大禹傳說(shuō)作為中華正統(tǒng)觀念中原敘事的意義
——以登封大禹、啟母與少姨的傳說(shuō)與信仰為中心

朱 鵬

在中國(guó)文化一致性何以達(dá)致的討論中，華琛通過(guò)對(duì)媽祖信仰與傳說(shuō)的研究從民間文化整合的角度提出了“神靈標(biāo)準(zhǔn)化”，繼而又通過(guò)對(duì)喪葬儀式、儀式與信仰問(wèn)題的討論完善了其“標(biāo)準(zhǔn)化”理論。(1)華琛關(guān)于“標(biāo)準(zhǔn)化”理論的文章分別為：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(960-1960年)》，陳仲丹譯，[美]韋思諦編：《中國(guó)大眾宗教》，江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁(yè)；《中國(guó)喪葬儀式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序、動(dòng)作的首要性》，湛蔚晞譯，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年10月第一卷第二期；“Rites or Beliefs The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China”, in Lowell Dittmer and Samuel S. Kim(eds.), China’s Quest For National Identity. Ithaca,NY:Cornell University Press,1993,pp.80-103.在《儀式還是信仰？——帝國(guó)晚期一致性文化的構(gòu)建》一文中，華琛又提出“正統(tǒng)行為”的概念。(2)參見James L. Watson, “Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China”, in Lowell Dittmer and Samuel Kim(eds.), China’s Quest for National Identity. Ithaca,NY:Cornell University Press,1993,p.84.2007年，《近代中國(guó)》(ModernChina)以“中國(guó)的儀式、文化標(biāo)準(zhǔn)化與正統(tǒng)行為：華琛理念的再思考”專號(hào)的形式發(fā)表了蘇堂棟(Donald S.Sutton)、宋怡明(Michael Szonyi)、康豹(Paul Katz)、彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)、鮑梅立(Melissa Brown)等人對(duì)華琛的批評(píng)和修正文章。(3)參見《近代中國(guó)》(Modern China)2007年第33卷第1期?？拼笮l(wèi)、劉志偉在華琛的基礎(chǔ)上提出了延展性的“正統(tǒng)化”概念。(4)參見科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2008年第六卷第一、二期合刊。雖然“標(biāo)準(zhǔn)化”或“正統(tǒng)化”的理論探討和個(gè)案研究已經(jīng)有許多成果，但在理論上，“前述各方的爭(zhēng)論與結(jié)論，不能看作是為中國(guó)文化的整合問(wèn)題提供了固定的答案”(5)杜樹海：《中國(guó)文化的一統(tǒng)與多元何以達(dá)致?——中西學(xué)界有關(guān)神明“標(biāo)準(zhǔn)化”與儀式“正統(tǒng)行為”的爭(zhēng)論》，《民俗研究》2013年第4期。，還有待繼續(xù)推進(jìn)；在個(gè)案研究上，目前的成果也基本是圍繞某一神靈符號(hào)由地方崇祀到國(guó)家敕封繼而又影響地方社會(huì)的過(guò)程，即這一神靈符號(hào)如何成為“正統(tǒng)”及其對(duì)地方文化的整合作用進(jìn)行闡述。正統(tǒng)觀念是中國(guó)文化能夠最終呈現(xiàn)出一致性的重要因素，但也是先秦即已出現(xiàn)的古老觀念?！罢y(tǒng)”論濫觴于《春秋公羊傳》“大一統(tǒng)”(6)《春秋公羊傳》曰：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”參見陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第34頁(yè)。之說(shuō),“昉于晉而盛于宋”。(7)參見梁?jiǎn)⒊骸墩撜y(tǒng)》，載氏著《中國(guó)上古史》，商務(wù)印書館，2016年，第36-43頁(yè)。而且，正統(tǒng)化研究的個(gè)案基本是宋明以來(lái)神靈符號(hào)的演變過(guò)程，且主要集中在華南。趙世瑜指出，華北腹心地區(qū)以大規(guī)模開發(fā)為表征的結(jié)構(gòu)過(guò)程與華南地區(qū)處于不同的歷史階段。(8)參見趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過(guò)程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。就一些神靈符號(hào)的正統(tǒng)性演變來(lái)說(shuō)，華北與華南也有不同的表現(xiàn)。

科大衛(wèi)、劉志偉的“正統(tǒng)化”概念除了因應(yīng)《華琛專號(hào)》之外，主要的理論來(lái)源是華德英的意識(shí)模型理論。列維·斯特勞斯區(qū)分了自覺意識(shí)模型(意識(shí)模型)與無(wú)意識(shí)模型。(9)參見[法]列維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)(1)》，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第299-300頁(yè)。華德英基于香港滘西漁民的考察提出了其意識(shí)模型理論，將列維·斯特勞斯的自覺意識(shí)模型細(xì)分為“目前模型”“意識(shí)形態(tài)模型”與“局內(nèi)觀察者模型”。(10)參見[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g，(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第37-54頁(yè)?！斑@三種意識(shí)模型可簡(jiǎn)化為對(duì)自我的認(rèn)知、對(duì)中國(guó)文化大一統(tǒng)的認(rèn)知和對(duì)周邊他人的認(rèn)知。”(11)杜樹海：《中國(guó)文化的一統(tǒng)與多元何以達(dá)致?——中西學(xué)界有關(guān)神明“標(biāo)準(zhǔn)化”與儀式“正統(tǒng)行為”的爭(zhēng)論》，《民俗研究》2013年第4期。

