自然狀態(tài)的歷史化及其政治哲學(xué)效應(yīng)
——馬克思“人類學(xué)筆記”對西方近代政治哲學(xué)的超越*

王 蒞

自17世紀(jì)開始，政治國家的產(chǎn)生在學(xué)理上被正式確立為“人造”而非“神創(chuàng)”的產(chǎn)物，從霍布斯、洛克經(jīng)盧梭、康德到黑格爾的自然法學(xué)說系統(tǒng)地體現(xiàn)了這一時期的政治哲學(xué)發(fā)展線索。就其共性而言，以上學(xué)說主要從兩個方向彰顯了自然狀態(tài)作為建構(gòu)人類社會政治秩序的邏輯基礎(chǔ)：其一，通過假定自然狀態(tài)的野蠻和愚昧來反證自然社會向政治和文明社會過渡的必要性；其二，通過設(shè)想自然狀態(tài)的自由美好圖景來批判人類進(jìn)入文明時代之后陷入的墮落和奴役狀態(tài)。在此過程中，自然狀態(tài)與文明狀態(tài)的顯著差異已經(jīng)昭然若揭，但關(guān)于自然狀態(tài)向文明狀態(tài)的歷史過渡或轉(zhuǎn)變問題(本文稱為“自然狀態(tài)的歷史化”)卻一直沒有得到認(rèn)真對待。按照本文的理解，自然狀態(tài)的歷史化不僅涉及以自然法為中心的近代政治哲學(xué)的歷史真實性和革命有效性，而且關(guān)聯(lián)著馬克思晚年的人類學(xué)研究對其共產(chǎn)主義學(xué)說的豐富與發(fā)展。以此為背景，本文聚焦自然狀態(tài)的歷史化及其政治哲學(xué)效應(yīng)探討，比較分析近代自然法學(xué)說、19世紀(jì)文化人類學(xué)和馬克思針對這一問題提出的邏輯化、歷史化和現(xiàn)實化方案。

一、自由個體：自然法論證的邏輯目標(biāo)

如果說模仿神意是古典政治的內(nèi)在目的，那么理性建構(gòu)則是現(xiàn)代政治的必然追求，并且這種理性主要落實于法律制度的建構(gòu)。按照黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的理解，“法的理念是自由，為了得到真正的理解，必須在法的概念及其定在中來認(rèn)識法?！?1)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，2016年，第2頁。進(jìn)一步說，在通過立法而實現(xiàn)自由的過程中，法的理念將通過抽象法——道德——倫理三個相互關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)展開自身。以此為線索，下文將確證近代自然法理論在處理自然狀態(tài)的歷史化問題時，其主要貢獻(xiàn)是從邏輯上推導(dǎo)出自由個體作為理性政治的建構(gòu)目標(biāo)，至于自然狀態(tài)向政治社會過渡的歷史過程并沒有構(gòu)成他們關(guān)注的重點。

近代自然法理論的第一次系統(tǒng)表述完成于霍布斯，而他將自然狀態(tài)及其歷史化過程明確規(guī)定為理性推導(dǎo)的結(jié)果。在《利維坦》中，霍布斯主要依據(jù)人類天性中具有的競爭、猜疑和榮譽三種本能而推論出：“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”，并且“這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”。(2)這一關(guān)于自然狀態(tài)的理性假設(shè)從根本上不同于亞里士多德以“人天生是政治動物”所奠定的古典政治傳統(tǒng)，換言之，政治并非是人的本性規(guī)定，而是為了保全生命而不得已為之?；舨妓闺S即通過榮譽、個體利益、理智、語詞技巧、無形的侵害、信約等方面論證了政治從根本上是人作為理性個體所建構(gòu)的結(jié)果，這與神意所代表的自然秩序或動物世界所呈現(xiàn)的群體秩序都有質(zhì)的差別。

但值得注意的是，霍布斯構(gòu)想自然狀態(tài)的目的恰恰是要走向它的反面——論證走出自然狀態(tài)的必要性。因為，只有從自然社會進(jìn)入到政治社會，人類才能得以保全和發(fā)展。具體而言，在走出自然狀態(tài)的論證方案中，霍布斯認(rèn)為只有基于理性個體“同意”而締結(jié)“社會契約”，并最終將對于個人生存最為重要的生命權(quán)(即自然權(quán)利)授予某個代理人或組織加以保障才是唯一可行的道路。他說：“這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的，其方式好像是人人都向每一個其他的人說：我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦?！?3)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，2016年，第94-95、131-132頁。從上述引文可以看出，霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)歷史化的理解事實上提供了一種理性個體通達(dá)自由的自我設(shè)計方案。其后，洛克按照相同的思路以財產(chǎn)權(quán)具體展開了自然權(quán)利的實現(xiàn)過程，證實了財產(chǎn)與個人自由在現(xiàn)代社會語境中具有更密切關(guān)聯(lián)。至此，近代自然法理論正式將自由個體作為政治建構(gòu)的目標(biāo)確立下來，但這種單純通過契約的外在規(guī)定所實現(xiàn)的終究只是外在的法權(quán)自由。因此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中以“抽象法”將霍布斯和洛克所代表的自然法學(xué)說規(guī)定為第一階段。

