng)始人及領(lǐng)袖拉希德·加努希位列其中。 同年,由于在突尼斯民主過渡期間做出的重要貢獻(xiàn),加努希和突尼斯總統(tǒng)蒙塞夫·馬爾祖基(Moncef Marzouki)一同被英國皇家國際事務(wù)研究所授予查塔姆獎(jiǎng)(Chatham House Prize)①查塔姆獎(jiǎng)(Chatham House Prize)是由英國皇家國際事務(wù)研究所(Royal Institute of International Affairs)為鼓勵(lì)在改善國際關(guān)系方面作出突出貢獻(xiàn)的個(gè)人或組織而專門設(shè)立的獎(jiǎng)項(xiàng)。 候選人由研究所團(tuán)隊(duì)及3 位理事會主席提名,并由他們共同投票選出。 獎(jiǎng)品為女王伊麗莎白二世親筆簽名的獎(jiǎng)狀和水晶獎(jiǎng)杯。。

拉希德·加努希1941 年6 月出生于突尼斯東南部加貝斯(Gabès)省罕瑪?shù)貐^(qū)的一個(gè)遜尼派穆斯林家庭,自幼受到良好的宗教基礎(chǔ)教育。 1959 年,18 歲的加努希離開出生地前往首都突尼斯,在那里他第一次感受到西方文化的影響。在突尼斯最高宗教教育機(jī)構(gòu)——橄欖學(xué)院“伊本·赫勒敦中心”(Ibn Khaldun Center of Zaytuna)求學(xué)期間,加努希深刻感受到該學(xué)院的宗教氛圍與周圍現(xiàn)代都市生活之間的巨大張力,一度批評該校的部分課程設(shè)置嚴(yán)重脫離現(xiàn)代社會的實(shí)際需求。

20 世紀(jì)50 年代末60 年代初,納賽爾主義方興未艾。②1952 年,納賽爾在埃及領(lǐng)導(dǎo)“自由軍官組織”發(fā)動了政變,推翻了法魯克王朝的統(tǒng)治,用不流血的方式掌握了埃及政權(quán)。 之后,納賽爾撰寫《革命哲學(xué)》一書,闡述了他的阿拉伯民族主義思想。 納賽爾將民族主義作為阿拉伯人民進(jìn)行民族主義革命的主要意識形態(tài),倡導(dǎo)各阿拉伯國家以民族主義為紐帶,進(jìn)行一場反對帝國主義和君主制統(tǒng)治的政治革命,建立一個(gè)享有共同語言、文化、宗教與歷史遺產(chǎn)的國家,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)阿拉伯民族的統(tǒng)一與復(fù)興。加努希正是在這一意識形態(tài)的熏陶下成長起來的。 對青年加努希而言,納賽爾所構(gòu)想的阿拉伯民族主義,無疑是一座引領(lǐng)阿拉伯民族擺脫殖民陰影、走向民族復(fù)興的燈塔。 同樣,埃及這個(gè)被納賽爾構(gòu)想為阿拉伯世界、非洲大陸和伊斯蘭世界三大同心圓之圓心,也是擁有豐富文化底蘊(yùn)并對穆斯林共同體的統(tǒng)一做出過重要貢獻(xiàn)的國家,深深吸引著這位突尼斯青年。 加努希堅(jiān)信,納賽爾的阿拉伯民族主義會引領(lǐng)阿拉伯世界重現(xiàn)過去的榮光。 反觀他自己的祖國突尼斯,哈比卜·布爾吉巴(Habib Bourguiba)的一黨專政和政治運(yùn)作過程中對伊斯蘭教的工具化,使加努希對突尼斯的未來充滿擔(dān)憂。 對納賽爾主義的傾慕以及對突尼斯現(xiàn)狀的厭棄,使得加努希一直在尋求機(jī)會移居理想中的埃及。 1964 年,加努希來到一心向往的埃及,進(jìn)入開羅大學(xué)學(xué)習(xí)農(nóng)學(xué)。 但短短幾個(gè)月后,其學(xué)業(yè)就因兩國沖突被迫終止,加努希和其他突尼斯留學(xué)生一起被埃及官方遣返回國。 這一事件使得加努希第一次對納賽爾主義產(chǎn)生動搖。①M(fèi)ohammad Dawood Sof, Rāshid al-Ghannūshi： A Key Muslim Thinker of the 21st Century, London: Palgrave Macmillan, 2018, p. 19.

在留學(xué)埃及的短短幾個(gè)月內(nèi),加努?？吹降氖且环c自己的理想完全相反的圖景。 他并沒有看到這個(gè)國家在努力尋求發(fā)展、維護(hù)阿拉伯世界的統(tǒng)一,也并未支持正義事業(yè)與平等價(jià)值,人們只是在追求一己之私利,根本無暇顧及納賽爾所構(gòu)想的政治藍(lán)圖。 加努希這才意識到,他之前聽到的種種呼吁和演講不過是一紙空談,納賽爾主義所暢想的牧歌式的圖景與阿拉伯世界的現(xiàn)狀根本難以相符;以往那些致力于阿拉伯世界的團(tuán)結(jié)、發(fā)展與富強(qiáng)的泛阿拉伯主義宣言,不過是空洞的說教,這些空想的意識形態(tài)不足以引領(lǐng)阿拉伯人走出現(xiàn)實(shí)困境。 總之,埃及政府遣返他的決定以及他在埃及的親身體驗(yàn),使他對納賽爾主義感到失望。②Ibid., pp. 18-20.