問題的推進(jìn)和轉(zhuǎn)向發(fā)生于盧梭，他通過批評霍布斯、洛克在論證自由個體時主要依據(jù)于外在的契約或法律，而將內(nèi)在于人的意志自由發(fā)掘為現(xiàn)代政治的理性內(nèi)核。盧梭指出，此前的自然法理論抽象深奧、眾說紛紜、困難重重，它們是“從人類只有在脫離自然狀態(tài)之后才能想象到的有利狀況中歸納出來的……是隨心所欲地解釋事物性質(zhì)的最簡便的辦法。”(4)其中，他特別提到，以往關(guān)于自然狀態(tài)的解釋中“沒有一個人真正追溯到了這種狀態(tài)”，因為他們“把人類只有在社會狀態(tài)中才有的觀念拿到自然狀態(tài)中來講：他們說他們講的是野蠻人，但看他們筆下描繪出來的卻是文明人”。(5)為了與之區(qū)別，盧梭在描述自然狀態(tài)時首先將人還原為與動物只有量之差別的生物學(xué)個體，例如：食物、感官、性愛等只是用于滿足人的基本生理需求，疾病或死亡觀念尚未產(chǎn)生，而語言則完全沒有使用的必要。但即便如此，人與動物仍然具有一點根本性差別：“動物的行為完全受自然支配，而人卻不然；人是一個自由的主體，他可以把受自然支配的行為與自己主動的行為結(jié)合起來。”(6)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2016年，第39、48-49、59頁。由此可見，盧梭認(rèn)為人的自由最主要體現(xiàn)為內(nèi)在的意志自由。

需要注意的是，盧梭的自然法理論既沒有對自然狀態(tài)進(jìn)行某種確定性的描繪，也沒有解釋自然狀態(tài)向文明和政治社會轉(zhuǎn)變的機(jī)制，毋寧說，他傾向于認(rèn)為這是一切偶然的外部因素相互作用的結(jié)果。事實上，盧梭對自然法理論的主要推進(jìn)方式在于，他以一種“徹底的減法”將霍布斯筆下“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”和洛克關(guān)于勞動與財產(chǎn)對理性個體的塑造都視為文明時代墮落之后的剪影，而他所意謂的自然狀態(tài)只存在于批評文明時代和政治社會的理論鏡像之中。在《社會契約論》中，他特別強調(diào)只有全體人對全體人轉(zhuǎn)讓全部自由，因而不服從于任何特殊的意志才是真正的理性政治設(shè)計。所以，盧梭認(rèn)為法律只有體現(xiàn)全體人民的“公意”才是正當(dāng)?shù)?。在這個意義上，自由個體只能誕生于體現(xiàn)公意的國家之中，這與《愛彌兒》強調(diào)要教育出進(jìn)入社會但不被人類文明敗壞的“新自然人”之目標(biāo)是一致的。繼盧梭之后，康德以先驗論哲學(xué)提升了自由意志對自由個體的核心建構(gòu)，將“人為自然立法”和“自律即自由”奠定為道德的形而上學(xué)前提。因此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中以“道德”將體現(xiàn)在個體內(nèi)部的意志自由規(guī)定為自然法學(xué)說發(fā)展的第二階段。

繼康德之后，進(jìn)一步在現(xiàn)代社會語境中探索自由個體之實現(xiàn)并取得實質(zhì)推進(jìn)的是黑格爾，而他全部發(fā)現(xiàn)的核心洞見集中在個人自由與倫理實體的關(guān)系討論。按照黑格爾的理解，“道德”與“倫理”是密切相關(guān)但又需要嚴(yán)格區(qū)分的兩個環(huán)節(jié)。他在《法哲學(xué)原理》中明確說過：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來用，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義?！?7)這種本質(zhì)的差別體現(xiàn)在，道德因完全停留于主觀世界而缺乏現(xiàn)實性，但倫理卻是“成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”。(8)基于此前自然法學(xué)說取得的成果，黑格爾認(rèn)為自由個體的實現(xiàn)需要歷經(jīng)三個環(huán)節(jié)：第一，理性主體通過合法占有外物(即獲得所有權(quán))來取得初級的自由；第二，理性主體通過揚棄對外物的所有權(quán)而進(jìn)入主觀世界來取得內(nèi)在的意志自由；第三，理性主體通過將主觀內(nèi)在的理念對象化于倫理實體的現(xiàn)實構(gòu)建以取得真正的自由。具體而言，現(xiàn)實的倫理實體包括家庭——市民社會——國家三個發(fā)展環(huán)節(jié)，而國家在其中具有最高的自由現(xiàn)實性。

較之于此前自然法學(xué)說對自然社會和政治社會的二元劃分，或換言之，理性個體通過社會契約建構(gòu)政治國家來實現(xiàn)自由的基本思路，黑格爾注意到了個人在通往國家尋求自由的過程中必須注重現(xiàn)代新興的市民社會。他一方面確認(rèn)市民社會的興起晚于自然個體出生的家庭和理性個體建構(gòu)的國家，但另一方面又指認(rèn)市民社會作為家庭和國家的中介意義重大。因為，在現(xiàn)代性條件下，只有揚棄了市民社會中個人的利益紛爭，才能真正構(gòu)建代表普遍利益的國家理念。這種國家的理念不同于任何具體的國家形態(tài)，而毋寧說是“國家本身的內(nèi)在機(jī)體”。對此，黑格爾明確指認(rèn)：“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的?！?9)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，2016年，第48、187、294頁。至此，政治國家作為理性個體的創(chuàng)造物經(jīng)過對象化——內(nèi)在化——現(xiàn)實化的發(fā)展環(huán)節(jié)，最終保障了個人自由的實現(xiàn)。這即是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中以“倫理”所標(biāo)識的自然法理論發(fā)展的第三階段，也是終結(jié)階段。

通過上述三個階段，近代自然法理論將自由個體從邏輯上確證為現(xiàn)代政治追尋的目標(biāo)，從而實現(xiàn)了自然狀態(tài)歷史化的政治哲學(xué)效應(yīng)。但是，這種偏重邏輯推論的政治哲學(xué)方案始終無法回避來自歷史真實性的質(zhì)疑。正是在這種背景下，歷史主義法學(xué)對近代自然法譜系展開了激烈的批判，并在19世紀(jì)下半葉催生出文化人類學(xué)。從此，自然狀態(tài)的歷史化就從一個邏輯推論問題轉(zhuǎn)化為歷史考定問題。

二、古代社會：人類學(xué)開辟的歷史時空

文化人類學(xué)作為一門學(xué)科集中興起于19世紀(jì)下半葉，其核心問題之一便是考證自然法學(xué)說中自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的歷史轉(zhuǎn)變過程。在其研究中，他們試圖通過法律或氏族組織的遺跡來復(fù)原早期人類社會的歷史樣貌(即古代社會)，進(jìn)而反駁自然法學(xué)說在這一問題上的純粹邏輯構(gòu)想。經(jīng)過他們的努力，人類社會最初的政治建構(gòu)過程逐漸清晰，自然狀態(tài)歷史化的政治哲學(xué)效應(yīng)開始深入歷史的維度。

從思想史進(jìn)程來看，最先舉起歷史大旗反駁自然法理論的是英國法學(xué)家梅恩(Henry Sumner Maine)，他的《古代法》(AncientLaw,itsConnectionwiththeEarlyHistoryofSocietyanditsRelationtoModernIdeas)被譽為歷史法學(xué)挑戰(zhàn)自然法的“宣言書”。圍繞他的理論，英國人類學(xué)家麥克倫南(John Ferguson McLennan)、菲爾(John Budd Phear)、拉伯克(John Lubbock, Lord Avebury)，瑞士人類學(xué)家巴霍芬(Johann Jakob Bachofen)，美國人類學(xué)家摩爾根(Lewis Henry Morgan)從外婚制、母權(quán)制、氏族制等角度展開了批評與發(fā)展，而上述思想家共同構(gòu)成了馬克思晚年人類學(xué)研究的關(guān)注對象。

在當(dāng)前關(guān)于馬克思“人類學(xué)筆記”的研究成果中，國內(nèi)學(xué)者主要依據(jù)馬克思借鑒摩爾根的研究成果，特別是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》來批評梅恩、菲爾、拉伯克在氏族、婚制、父權(quán)等問題上的觀點，從而將摩爾根確立為“人類學(xué)筆記”的思想核心。但是，從19世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展線索來看，構(gòu)成馬克思“人類學(xué)筆記”理論焦點的人物顯然是梅恩。梅恩的理論貢獻(xiàn)不僅在于提供了一套反駁自然法理論的方法論原則和研究范本，而且其研究成果還為其后的人類學(xué)家構(gòu)筑了重要的理論生長點。在他之后，摩爾根的貢獻(xiàn)主要是對當(dāng)時廣泛存在的氏族遺跡進(jìn)行全面研究，從而將歷史法學(xué)通過殘余法復(fù)原古代社會的工作推進(jìn)到更加系統(tǒng)化的層面。其中，摩爾根借助巴霍芬的母權(quán)論來批評梅恩的父權(quán)制理論，并以此論證人類社會的發(fā)展是由母權(quán)制向父權(quán)制轉(zhuǎn)變被視為最大的修正。以此為基礎(chǔ)，下文將詳細(xì)論證19世紀(jì)文化人類學(xué)如何通過古代社會的開辟來說明自然狀態(tài)的歷史化過程。