離開埃及后,加努希陰差陽錯(cuò)地來到大馬士革。 在此學(xué)習(xí)期間,加努希熱心于穆斯林活動家、民族主義者和世俗主義者的激烈論辯之中。 1968 年,加努希獲大馬士革大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位,并參加了旅法穆斯林大學(xué)生協(xié)會活動。③Emad Eldin Shahin, Political Ascent： Contemporary Islamic Movements in North Africa, Boulder:Westview Press, 1997, pp. 68-69.同時(shí),他花數(shù)月時(shí)間在保加利亞、南斯拉夫、德國、荷蘭等歐洲國家旅行。 這趟歐洲之旅,就像賽義德·庫特布(Sayyid Qutb)1949 年的美國之旅一樣,不僅影響了加努希的生活,也改變了他對西方的看法。 依據(jù)約翰·埃斯波西托和約翰·沃爾兩位教授的說法,加努希在這次歐洲之旅中遇見了“另一個(gè)歐洲”。④John L. Esposito and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam， New York: Oxford University Press, 2001, p. 94.他在歐洲的見聞與他對該地區(qū)的設(shè)想形成鮮明反差。 正如埃及的經(jīng)歷使他改變了對納賽爾主義的看法一樣,這次旅歐經(jīng)歷也使他對西方先入為主的印象逐漸褪色。 歐洲社會向加努希呈現(xiàn)了一幅與伊斯蘭社會完全相異的圖景,也使他進(jìn)一步感受到兩種文化的差異。

歐洲之旅結(jié)束后,加努希試圖找到一個(gè)可以兼容他伊斯蘭教信仰和阿拉伯民族認(rèn)同的思想陣營。 因此,他先后接觸了不同的薩拉菲組織、伊斯蘭自由黨(Hizb ut-Tahrir al-Islami)和穆斯林兄弟會(Ikhwān)。 此外,加努希有幸求教了一些知名伊斯蘭學(xué)者,例如敘利亞穆斯林兄弟會的主要成員艾迪卜·薩利赫(Adib Sālih),謝赫賽義德·拉馬丹·布提(Shaykh Sa'id Ramadān al-Būti)和瓦赫巴·祖海利(Wahbah al-Zuhayli)等,并結(jié)識了敘利亞穆斯林兄弟會的主要成員喬達(dá)·賽義德(Jawdāt Sa'id)。

旅歐經(jīng)歷及之后與伊斯蘭思想家們的接觸成為加努希從納賽爾主義轉(zhuǎn)向伊斯蘭主義的主要原因。 他說道:“最終,我意識到了民族主義路徑的錯(cuò)誤。 雖然我完全堅(jiān)信伊斯蘭教,但我意識到:我一直關(guān)注的不是正確的伊斯蘭教,而是傳統(tǒng)的伊斯蘭教及其歷史版本。 傳統(tǒng)模式既不是意識形態(tài)的,也不是一個(gè)完整的系統(tǒng)。 它是一種傳統(tǒng)的宗教情感,以及一系列傳統(tǒng)、習(xí)俗和儀式。 凡此種種,都不足以代表一種文明或生活方式。”①Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi： A Democrat Within Islamism， New York: Oxford University Press, 2001, p. 3.在對阿拉伯民族主義產(chǎn)生質(zhì)疑后,加努希開始對自己求知習(xí)得與真實(shí)體驗(yàn)到的伊斯蘭教作出區(qū)分。

加努希的傳記作者穆罕默德·達(dá)伍德·索福(Mohammad Dawood Sof)將1966 年6 月15 日夜間視為加努希人生的轉(zhuǎn)折。 據(jù)稱,“在那個(gè)夜晚,從真理的燈塔垂降的光芒將他從漆黑的迷誤引領(lǐng)至光明的正道,不摻加任何雜質(zhì)的真正的伊斯蘭教的大門向他洞開”②Mohammad Dawood Sof, Rāshid al-Ghannūshi： A Key Muslim Thinker of the 21st Century, p. 23.。 加努希本人也在記錄這一生命中的重要時(shí)刻時(shí)寫道:“那個(gè)夜晚,我擺脫了兩件事:世俗民族主義和傳統(tǒng)伊斯蘭教;那個(gè)夜晚,我接受了我所堅(jiān)信的啟示而來的、未被歷史和傳統(tǒng)所塑造與扭曲的、原初的伊斯蘭教;那個(gè)夜晚,我被一股巨大的信仰、愛情以及對自己承諾將委身其中的宗教崇敬所占據(jù);那個(gè)夜晚,我獲得了重生,我的心被真主之光充滿,我決定審查和反思我以前所認(rèn)知的一切?！雹跧bid.自此之后,加努希放棄了世俗的民族主義,開始重新審視自己長久以來所認(rèn)知的傳統(tǒng)伊斯蘭教。 但他并沒有拋棄伊斯蘭教,而是決意要將他真實(shí)體驗(yàn)到的伊斯蘭教之精神發(fā)揮到極致。 在他對伊斯蘭教與民主關(guān)系的論述中我們看到,加努希并不囿于伊斯蘭教法的特定細(xì)則,而是超越了一些穆斯林思想家所持的律法主義態(tài)度,用一種更加靈活變通的解釋將伊斯蘭教與民主緊密結(jié)合在一起。

加努希深受伊斯蘭復(fù)興思潮的影響。 20 世紀(jì)70 年代初,他經(jīng)常往返于突尼斯和阿爾及利亞,在當(dāng)?shù)伛雎牞F(xiàn)代著名穆斯林思想家馬立克·本納比(Malek Bennabi)的演講,后者的社會變革理論對加努希產(chǎn)生了重要影響。④Ibid., p. 33.1979 年,伊朗伊斯蘭革命的勝利極大地鼓舞了加努希。 也正是受此影響,他于1981 年創(chuàng)建了“伊斯蘭傾向運(yùn)動”(Islamic Tendency Movement)組織,該組織最終發(fā)展為一個(gè)溫和的伊斯蘭政黨——“復(fù)興運(yùn)動”(Ennahda Movement)。 1981 年7 月底,加努希因批判布爾吉巴領(lǐng)導(dǎo)下突尼斯政府的世俗主義傾向而被捕入獄,后被判處11 年有期徒刑。 1984 年,加努希獲釋,但三年后又重新入獄并被判處終身監(jiān)禁,后于1988 年再次獲釋。 1989 年,加努希作為政治流亡者移居英國,后長期定居于此。 2010 年底,“阿拉伯之春”在突尼斯爆發(fā)后,流亡22 年之久的加努?；氐酵荒崴?與“復(fù)興運(yùn)動”成員順利組閣。 2019 年11 月,在新一屆突尼斯議會選舉中,加努希當(dāng)選為新任議長,他領(lǐng)導(dǎo)的溫和伊斯蘭政黨“復(fù)興運(yùn)動”取代世俗主義的“突尼斯呼聲黨”(Nidaa Tounes),成為議會最大政黨。