在《古代法》中，梅恩首先批判了自然法理論的不可證實性，而不可證實的學(xué)說在他看來將不可能通達(dá)歷史的真理。他明確指出：“凡是似乎可信的和內(nèi)容豐富的，但卻未經(jīng)證實的各種理論，像‘自然法’(Law of Nature)或‘社會契約’(Social Compact)之類，往往為一般人所愛好，很少有踏實地探究社會和法律的原始?xì)v史的；這些理論不但使注意力離開了可以發(fā)現(xiàn)真理的唯一出處，并且當(dāng)它們一度被接受和相信了以后，就有可能使法律學(xué)以后各個階段都受到其最真實和最大的影響，因而也就模糊了真理。”(10)更嚴(yán)重的是，對歷史狀態(tài)真實性的忽視造成了一系列“智力上的惡習(xí)，如對現(xiàn)實法的蔑視，對經(jīng)驗的不耐煩，以及先天的優(yōu)先于一切其他理性等”。(11)進(jìn)而，梅恩發(fā)現(xiàn)自然法理論之所以疏于考察古代歷史的真實性是因為他們將現(xiàn)代社會的觀念錯誤地植入古代社會的研究中，從而將古代社會簡單地作為論證現(xiàn)代秩序合理性和必要性的注腳。他說：“邏輯上，它意味著曾經(jīng)一度由自然法支配的一種‘自然’狀態(tài)；但法學(xué)專家并不明白或確信地說到過有這樣一個狀態(tài)存在，這種狀態(tài)除了偶然在幻想黃金時代的詩歌中被發(fā)現(xiàn)外，的確也絕少為古人們所注意到。自然法從實際效果講，是屬于現(xiàn)代的產(chǎn)物”。(12)[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館，2013年，第2、61、49頁。最后，梅恩道出了自然法學(xué)說以現(xiàn)代觀念改寫古代歷史的目的在于制造現(xiàn)實的政治革命，其中法國大革命就是最典型的例證。他清楚地意識到，“‘自然’學(xué)說及其法律觀點之所以能保持其能力，主要是由于它們能和各種政治及社會傾向聯(lián)結(jié)在一起……它們明顯地大量滲入到不斷由法國傳播到文明世界各地的各種觀念中，這樣就成為改變世界文明的一般思想體系的一部分?！?13)由此可見，自然法理論對自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)從一開始就具有現(xiàn)實的政治意圖，至于古代社會的歷史真實性在他們看來是一個無從考定或無關(guān)緊要的問題。

被自然法理論有意或無意忽略的問題被梅恩以降的歷史法學(xué)和受其影響的文化人類學(xué)系統(tǒng)展開了，其突出的理論成果體現(xiàn)在對于古代社會的具體解析。梅恩的歷史法學(xué)研究主要通過古代法律遺跡來還原一個對于現(xiàn)代社會而言是“奇怪”和“異樣”的古代社會，他認(rèn)為這項工作之所以重要，是因為“現(xiàn)在控制著我們行動以及塑造著我們行為的道德規(guī)范的每一種形式，必然可以從這些胚種當(dāng)中展示出來”，(14)而這恰好是自然法理論以現(xiàn)代觀念去粗暴干預(yù)古代社會時失之交臂的東西。

具體而言，梅恩關(guān)于古代社會的研究主要提供了兩個方面的重要信息：第一，古代社會的基礎(chǔ)是家族，其核心是家父權(quán)。梅恩從比較法律學(xué)研究出發(fā)，發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》的歷史提供了人類最初的社會樣態(tài)描繪——“人類社會最初是分散在完全孤立的集團(tuán)中的，這種集團(tuán)由于對父輩的服從而結(jié)合在一起。”(15)甚至，他更加絕對地表述到：“在人類原始觀念中，除了家族關(guān)系之外，不可能理解在各個個人相互之間可以有任何關(guān)系”。(16)所以，家族構(gòu)成了最初的社會組織，此后許多家族集合形成氏族，進(jìn)而是許多氏族集合形成共和政治。共和政治因起源于一個共同的家庭“原祖”，所以其權(quán)力結(jié)構(gòu)實質(zhì)是“家父權(quán)”的擴(kuò)大。自此，文明時代和政治社會便從父權(quán)制家庭開始了。第二，古代社會向現(xiàn)代社會的過渡表現(xiàn)為從身份到契約的發(fā)展趨勢。梅恩通過比較考察雅利安語系各個民族的歷史發(fā)現(xiàn)了一個共同規(guī)律——所有的進(jìn)步社會在發(fā)展過程中都體現(xiàn)為“家族依附的逐步消失以及代之而起的個人義務(wù)的增長”，(17)[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館，2013年，第60-61、79、83、108、110頁。即個人之間通過立定契約從而取代了家族體系中的人身依附關(guān)系。此后，獨立的個體、自由的意識、契約的精神便逐步推動現(xiàn)代社會的產(chǎn)生。