加努希的求學(xué)經(jīng)歷與旅歐體驗(yàn),加之他本人對阿拉伯世界近幾十年巨大動蕩與變革的感同身受,使得他在政治意識形態(tài)上首先從一個(gè)支持泛阿拉伯聯(lián)盟的納賽爾主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐了固m主義者。 然而,在布爾吉巴和本·阿里治下的突尼斯,當(dāng)加努希及其領(lǐng)導(dǎo)的“復(fù)興運(yùn)動”無法獲得政治上的認(rèn)可時(shí),他又訴諸多元民主政治,試圖通過現(xiàn)代政治的民主運(yùn)作方式來影響突尼斯的政治走向,并嘗試在理論上實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教與民主的有機(jī)結(jié)合。

二、 拉希德·加努希伊斯蘭民主論及其理論根源

在加努?？磥?“民主是一套通過一系列法律技術(shù)來實(shí)現(xiàn)權(quán)威平衡的機(jī)制。盡管不同系統(tǒng)間的具體運(yùn)作方式有別,但在有關(guān)平等、選舉、權(quán)威分離、政治多元、言論與結(jié)社自由、認(rèn)可多數(shù)人的決議以及保證少數(shù)人的權(quán)益等方面,各系統(tǒng)的民主要素都是一致的”①Rachid Ghannouchi, Civil Liberties in the Islamic State (Al-Hurrīyyat al-‘āmah fi al-Dawlah al-Islāmiyyah), Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wahah al-‘Arabiyyah, 1993, p. 77.。 同時(shí),他堅(jiān)信民主是賦予人民以主權(quán),對抗霸權(quán)與腐敗的有效權(quán)力機(jī)制。 從這個(gè)意義上說,民主無疑是個(gè)“好東西”,因此,加努希一直致力于將民主政治引入伊斯蘭世界。

加努希批判了19 世紀(jì)以來的部分穆斯林思想家和伊斯蘭組織,認(rèn)為他們一邊稱贊民主的優(yōu)勢,一邊又視之為西方帝國主義的副產(chǎn)品而將其拒之門外。 這種虛偽表現(xiàn)的原因在于這些人并沒有正確理解“真主主權(quán)”(Hakimiyyah)的真正含義,而他本人則努力在闡釋這一概念的基礎(chǔ)上論述伊斯蘭與民主相兼容的觀點(diǎn)。 加努希表示:“當(dāng)我們說‘真主的統(tǒng)治’時(shí),并不意味著真主直接降世人間來實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)治。 ……而是要求人們以符合伊斯蘭教的倫理和價(jià)值原則,來實(shí)現(xiàn)人類自己的統(tǒng)治,即履行作為代治者的使命和義務(wù)?！雹賀achid Ghannouchi, “The Battle Against Islam,” Middle East Affairs Journal, Vol. 1, 1993,p. 38.在他看來,民主政治恰好提供了這樣一套制度設(shè)計(jì),它倡導(dǎo)的“人民的統(tǒng)治”與伊斯蘭教倡導(dǎo)的“人之代治”概念是相一致的,因此二者可以兼容。

基于上述認(rèn)識,加努希認(rèn)為,穆斯林社團(tuán)的領(lǐng)袖只有經(jīng)過民主選舉的方式產(chǎn)生,才具有合法性。 與其他支持伊斯蘭與民主相兼容的穆斯林知識精英一樣,加努希在伊斯蘭教中找到了一些與民主共享的理念和要素,例如教法創(chuàng)制(Ijthad)、公議(Ijma)、宣誓效忠(Bay'ah)、公共善(Maslahah)和協(xié)商(Shurah)。他認(rèn)為,與民主的根本理念相一致,以上這些伊斯蘭教的基本理念規(guī)定了政治權(quán)威與社會公民的基本關(guān)系。 二者異曲同工,發(fā)揮著同樣的作用。 加努希甚至強(qiáng)化了這些概念在伊斯蘭教中的實(shí)際作用。 以協(xié)商為例,他認(rèn)為,“協(xié)商是伊斯蘭教內(nèi)僅次于經(jīng)典文本的第二大資源,是一種認(rèn)可代理大眾權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治的宣言,也是重要的法律義務(wù)之一。 可以說,伊斯蘭國家就是協(xié)商的國度或協(xié)商的共同體”②Rachid Ghannouchi, Civil Liberties in the Islamic State, p. 108.。 對加努希而言,西方民主政治的果實(shí)可以通過伊斯蘭教的協(xié)商原則來獲得。

1998 年,加努希撰文系統(tǒng)闡述了他的政治思想及其理論根源。 首先,就伊斯蘭政府而言,加努希明確表示:(1)的確存在“伊斯蘭政府”(Islamic Government)這一概念,而且建立這樣一種政府是穆斯林個(gè)人和社團(tuán)的義務(wù);(2)在當(dāng)前并不存在這樣一個(gè)政府,但穆斯林應(yīng)不遺余力地支持建立這樣一個(gè)政府;(3)當(dāng)前的環(huán)境不支持建立這樣的一種政府,但穆斯林應(yīng)努力履行真主的誡命,實(shí)現(xiàn)大地上的正義。③Rachid Ghannouchi, “Participation in a Non-Islamic Government,” in Charles Kurzman, ed., Liberal Islam： A Source Book， New York: Oxford University Press, 1998, pp. 89-95.換句話說,加努希試圖表明,雖然存在伊斯蘭政府這樣一種概念,但在現(xiàn)實(shí)情況下并不適合建立相應(yīng)的政治實(shí)體。 因此,只有穆斯林與非穆斯林社團(tuán)合作,才能履行真主在大地上實(shí)現(xiàn)正義的誡命。 不難看出,加努希的目的還是要建立一個(gè)伊斯蘭政府,但當(dāng)特殊形勢不允許建立這樣一個(gè)政府時(shí),他將對伊斯蘭政府的執(zhí)著轉(zhuǎn)化為對伊斯蘭正義價(jià)值的追求。

不同于那些持律法主義態(tài)度的穆斯林思想家,加努希更傾向于宗教的現(xiàn)實(shí)向度及其靈活性。 他并不執(zhí)著于對教法細(xì)則的履行與否,而是更加重視伊斯蘭教法的原則及其根本宗旨。 在這一問題上,加努希援引中世紀(jì)著名穆斯林思想家艾布·伊斯哈格·沙緹畢對教法原理和宗旨的解讀予以論證。 沙緹畢曾在《伊斯蘭教法溯源》(Al-Muwafaqat)一書中將伊斯蘭教法的宗旨?xì)w結(jié)為實(shí)現(xiàn)人類在今世與后世的利益,并認(rèn)為人類不可或缺的最根本需求包括信仰、生命、子嗣、財(cái)產(chǎn)和理智。 除這五大需求外,雖然尚有另外一些特殊需求,但并不影響人類的生存。 而伊斯蘭教法的根本宗旨,就在于保障并滿足人類的基本利益和需求。①Ibrahim ibn Musa Abu Ishaq al-Shatibi, The Reconciliation of the Fundamentals of Islamic Law （Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari'a）, Vol. 2, Imran Ahsan Khan Nyazee, trans., Berkshire: Garnet Publishing, 2019, pp. 6-8.受這一思想啟發(fā),加努希認(rèn)為,如果現(xiàn)存的政治實(shí)體或法律條文能夠滿足這些條件,那么就可以參與并管理這樣的政府,即使它在本質(zhì)上是非伊斯蘭的。 也就是說,根據(jù)平衡利害、選擇那些最符合大眾利益的事物這一原則,如果不可能或無法建立一個(gè)伊斯蘭政府,那么支持和建立一個(gè)公正而民主的政府則是必要和可取的。②Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi： A Democrat Within Islamism， p. 153.

加努希進(jìn)一步表明,當(dāng)不存在一個(gè)伊斯蘭政府時(shí),建立一種多元民主政治,實(shí)行權(quán)力分享勢在必行。 在穆斯林為少數(shù)、非穆斯林為多數(shù)的情況下,尤其如此。 事實(shí)上,在很多情況下,穆斯林社團(tuán)無法實(shí)現(xiàn)直接建立或管理一個(gè)伊斯蘭政府的政治愿景。 即使在穆斯林為多數(shù)的社會,政府的治國理念也并非完全符合伊斯蘭教的原則。 在這種情況下,就應(yīng)當(dāng)積極參與非伊斯蘭政府,努力爭取民主政治,在權(quán)力分享的基礎(chǔ)上參與到社會治理和國家建設(shè)之中。 加努希指出,穆斯林有責(zé)任在其權(quán)力范圍內(nèi)推進(jìn)實(shí)現(xiàn)任何伊斯蘭教所倡導(dǎo)的正義價(jià)值,完成任何可以完成的事務(wù)。 對諸如獨(dú)立自主、努力發(fā)展、團(tuán)結(jié)同胞、保證公共和個(gè)人的政治自由、人權(quán)、政治多元、司法獨(dú)立、言論自由,以及信仰和宣教自由等價(jià)值與理念的倡導(dǎo),有助于穆斯林參與建立世俗的多元民主政治。 如果上述價(jià)值觀在某一政府或體制中得以體現(xiàn),那么無論其政權(quán)是世俗的還是非世俗的,穆斯林都有責(zé)任參與并建設(shè)之。 這是因?yàn)?一個(gè)以權(quán)力分享為基本原則的民主國家,符合伊斯蘭教所倡導(dǎo)的協(xié)商原則。 加努希強(qiáng)調(diào),“建立這樣一個(gè)政府的主要目的,一是結(jié)束專治獨(dú)裁、外邦統(tǒng)治以及地方性的無政府狀態(tài);二是促進(jìn)人文價(jià)值關(guān)懷,追求更高尚的目標(biāo)”③Rachid Ghannouchi, “Participation in a Non-Islamic Government,” p. 92.。 盡管加努希承認(rèn)伊斯蘭政府的重要性,但他認(rèn)為目前的國際政治形勢需要伊斯蘭世界尋找一套律法主義之外的可替代方案。 不同于大多數(shù)伊斯蘭主義者,加努希認(rèn)為,伊斯蘭政府最可能的替代是以正義價(jià)值為導(dǎo)向的多元民主政府。

加努希通過援引《古蘭經(jīng)》經(jīng)文、“圣訓(xùn)”以及伊斯蘭教歷史中的事實(shí),來論證穆斯林參與非伊斯蘭政府或世俗民主政府的可行性。 他引述了《古蘭經(jīng)》中先知優(yōu)素福的故事。①Rachid Ghannouchi, “Participation in a Non-Islamic Government,” pp. 92-93.先知優(yōu)素福曾因遭嫉妒而被自己的兄弟投入水井,后被商旅發(fā)現(xiàn)后販賣到埃及,在法老的宮廷中長大。 在那里,他受到法老妻子的引誘,遭受誣陷和監(jiān)禁之苦。 在證明清白并獲得法老信任后,優(yōu)素福被任命為國庫管理員。任職期間,優(yōu)素福沒有因?yàn)樾叛龆鴧^(qū)分異教徒或非穆斯林,而是借職務(wù)之便公正地救人民于饑荒和旱災(zāi)之中。 借用這一典故,加努希試圖表明,先知優(yōu)素福明白伊斯蘭教存在的宗旨在于為人類服務(wù)、實(shí)現(xiàn)他們的根本需求,因此他救人民于水火之中;同樣,也正因?yàn)樗行У貐⑴c了非伊斯蘭政府,才有機(jī)會和能力改善大眾的生活狀況,使他們遠(yuǎn)離邪惡、不公和壓迫。