從19世紀(jì)文化人類學(xué)的進(jìn)程來看，梅恩較早完成了對古代社會的系統(tǒng)構(gòu)建，其后的發(fā)展線索主要體現(xiàn)為對他的繼承或批判。在諸多后學(xué)之中，摩爾根實現(xiàn)了重大推進(jìn)。類似于作為英國法律學(xué)家的梅恩以雅利安語族的古代法律集中表征早期人類社會特征時所具有的文化自覺，作為美國法律學(xué)家的摩爾根在研究中也自覺突出了美洲大陸特有的人類學(xué)價值。按照摩爾根的理解，“由于人類起源只有一個，所以經(jīng)歷基本相同，他們在各個大陸上的發(fā)展，情況雖有所不同，但途徑是一樣的，凡是達(dá)到同等進(jìn)步狀態(tài)的部落和民族，其發(fā)展均極為相似。因此，美洲印第安人諸部落的歷史和經(jīng)驗，多少可以代表我們的遠(yuǎn)祖處于相等狀況下的歷史和經(jīng)驗?！?18)[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會·序言》，上冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第5頁。不難看出，摩爾根在《古代社會》中提出了一種以“共時態(tài)中的歷時性”來求解古代社會歷史的獨特思路。具體而言，由于美洲印第安人部落較為完整地保留了早期人類社會各個發(fā)展階段的歷史遺跡，因此基于人類共同的起源、相似的需要和類似的心理作用(即智力原理的一致性)可以假設(shè)，與現(xiàn)代人同處一個時空之下的印第安人部落實際代表著更為久遠(yuǎn)的歷史階段，并且以之為參照可以推斷全部人類社會的早期狀況。

概括而言，摩爾根對早期人類社會圖景的揭示已然不同于梅恩，主要體現(xiàn)在三個方面：第一，考察要點包括各種發(fā)明和發(fā)現(xiàn)、政治觀念、家族觀念和財產(chǎn)觀念，它們代表著人類從蒙昧社會經(jīng)野蠻社會到文明社會的進(jìn)展中所平行發(fā)展的四類因素。這既與梅恩專注于古代法律研究不同，也與恩格斯后來在《家庭、私有制和國家的起源》中所理解的社會單線進(jìn)化不同。第二，氏族而非家族構(gòu)成人類社會最初的社會組織，作為梅恩理論基石的父權(quán)制家庭是氏族社會解體后的產(chǎn)物。摩爾根指出：“氏族組織給我們顯示了人類的一種時代最古、流行最廣的制度”，而氏族代表的是“一個由共同祖先傳下來的血親所組成的團(tuán)體”。(19)[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，上冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第72、71、73頁。被梅恩視為古代社會基礎(chǔ)的父權(quán)制家族并非是始終如一的家族樣態(tài)，而毋寧說，它的產(chǎn)生是極為晚近的。(20)摩爾根在《古代社會》中已經(jīng)注意到自己關(guān)于“氏族是最初的社會組織”和梅恩關(guān)于“希伯來—拉丁型父權(quán)制家族產(chǎn)生出最早的社會組織”有根本不同。因此，他自覺表明“如果我們按照古典時代和古代閃族的那些權(quán)威作家的線索上溯，那么，父權(quán)制家族的確是我們所能知曉的最古形態(tài)；但是，沿著這條線索進(jìn)行研究不能對高級野蠻社會以前的情況有所了解”。因為“有關(guān)人類早期狀況的現(xiàn)象是最近才被發(fā)現(xiàn)的”。參見[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，下冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第591頁。并且，正是由于父權(quán)制家族產(chǎn)生之前古代家族缺乏類似于“家父權(quán)”的整合力量，才產(chǎn)生了氏族、胞族、部落這類型的早期社會組織。至于國家這種以地域和財產(chǎn)為基礎(chǔ)的政治組織，則是人類社會諸種管理方式中“最晚近的一種”。(21)[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，上冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第72、71、73頁。第三，氏族的發(fā)展經(jīng)歷了以女性為本位到以男性為本位的變遷，這一點從根本上挑戰(zhàn)了梅恩的父權(quán)制理論。摩爾根依據(jù)親屬稱謂與家庭形式的對應(yīng)關(guān)系，以及前者相較于后者更穩(wěn)定而推斷，早期人類社會的組織形式以女性為本位，只是“當(dāng)財產(chǎn)大量出現(xiàn)以后，世系就轉(zhuǎn)變?yōu)橐阅行詾楸疚??！?22)[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，上冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第72、71、73頁。財產(chǎn)(特別是私有財產(chǎn)權(quán)以及作為其保障的繼承權(quán))的出現(xiàn)一方面標(biāo)志著文明時代的到來，但在另一方面也意味著私有制成為人類社會無法控制的力量，因為這種單純追求財富的社會心理孕育了人類社會自我消滅的因子。