此外,加努希還援引早期穆斯林受迫害后遷徙至阿比西尼亞(今埃塞俄比亞)的歷史事件予以說明。②Ibid., pp. 93-94.伊斯蘭教初創(chuàng)時(shí)期,穆斯林在麥加遭到多神教徒的迫害,于是先知穆罕默德命令部分圣門弟子遷徙至阿比西尼亞,因?yàn)樵搰鴩跄岣袼?Negus)是一位十分賢明的君主,被稱為“無錯(cuò)之都的君王”。 據(jù)稱,在他的國家可以容忍任何形式的崇拜,信仰無對錯(cuò)之分。 穆斯林遷徙至阿比西尼亞后,逐步發(fā)展壯大,最終影響到了國王,其執(zhí)政理念與伊斯蘭教的基本精神相符。 身為非伊斯蘭政府的君主,尼格斯因其賢明的執(zhí)政理念獲得穆斯林的青睞和敬重,以至于當(dāng)先知穆罕默德聽到他的死訊后,特地命令圣門弟子為其祈禱。 加努希試圖借這一案例強(qiáng)調(diào),當(dāng)穆斯林處于少數(shù)地位甚至備受迫害時(shí),應(yīng)當(dāng)追隨政見賢明的君主。 即使一位非伊斯蘭政府的君王,只要他能保證穆斯林最基本的禮儀實(shí)踐和人身安全,那么就應(yīng)該服從其領(lǐng)導(dǎo)。 不僅如此,還應(yīng)當(dāng)積極參與到該政府的運(yùn)作和國家建設(shè)之中。③Ibid., p. 92.

在加努?？磥?所有這些例證都體現(xiàn)了伊斯蘭教的根本宗旨和伊斯蘭教法的基本精神,也都與他所倡導(dǎo)的權(quán)力分享理念,以及穆斯林在特殊情況下參與非伊斯蘭政府的需求相得益彰。 他據(jù)此認(rèn)為,穆斯林社團(tuán)可以參與一種旨在防止不公與壓迫、為人類利益服務(wù)、保護(hù)人權(quán)、保障信仰和言論自由,以及通過選舉制度輪換權(quán)力的政府;也可以與那些沒有相同信仰或意識形態(tài)的人們一同追求所有這些高尚的目標(biāo)。

與此同時(shí),加努希表示,“正義”和“公共善”是伊斯蘭政府最根本的目標(biāo),因?yàn)檎x即安拉的法理目的,因此完全可以支持建立一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)這些高尚價(jià)值的非伊斯蘭政府。 他強(qiáng)調(diào),“認(rèn)為‘每個(gè)問題的解決方案經(jīng)訓(xùn)中都斷然明確地提到過’是極其錯(cuò)誤的說法。 如果真是那樣的話,那么先知和眾圣門弟子的很多行為活動也可以被認(rèn)為是錯(cuò)誤的。 因此,在回應(yīng)社會發(fā)展帶來的新問題時(shí),需要努力尋求并采取一些符合伊斯蘭教法、防止邪惡蔓延以及解決社會問題的新方案”①Rachid Ghannouchi, “Participation in a Non-Islamic Government,” pp. 93-94.。 加努希強(qiáng)烈批評那些反對這一觀點(diǎn)且頑固不化的學(xué)者,認(rèn)為他們的意見有時(shí)限制了一些完全合理合法政策的順利實(shí)施,使得穆斯林的生活遭受了不必要的困苦與艱難。②Ibid.

在批判那些拒絕權(quán)力分享理念人士的同時(shí),加努希還關(guān)注到其他兩個(gè)重要問題:一是生活在非穆斯林國家的穆斯林少數(shù)族裔的認(rèn)同問題,二是發(fā)生在穆斯林國家的伊斯蘭運(yùn)動。 加努希表示,“穆斯林少數(shù)群體的最佳選擇是與世俗民主團(tuán)體結(jié)盟,然后努力爭取建立正義的民主政府。 這樣的政府將會確保人類的基本要求,包括尊重人權(quán)、確保人身安全、言論自由和信仰自由”③Ibid., p. 94.。 同樣,加努希認(rèn)為,在特殊的政治形勢下,穆斯林國家的伊斯蘭團(tuán)體與非伊斯蘭的世俗團(tuán)體進(jìn)行合作、協(xié)商和結(jié)盟,建立一個(gè)由多數(shù)人掌權(quán)的多元民主政府,是最合適的選擇。因?yàn)檫@樣的政府會推翻獨(dú)裁統(tǒng)治,排除侵略,阻止外部威脅,帶來社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展,尊重人權(quán),并保證他們的信仰和人身自由。

可以說,與那些持律法主義態(tài)度的穆斯林思想家不同,加努希在政治思想上表達(dá)了對伊斯蘭價(jià)值和現(xiàn)代民主政治的雙重訴求。 不僅如此,在試圖從理論上結(jié)合伊斯蘭教與民主的同時(shí),加努希也在政治活動中實(shí)踐著他的伊斯蘭民主理念。 從最初組建成立“伊斯蘭傾向運(yùn)動”,到發(fā)展為突尼斯政壇最大的政治反對派,再到如今成為執(zhí)政黨,加努希及其領(lǐng)導(dǎo)下的“復(fù)興運(yùn)動”一直表達(dá)著對伊斯蘭教和民主的雙重訴求。

三、 拉希德·加努希政治思想的具體實(shí)踐

自學(xué)生時(shí)代起,加努希就熱切關(guān)注阿拉伯伊斯蘭世界的政治發(fā)展,傾向伊斯蘭價(jià)值的他對世俗民族主義領(lǐng)袖布爾吉巴治下突尼斯政治中明顯的親西方世俗化道路痛心疾首。 一方面,在加努?？磥?一黨制是突尼斯政治生活的主要弊端,為穩(wěn)定自己的政治權(quán)力,布爾吉巴不惜嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓政治反對派,限制言論和出版自由,采取政治上的高壓政策;另一方面,自1956 年突尼斯擺脫法國殖民統(tǒng)治以來,布爾吉巴就開始走西方化道路。 在深受殖民浪潮影響的北非國家,西方化主要意味著世俗化,而世俗化也就意味著宗教的邊緣化。 這種政治傾向?qū)δ滤沽终冀^大多數(shù)的突尼斯而言,意味著伊斯蘭價(jià)值的消解和疏遠(yuǎn)。