從上可見，19世紀(jì)文化人類學(xué)通過開辟古代社會具體說明早期人類社會的制度設(shè)計同樣代表著勾連古代與現(xiàn)代的理論努力，只不過這種努力相較于自然法學(xué)說的強烈政治訴求而更多突顯了古代社會的異質(zhì)性，以及這些異質(zhì)因素如何經(jīng)過復(fù)雜歷程演變?yōu)楫?dāng)前的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)。就梅恩和摩爾根的研究而言，他們在古代向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型中都注意到了財產(chǎn)問題的重要性，但與這種強烈關(guān)注意向形成鮮明反差的是，文化人類學(xué)在分析財產(chǎn)的現(xiàn)代形態(tài)及其對社會的影響時表現(xiàn)出了實質(zhì)性無力。以摩爾根為例，當(dāng)他從古代社會中洞察到財產(chǎn)這種后起因素可能會造成現(xiàn)代社會的自我瓦解時，給出的應(yīng)對方案卻是在更高形式上復(fù)活古代氏族自由、平等、博愛之精神，并且尚不能就如何從政治上實現(xiàn)自由、權(quán)利上實現(xiàn)平等、社會中實現(xiàn)博愛給出可行性方案。由此可見，文化人類學(xué)對于自然狀態(tài)歷史化問題的解答主要借助古代社會的歷史遺跡還原出人類早期的社會制度和政治架構(gòu)。至此，自然法理論從邏輯上對自由個體的論證與文化人類學(xué)從歷史上對古代社會的開辟構(gòu)成了論證自然狀態(tài)歷史化的兩條路徑，因而也塑造了兩種截然不同的政治哲學(xué)方案。在這種語境下，馬克思“人類學(xué)筆記”的思想背景和理論價值便呼之欲出了。

三、共產(chǎn)主義：馬克思探索的現(xiàn)實方案

馬克思從19世紀(jì)70年代中后期開始集中關(guān)注文化人類學(xué)的研究成果，這項工作首先見諸于1884年恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》的判定與介紹，然后零星見諸于20世紀(jì)40—60年代俄國思想界的翻譯與傳播，最終較為集中但遠(yuǎn)不全面地見諸于1972年美國人類學(xué)家勞倫斯·克拉德(Lawrence Krader)以《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》(TheEthnologicalNotebooksofKarlMarx)為題整理出版的馬克思對摩爾根、菲爾、梅恩和拉伯克人類學(xué)著作的讀書筆記。(23)關(guān)于“人類學(xué)筆記”的主要版本和出版情況，參見王蒞：《求解資本主義的史前史——“人類學(xué)筆記”與“歷史學(xué)筆記”的思想世界》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第39-42頁。在理解這部分聚焦“公社”問題但尚未獲得定論的研究材料時，不能忽視19世紀(jì)70年代西方世界發(fā)生的巴黎公社運動和東方社會提出的俄國農(nóng)村公社跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想充當(dāng)了馬克思彼時理論研究的現(xiàn)實引導(dǎo)。以上述兩大事件為背景，馬克思明確意識到古代社會的公社(commune)遺跡與現(xiàn)實政治中的共產(chǎn)主義(communism)革命之間存在著真實的歷史關(guān)聯(lián)，自然法論證的自由個體和文化人類學(xué)開辟的古代社會可以在無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義行動中實現(xiàn)邏輯與歷史的有機(jī)結(jié)合，從而顛覆以資本主義私有制為核心的現(xiàn)代政治制度。

然而，在當(dāng)前的研究中，關(guān)于馬克思與人類學(xué)關(guān)系的理解主要被馬克思之后的馬克思主義引向了截然不同的兩條道路：以文化人類學(xué)家，進(jìn)而是馬克思學(xué)研究者為代表的西方學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，馬克思晚年對文化人類學(xué)的研究標(biāo)志著他回歸到早年的哲學(xué)人類學(xué)視野，而正是這種興趣轉(zhuǎn)移促使他最終放棄了《資本論》的研究計劃；與之不同，以俄國和中國為代表的東方學(xué)術(shù)界卻傾向認(rèn)為，馬克思晚年對古代社會的關(guān)注意味著他的研究重心轉(zhuǎn)移到東方社會，而這種轉(zhuǎn)移的實質(zhì)是用唯物主義歷史觀和《資本論》的主要結(jié)論探索東方國家的革命和現(xiàn)代化問題。深入分析將會知道，上述兩種思路的提出都有現(xiàn)實的問題關(guān)切：西方學(xué)術(shù)界致力于彌合被西方馬克思主義撕裂的“青年馬克思”和“成熟馬克思”，而東方學(xué)術(shù)界著力于探索馬克思理論之于東方落后國家現(xiàn)代化的意義。因而，他們都在一定程度上遠(yuǎn)離了馬克思當(dāng)時的思想語境。(24)筆者曾撰文分析過，“回歸早年人類學(xué)”“放棄‘資本論’”“研究興趣東移”“發(fā)展唯物主義歷史觀”等關(guān)于“人類學(xué)筆記”解讀視角的產(chǎn)生背景，并嘗試從“人類學(xué)筆記”與19世紀(jì)70年代馬克思思想進(jìn)程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)對該文本的內(nèi)涵進(jìn)行重新解讀。參見王蒞：《求解資本主義的史前史——“人類學(xué)筆記”與“歷史學(xué)筆記”的思想世界》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第10-28頁?；诖耍挛膶鸟R克思研究文化人類學(xué)的立場出發(fā)，詳細(xì)分析“人類學(xué)筆記”與近代自然法理論的內(nèi)在勾連及其實現(xiàn)的政治哲學(xué)效應(yīng)。