正是在突尼斯西方化和世俗化的背景下,加努希試圖通過建立伊斯蘭政黨來爭取民眾的支持,擴(kuò)大伊斯蘭教的政治影響力,以期改變失衡的政治格局。1981 年,加努希創(chuàng)建了“伊斯蘭傾向運(yùn)動”組織。 該組織脫胎于20 世紀(jì)60 年代創(chuàng)辦的“全國《古蘭經(jīng)》保護(hù)協(xié)會”(Quranic Preservation Society),旨在呼吁穆斯林回歸伊斯蘭教,強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教在社會中的地位,提倡對突尼斯社會進(jìn)行改革。70 年代中后期,在加努希和阿卜杜勒·法塔赫·穆魯(Abdelfatah Mourou)等人的帶領(lǐng)下,一部分該協(xié)會成員開始走政治行動主義路線,向政黨方向發(fā)展。 1981年,“全國《古蘭經(jīng)》保護(hù)協(xié)會”改組為“伊斯蘭傾向運(yùn)動”。 自此,加努希正式開始了為爭取伊斯蘭價(jià)值和民主政治奮斗的一生。

加努希組織創(chuàng)建伊斯蘭政黨的主要目的,一方面在于為穆斯林代言,宣揚(yáng)伊斯蘭價(jià)值,爭取在政府政策和社會治理層面體現(xiàn)出伊斯蘭教的價(jià)值;另一方面是為了推進(jìn)突尼斯政治的民主化改革。 因此,自一開始他就將該組織定義為“非暴力的伊斯蘭組織”,旨在呼吁“在更公平的基礎(chǔ)上重建經(jīng)濟(jì)生活,結(jié)束一黨政治,接受政治多元化和民主。”①Joseph A. Kechichian, “A Genuine Islamist Democrat,” Gulf News, September 16, 2011.在《伊斯蘭傾向運(yùn)動宣言》中,該組織強(qiáng)調(diào):“國家與宗教不可分離,政權(quán)屬于真主,選擇伊斯蘭是突尼斯社會的唯一出路;伊斯蘭是凈化社會風(fēng)氣、調(diào)節(jié)國家和社會生活、解決社會問題的最好辦法;以伊斯蘭經(jīng)濟(jì)原則改造社會經(jīng)濟(jì)生活,公平分配社會財(cái)富。”②王鳳:《中東劇變與伊斯蘭主義發(fā)展趨勢初探——以埃及穆斯林兄弟會和突尼斯伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動為例》,載《國際政治研究》2011 年第4 期,第34 頁。從這些主張來看,該運(yùn)動深受賽義德·庫特布及毛杜迪等伊斯蘭主義者的影響。 但與前二者不同的是,加努希在試圖達(dá)到這些目的的過程中,始終秉持民主政治的路線。

20 世紀(jì)80 年代初,突尼斯政壇出現(xiàn)動蕩,暴力活動加劇,而伊斯蘭傾向運(yùn)動仍堅(jiān)持合法的民主斗爭,結(jié)果包括加努希本人在內(nèi)的一批政治反對派領(lǐng)導(dǎo)人被捕入獄。③吳云貴、周變藩:《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運(yùn)動》,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000 年版,第386 頁。1987 年11 月7 日,本·阿里發(fā)動政變,推翻布爾吉巴政權(quán),承諾實(shí)行多黨制、加強(qiáng)民主化和自由化改革,但禁止宗教干預(yù)政治,禁止組建任何宗教政黨。 在這一政治環(huán)境下,為弱化該組織的伊斯蘭屬性,1988 年加努希獲釋后,將伊斯蘭傾向運(yùn)動更名為“復(fù)興運(yùn)動”。 在1989 年舉行的換屆選舉中,該黨被時(shí)任政府禁止參與,但以獨(dú)立候選人身份參加競選的“伊斯蘭主義者”獲得了13%的選票,①吳云貴、周變藩:《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運(yùn)動》,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000 年版,第387 頁。足見“復(fù)興運(yùn)動”在當(dāng)時(shí)的影響力。 1989 年5 月,加努希被迫流亡英國②Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi： A Democrat within Islamism， p. 71.,其組織活動隨之走向低潮。

自20 世紀(jì)90 年代起,總統(tǒng)本·阿里開始禁止并嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓“復(fù)興運(yùn)動”,后者被迫轉(zhuǎn)入地下。 本·阿里政府指控“復(fù)興運(yùn)動”蓄謀建立伊朗式的伊斯蘭政權(quán)以反對突尼斯政府,以此為由對“復(fù)興運(yùn)動”成員進(jìn)行逮捕,并關(guān)押了25,000 名該黨成員。 然而,在政治體制問題上,加努希曾明確表示,突尼斯將以土耳其模式為藍(lán)本,不會走向伊朗式的政教合一的神權(quán)統(tǒng)治模式。 在他看來,土耳其盡管由具有伊斯蘭背景的正義與發(fā)展黨來統(tǒng)治,但國家和憲法是世俗的,是以政教分離原則為立國之本的。 他認(rèn)為,土耳其模式對阿拉伯世界具有借鑒意義,特別是在調(diào)和伊斯蘭教與現(xiàn)代化方面具有示范作用。 他還經(jīng)常將突尼斯的“復(fù)興運(yùn)動”比作土耳其的正義與發(fā)展黨,而不是埃及的穆斯林兄弟會。③王鳳:《中東劇變與伊斯蘭主義發(fā)展趨勢初探——以埃及穆斯林兄弟會和突尼斯伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動為例》,第36 頁。這表明,雖然加努希竭力倡導(dǎo)伊斯蘭價(jià)值,但他并不主張一定要建立一個(gè)伊斯蘭神權(quán)國家。

事實(shí)上,自20 世紀(jì)80 年代末以來,“復(fù)興運(yùn)動”便開始淡化自身的伊斯蘭屬性,更多地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代政治的民主話語。 在政治態(tài)度上,該組織倡導(dǎo)多元主義,支持自由與開放,將民主政治視為其主要目標(biāo)。 作為“復(fù)興運(yùn)動”的領(lǐng)袖,加努希本人的思想也自80 年代末以來逐步發(fā)生變化,越來越多地體現(xiàn)了伊斯蘭教與現(xiàn)代化相兼容的價(jià)值取向。 加努希認(rèn)為,西方文化與伊斯蘭原則是可以共存與合作的,這構(gòu)成了二者關(guān)系的基礎(chǔ),但由于對各自文化本質(zhì)的不同理解,最終導(dǎo)致它們分道揚(yáng)鑣。 這種文化的本質(zhì)觀念是關(guān)于對人類價(jià)值及其宇宙地位的認(rèn)知。 同時(shí),他也支持政治多元化和多黨民主制;倡導(dǎo)個(gè)體自由,尊重婦女權(quán)利,主張男女平等價(jià)值。④Rachid Ghannouchi, “Participation in a Non-Islamic Government,” pp. 89-92.