關(guān)于馬克思“人類學(xué)筆記”對19世紀(jì)文化人類學(xué)研究成果的運用方式，英國人類學(xué)家莫里斯·布洛赫(Maurice Bloch)曾區(qū)分了歷史性和修辭性兩種視角。其中，歷史性視角是指借助文化人類學(xué)對氏族、家族、婚制、古代法律等方面的研究，力求還原出一個可證實的早期人類社會；而修辭性視角則是著力突顯古代社會與現(xiàn)代社會之差別，并以古代公社的公有制反襯現(xiàn)代資產(chǎn)階級私有制的歷史階段性及其內(nèi)在矛盾。他注意到，馬克思一方面在混用歷史性和修辭性兩種視角，并聲稱這造成了諸多困難；但另一方面也明確指認(rèn)，馬克思對文化人類學(xué)的修辭性使用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了歷史性使用。(25)參見[英]莫里斯·布洛克：《馬克思主義與人類學(xué)》，馮利等譯，華夏出版社，1988年，第11-12頁。他從人類學(xué)家的視角指出：“不論是馬克思還是恩格斯，都沒有把自己看成一位歷史學(xué)家或人類學(xué)家”，“他們之所以轉(zhuǎn)向人類學(xué)和歷史學(xué)，更多的原因是與他們對資本主義的分析有關(guān)，而不是因為對前資本主義社會本身的關(guān)注?！?26)[英]莫里斯·布洛克：《馬克思主義與人類學(xué)》，馮利等譯，華夏出版社，1988年，第104頁。這即是說，馬克思的“人類學(xué)筆記”具有以早期人類社會的制度建構(gòu)來對照或批判現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的政治哲學(xué)指向，這一點集中體現(xiàn)了馬克思對自然法理論和文化人類學(xué)的雙重超越。具體而言，這種超越性體現(xiàn)在如下三個方面。

第一，在研究方法上，選擇了比古代法律更為基礎(chǔ)的婚姻和家庭形式來重構(gòu)早期人類社會，這一步主要通過借鑒摩爾根的最新發(fā)現(xiàn)批評梅恩關(guān)于父權(quán)制家族的錯誤觀點來實現(xiàn)。馬克思將梅恩以《圣經(jīng)》解釋雅利安語族早期歷史的做法視為一種“道德說教”，因為在雅利安語族的父權(quán)制家族產(chǎn)生以前，人類社會的家庭形式曾歷經(jīng)了漫長的演變。馬克思甚至指出：“最古是：過著雜交的原始群的生活；沒有家庭；在這里只有母權(quán)能夠起某種作用?！?27)馬克思：《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第131頁。此后，血親觀念塑造了最初的家庭，但這種母系制家庭因無法在其中安放男性地位而不能發(fā)展為包含全體社會成員的組織。只是到了氏族的產(chǎn)生，才建構(gòu)了最初的社會性秩序，并且它與不斷演變的家庭形式相伴隨，發(fā)展出胞族、部落、民族等更大的社會組織。其中，作為梅恩古代法律研究基礎(chǔ)的父權(quán)制家庭只是到了非常晚近的專偶制家庭階段才產(chǎn)生。因此，解密古代歷史的社會基礎(chǔ)應(yīng)該是氏族而非家族。這一點可以從馬克思在“梅恩筆記”中多次批評梅恩“把在印度存在的那種聯(lián)合家庭錯誤地當(dāng)作最早的形式”，“不從氏族出發(fā)，而從后來成為首領(lǐng)等等的家長出發(fā)”(28)來加以印證。以此為基礎(chǔ)，梅恩代表的父權(quán)制理論受到了重創(chuàng)，早期人類社會在一種完全異質(zhì)于西方文明的歷史基礎(chǔ)上被重新確立起來。