“阿拉伯之春”以來,“復(fù)興運(yùn)動”狂飆突進(jìn),成為突尼斯政壇的主要政治力量,伊斯蘭主義者長期蟄伏積蓄的能量得以爆發(fā)。 在2011 年10 月舉行的制憲會議選舉中,“復(fù)興運(yùn)動”一舉獲得41%的選票,并成功組閣。⑤覃勝勇:《北非成長中的伊斯蘭政黨》,載《南風(fēng)窗》2012 年第17 期,第85-87 頁。但在2012 年2 月,突尼斯政壇一度因立法問題而陷入僵局,甚至有世俗主義政客被密謀暗殺。 面對這一危局,加努希與其他“復(fù)興運(yùn)動”成員宣布不支持將伊斯蘭教作為新憲法的主要立法來源,主張繼續(xù)維持國家的世俗性質(zhì)。 “復(fù)興運(yùn)動”的這一立場受到強(qiáng)硬伊斯蘭主義者的批評,因?yàn)楹笳呦胍?yán)格的伊斯蘭政權(quán)。 但這一舉措受到世俗黨派的歡迎,也為“復(fù)興運(yùn)動”贏得了更廣泛的民意支持。 也就是說,在面對新的國家性質(zhì)選擇問題時(shí),即便占據(jù)議會席位的大多數(shù),擁有主導(dǎo)和決定國家性質(zhì)的權(quán)力,加努希及“復(fù)興運(yùn)動”依然選擇了世俗性質(zhì)的憲法和國家。 事實(shí)上,“復(fù)興運(yùn)動”也在通過自身的改革來適應(yīng)新的政治環(huán)境和歷史潮流。 對此,美國著名憲政學(xué)者諾厄·費(fèi)爾德曼(Noah Feldman)分析稱,“復(fù)興運(yùn)動”在制憲會議上的態(tài)度,及其在議會大選中的勝利,是阿拉伯世界政治民主化的曙光。 “復(fù)興運(yùn)動”的政治民主化努力或?qū)⑹雇荒崴钩蔀榈谝粋€(gè)真正稱得上民主的阿拉伯國家。①Noah Feldman, “Tunisia's Government Falls, Arab Democracy Is Born,” Bloomberg, September 30, 2013, https:/ /www. bloomberg. com/opinion/articles/2013-09-30/tunisia-s-government-falls-arab-democracy-is-born,上網(wǎng)時(shí)間:2020 年4 月24 日。

2014 年1 月,由于在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治穩(wěn)定方面的疲軟表現(xiàn),“復(fù)興運(yùn)動”被迫下臺。 在新的突尼斯憲法獲得批準(zhǔn)后,“復(fù)興運(yùn)動”和平地退出了政府。 2014 年10 月議會選舉中,“復(fù)興運(yùn)動”以27.79%的民眾投票率位居第二,與世俗黨派突尼斯呼聲黨組成聯(lián)合政府。②Anne Wolf, Political Islam in Tunisia, New York: Oxford University Press, 2017, p. 61.2019 年11 月,在新一屆突尼斯議會選舉中,加努希當(dāng)選為新任議長,他領(lǐng)導(dǎo)的溫和伊斯蘭政黨“復(fù)興運(yùn)動”取代世俗主義的突尼斯呼聲黨,成為議會最大政黨。 “復(fù)興運(yùn)動”之后的發(fā)展以及突尼斯未來的政治走向,將進(jìn)一步檢驗(yàn)加努希伊斯蘭民主理論的現(xiàn)實(shí)意義。

四、 結(jié)語

就伊斯蘭教與民主的關(guān)系而言,伊斯蘭教內(nèi)部主要存在著三種話語體系。第一種話語由伊斯蘭主義者所倡導(dǎo),他們認(rèn)為伊斯蘭教是一套完美的生活方式和社會制度,它為任何可能的社會問題提供了既定解決方案,唯一需要人們做的就是嚴(yán)格貫徹真主的法度,實(shí)現(xiàn)以教法為宗的統(tǒng)治。 伊朗伊斯蘭革命領(lǐng)袖阿亞圖拉霍梅尼正是在這一思想的武裝下將穆斯林社會的統(tǒng)治歸權(quán)于教法學(xué)家,進(jìn)而衍生出“教法學(xué)家的統(tǒng)治”理論。 無獨(dú)有偶,南亞地區(qū)“神權(quán)論”之父毛杜迪也是在這一思想的指導(dǎo)下炮制出了“神權(quán)民主”(Theo-democracy)理論。 不論以何種形式出現(xiàn),對伊斯蘭與民主的這一認(rèn)識都是以教法為本位的“律法主義”認(rèn)知模式。 在倡導(dǎo)該模式的穆斯林思想家看來,政府的職責(zé)就是在大地上實(shí)施神圣律法,信仰者不能只在沉默中忍受不義的統(tǒng)治,而應(yīng)該積極行動,實(shí)現(xiàn)真主在大地上的計(jì)劃。 正如霍梅尼所言:“以伊斯蘭進(jìn)行治理,就是以律法進(jìn)行治理?！雹貹homeini, Islam and Revolution： Writings and Declarations of Imam Khomeini, Hamid Algar, trans., ed., Berkeley: Mizan, 1981, p. 79.進(jìn)一步而言,在律法主義者看來,唯一可以接受的伊斯蘭治理方式,就是由最具宗教學(xué)識的人士代行真主的權(quán)威,也即實(shí)現(xiàn)教法學(xué)家的統(tǒng)治。 依照這一模式構(gòu)建的伊斯蘭政府,并沒有為民主政治留下太多空間。

不同于伊斯蘭主義者或律法主義的認(rèn)知模式,在第二種話語的倡導(dǎo)者——即世俗主義者看來,宗教和政治不僅要嚴(yán)格分離,而且在權(quán)力關(guān)系上,前者應(yīng)該從屬后者。 因?yàn)樽诮淌切叛稣叩膫€(gè)人事務(wù),應(yīng)當(dāng)在私人領(lǐng)域得到解決;宗教權(quán)威只應(yīng)當(dāng)被賦予教化大眾的責(zé)任,而不得參與公共領(lǐng)域的事務(wù),更不能涉政干政;社會與政治領(lǐng)域的管轄權(quán)應(yīng)當(dāng)交付于政治權(quán)威。 土耳其之父凱末爾正是沿著這一思路重建了現(xiàn)代土耳其,并引發(fā)了世界性關(guān)注。 或許可以說,凱末爾對伊斯蘭政治思想的最重要貢獻(xiàn),在于他廢除了保留一千多年的哈里發(fā)制度,取消了哈里發(fā)作為“真主在大地上的影子”這一伊斯蘭政府的最頂層設(shè)計(jì)。 不僅如此,在其為新生土耳其制定的憲法中,伊斯蘭教法也失去了幾個(gè)世紀(jì)以來在奧斯曼帝國的那種統(tǒng)攝力。 凱末爾主義的確為現(xiàn)代土耳其注入了新的活力,使其從舊帝國迅速發(fā)展為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國。 但近幾十年來頻發(fā)的政變和伊斯蘭勢力的萌動,正挑戰(zhàn)著建國之初的意識形態(tài)模式。

與律法主義者和世俗主義者在處理伊斯蘭教與民主問題時(shí)的尖銳態(tài)度不同,伊斯蘭現(xiàn)代主義者提出了一種更溫和的伊斯蘭民主理論,他們寄希望于實(shí)現(xiàn)二者的有機(jī)結(jié)合,以便在運(yùn)作民主政治的同時(shí)實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教的價(jià)值。 本文論及的拉希德·加努希就是這樣一位思想家,不同于阿亞圖拉霍梅尼以教法為根、教法學(xué)家的權(quán)威為本的“教法學(xué)家治國”理念,或毛杜迪以“真主主權(quán)”為宗的“伊斯蘭政府”理論,加努希提供了一種律法主義之外的新視角。 他援引中世紀(jì)穆斯林思想家沙緹畢對伊斯蘭教法之根本宗旨的解讀,從伊斯蘭教倡導(dǎo)的正義原則出發(fā),強(qiáng)調(diào)穆斯林應(yīng)積極參與非伊斯蘭政府,在實(shí)現(xiàn)權(quán)力分享的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)多元的現(xiàn)代民主國家。 他不僅在理論層面倡導(dǎo)伊斯蘭民主理論,也在實(shí)踐層面踐行著這一思想。 事實(shí)上,即便是立場最堅(jiān)定的伊斯蘭主義者,他們也不否認(rèn)民主政治的部分要素,只不過現(xiàn)代主義者在處理伊斯蘭與民主的關(guān)系時(shí)表現(xiàn)得更加靈活。

加努希的政治意識形態(tài)經(jīng)歷了從支持泛阿拉伯聯(lián)盟的納賽爾主義到伊斯蘭主義、再到承認(rèn)多元民主政治的轉(zhuǎn)變。 這一轉(zhuǎn)變清楚地表明,當(dāng)突尼斯和阿拉伯世界的政治空間被一再壓縮,而民族主義路徑不足以帶領(lǐng)他們走出政治困境時(shí),加努希試圖倡導(dǎo)現(xiàn)代民主的價(jià)值與理念,以便為各種伊斯蘭或其他民主團(tuán)體爭取更大的政治空間,進(jìn)而最終影響到突尼斯的政治走向。 加努希堅(jiān)信伊斯蘭政府這一概念及其作為一種政治實(shí)體存在的可能性,并呼吁穆斯林在任何可能的地方建立之。 但實(shí)際上,他支持參與并建立一種包含政治多元、權(quán)力分享以及多黨政治等要素的多元民主政治。 對加努希而言,與世俗力量結(jié)盟,建立一個(gè)多元民主政府的觀點(diǎn)所要表明的是,在一個(gè)想象的伊斯蘭政府概念之外,世俗的多元民主政府才是伊斯蘭世界眾多國家的最佳選擇。 事實(shí)上,當(dāng)他以現(xiàn)代民主政治的目的在于“實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的人類基本需求”為其正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)時(shí),就已經(jīng)暗示了一個(gè)以正義價(jià)值為原則的多元民主政府,在理論上是符合伊斯蘭政府的理想和要求的。 可以說,加努希對伊斯蘭教與民主政治的解讀,為我們提供了一種律法主義之外的新視角。

就伊斯蘭與現(xiàn)代性的關(guān)系而言,以往很多西方現(xiàn)代性理論家執(zhí)著于在源生于西方的現(xiàn)代性與伊斯蘭教之間作出明確區(qū)分,甚至不惜用截然二分的“我們”與“他者”概念來分別指稱西方的和伊斯蘭的文化要素。 與此同時(shí),部分“趨利避害”的穆斯林思想家將現(xiàn)代性的一切要素統(tǒng)統(tǒng)視為西方文化的糟粕,并對此嗤之以鼻。 這種潛在認(rèn)知差別造成的文化壁壘至今積重難返,西方社會對伊斯蘭的恐懼心理和穆斯林的反西方情緒,無疑是這一錯(cuò)誤認(rèn)知的現(xiàn)實(shí)投射。 如果不試圖超越這一文化壁壘,那么其帶來的惡性后果仍會繼續(xù)蔓延。

拉希德·加努希不僅熟諳伊斯蘭文化,而且通曉西方社會政治理念,他是一位試圖超越這一文化壁壘的穆斯林思想家代表。 加努希試圖將伊斯蘭與民主結(jié)合在一起,用民主的方式和途徑來實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教的價(jià)值,這足以表明他對現(xiàn)代性的開放態(tài)度。 一言以蔽之,加努希在理論層面對伊斯蘭與民主問題的探討,及其在現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐,對處理伊斯蘭教與民主以及現(xiàn)代性問題具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。