第二，在研究主題上，粉碎了財產(chǎn)觀念與政治觀念產(chǎn)生的宗教或人性根源，直接將現(xiàn)代社會與古代社會的比較置于以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的社會基礎(chǔ)之上。對于梅恩研究方法的批評實質(zhì)上指向了西方資產(chǎn)階級的法律體系構(gòu)建，即私有財產(chǎn)權(quán)并不具有天然正當(dāng)性或人性論根源；毋寧說，它是人類社會極為晚近的發(fā)展結(jié)果。在“摩爾根筆記”中，馬克思肯定了摩爾根從家庭形式的演變來說明財產(chǎn)觀念歷史起源的做法——財產(chǎn)觀念產(chǎn)生于母系制社會向父系制社會的轉(zhuǎn)型過程中，并且日益增多的財產(chǎn)數(shù)量和種類將父權(quán)制家庭塑造為法權(quán)關(guān)系更為明晰的專偶制家庭。這一過程充分表明，最初表現(xiàn)為物質(zhì)形態(tài)的財產(chǎn)產(chǎn)生于以氏族為基礎(chǔ)的社會組織生產(chǎn)中，圍繞物的占有、使用、存續(xù)以及從中衍生出的權(quán)力構(gòu)成了古代法律的核心內(nèi)容。由此可見，財產(chǎn)觀念與古代法律都脫胎于早期人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)過程中，而擁有財產(chǎn)觀念的文明時代“只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分(而且是很小的一部分)，只是人類將要經(jīng)歷的生存時間的一小部分?！?29)參見馬克思：《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第443、192頁。但在理解人類歷史的這一小部分階段時，“無論怎樣高度估計財產(chǎn)對人類文明的影響，都不為過甚。財產(chǎn)曾經(jīng)是把雅利安人和閃米特人從野蠻時代帶進(jìn)文明時代的力量。管理機(jī)關(guān)和法律建立起來，主要就是為了創(chuàng)造、保護(hù)和享有財產(chǎn)?！?30)馬克思：《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第171頁。不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在古代社會的研究中已經(jīng)自覺嵌入了對私有制這一自然狀態(tài)歷史化之現(xiàn)代癥結(jié)的考察，這種思路不僅是現(xiàn)實的和歷史的，而且是批判的和革命的。

第三，在研究目標(biāo)上，彰顯了一種在自然法的理性政治訴求和歷史法的實證歷史考證之上建構(gòu)共產(chǎn)主義歷史基礎(chǔ)的嘗試。自然法與歷史法的張力體現(xiàn)在馬克思共產(chǎn)主義思想發(fā)展上便是從早年的哲學(xué)化論證到后來的革命性實踐，并且這兩種共產(chǎn)主義觀點與馬克思早年的哲學(xué)人類學(xué)立場和中后期的文化人類學(xué)關(guān)注分別對應(yīng)。在歷經(jīng)1848年歐洲革命，特別是后來巴黎公社的共產(chǎn)主義實踐后，馬克思非常清楚地意識到，共產(chǎn)主義將直接脫胎于改造資產(chǎn)階級社會關(guān)系的革命之中，即舊世界的覆滅和新世界的產(chǎn)生在歷史中是同一個過程。后來，恩格斯以“科學(xué)社會主義”更加明確地標(biāo)識出無產(chǎn)階級革命理論與此前各種各樣“空想社會主義”的根本區(qū)別——“社會主義現(xiàn)在已經(jīng)不再被看做某個天才頭腦的偶然發(fā)現(xiàn)，而被看做兩個歷史地產(chǎn)生的階級即無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間斗爭的必然產(chǎn)物。它的任務(wù)不再是構(gòu)想出一個盡可能完善的社會制度，而是研究必然產(chǎn)生這兩個階級及其相互斗爭的那種歷史的經(jīng)濟(jì)的過程；并在由此造成的經(jīng)濟(jì)狀況中找出解決沖突的手段?！?31)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，人民出版社，2009年，第545頁。由此可見，馬克思共產(chǎn)主義思想的實質(zhì)是通過革命行動徹底改變現(xiàn)代資產(chǎn)階級私有制及其形塑的階級關(guān)系，從而在公有制的歷史基礎(chǔ)上探索現(xiàn)代人自由解放的途徑。因此，我們可以說馬克思在“摩爾根筆記”中對財產(chǎn)起源的歷史考察是為了求解摩爾根意義上“人類的智慧在自己的創(chuàng)造物面前感到迷茫而不知所措”的現(xiàn)代資本主義私有制困境，而基于無產(chǎn)階級革命的共產(chǎn)主義實踐也是在某種意義上超越摩爾根所謂的“在更高級形式上”復(fù)活古代氏族原則的構(gòu)想。(32)參見[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，下冊，楊東莼等譯，商務(wù)印書館，2012年，第637頁。

綜上所述，從19世紀(jì)文化人類學(xué)的發(fā)展圖譜重新審視“人類學(xué)筆記”將會發(fā)現(xiàn)，馬克思的人類學(xué)研究蘊含了上承近代自然法理論，下啟科學(xué)社會主義的政治哲學(xué)效應(yīng)。具體而言，這種政治哲學(xué)方案實現(xiàn)了兩個方向的變革：其一，借鑒19世紀(jì)下半葉文化人類學(xué)的最新研究成果詳細(xì)說明了自然狀態(tài)的歷史化過程，即從早期氏族制度的產(chǎn)生到它向希臘、羅馬政治社會的演變；其二，將共產(chǎn)主義作為通達(dá)自然法理論所追尋的自由個體的革命方案，即通過公有制的歷史基礎(chǔ)徹底改造資本主義私有制來實現(xiàn)人的自由解放。以此為基礎(chǔ)，馬克思既轉(zhuǎn)換了西方近代政治哲學(xué)的自然法進(jìn)路，又奠定了共產(chǎn)主義在全新條件下(主要指巴黎公社運動和俄國農(nóng)村公社革命)的歷史基礎(chǔ)。