本文的研究對(duì)象大禹傳說(shuō)是包括大禹、啟母、少姨在內(nèi)的作為整體的登封大禹傳說(shuō)與信仰。在當(dāng)下，登封被命名為“中國(guó)大禹文化之鄉(xiāng)”，地方文化精英將大禹傳說(shuō)申報(bào)為各級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并修建大禹祠廟，舉辦大禹廟會(huì)、大禹祭典等民俗活動(dòng)。大禹傳說(shuō)在地方精英的積極實(shí)踐中已成為當(dāng)?shù)氐囊环N標(biāo)志性文化符號(hào)。這種當(dāng)代地方精英的文化實(shí)踐正與各歷史時(shí)期的文人對(duì)大禹傳說(shuō)的建構(gòu)一脈相承。登封大禹是一個(gè)在先秦已經(jīng)成為正統(tǒng)符號(hào)的神靈。與宋明以來(lái)華南地區(qū)許多神靈符號(hào)主要呈現(xiàn)正統(tǒng)化過(guò)程不同的是，地處中原地帶登封的大禹傳說(shuō)的一再建構(gòu)，所體現(xiàn)的是中原地區(qū)文化精英群體正統(tǒng)觀念的“自覺意識(shí)模型”，即傳承中華正統(tǒng)觀念的中原敘事模式。

一、正統(tǒng)確立：先秦兩漢登封大禹的形塑

作為先秦時(shí)期既已出現(xiàn)并流傳至今的大禹傳說(shuō)，其經(jīng)歷的數(shù)千年的長(zhǎng)時(shí)段歷史過(guò)程自然就與華南地區(qū)很多神靈經(jīng)歷的宋明以來(lái)的正統(tǒng)化過(guò)程不同。華北的研究必然是長(zhǎng)時(shí)段的，必須借助考古學(xué)的成果，同時(shí)對(duì)早期文獻(xiàn)重新進(jìn)行審視。(12)參見趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過(guò)程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。所以，審視登封大禹的正統(tǒng)性演變過(guò)程，就有必要追溯至先秦時(shí)期。

(一)治水英雄與治國(guó)圣王：先秦時(shí)期大禹的正統(tǒng)性特征

目前學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為敘述大禹傳說(shuō)的最早文字是西周中期青銅器遂公盨的98字銘文。遂公盨又名豳公盨、燹公盨。銘文主要敘述了大禹受天命治水和為政以德等內(nèi)容。對(duì)燹公盨的銘文，裘錫圭、馮時(shí)均作了考釋?？坚尯蟮乃旃S銘文如下：

天命禹敷土，墮山，濬川。乃疇方，設(shè)正，降民，監(jiān)德；乃自作配，饗民；成父母，生我王，作臣。厥美唯德，民好明德。任在天下，用厥邵好，益□懿德，康亡不懋。孝友謨明，經(jīng)齊好祀，無(wú)悖心。好德婚媾，亦唯協(xié)天。敏用孝神，復(fù)用祓祿，永孚于寧寧。燹公曰：民又唯克用茲德，亡誨。(13)此內(nèi)容據(jù)裘錫圭、馮時(shí)考釋文字的通用字整理而得。參見裘錫圭：《燹公盨銘文考釋》，《中國(guó)歷史文物》2002年第6期；馮時(shí)：《燹公盨銘文考釋》，《考古》2003年第5期。

從大禹受天命治水(天命禹敷土，墮山，濬川)，又受天命為民父母，做民的王(成父母，生我王)等內(nèi)容可以看出，在西周中期，大禹已經(jīng)具有了神圣與正統(tǒng)的特征。銘文中的“好德婚媾，亦唯協(xié)天”，也與后代文獻(xiàn)禹娶涂山(啟母)相印證。登封的大禹傳說(shuō)早至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即有流傳?！睹献印とf(wàn)章上》載：“昔者舜薦禹于天，十有七年。舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年。禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟?！?14)焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第647頁(yè)。華德英認(rèn)為，人們心中以為的傳統(tǒng)模型，或意識(shí)形態(tài)模型，是他所屬社群對(duì)文人的、正宗中國(guó)社會(huì)文化秩序的構(gòu)想。(15)參見[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g，(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第45頁(yè)。上述文獻(xiàn)中的大禹敘事，反映的也正是精英階層對(duì)中國(guó)社會(huì)文化秩序的構(gòu)想?！坝捎谥袊?guó)社會(huì)上層的文士，目前模型和意識(shí)形態(tài)模型幾乎重疊”(16)[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g，(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第68頁(yè)。，所以在《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》等先秦文獻(xiàn)的諸多記載中，大禹的形象都有很多共同性的特征，無(wú)論作為治水英雄，還是治國(guó)圣王，大禹都是正統(tǒng)性的象征。

孟子為戰(zhàn)國(guó)時(shí)人，這里所說(shuō)的陽(yáng)城也應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陽(yáng)城所在地。這里的箕山也在登封、伊川、禹州之間。據(jù)現(xiàn)有的考古資料，戰(zhàn)國(guó)中晚期的陽(yáng)城即在今天的登封。在登封王城崗的考古發(fā)掘中，出土了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陶豆柄和陶豆盤，內(nèi)印有“陽(yáng)城倉(cāng)器”的方形戳記。在幾件殘?zhí)樟康目谘厣?，也分別印有“陽(yáng)城”二字的戳記?！斑@些帶有‘陽(yáng)城’印記的器物的發(fā)現(xiàn)，為進(jìn)一步證明春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陽(yáng)城就在登封告成，提供了充足的文字根據(jù)。另外，在附近出士的西漢筒瓦面上，也印有‘陽(yáng)城’二字的戳記，從而證明漢代的陽(yáng)城也還是在這里。”(17)河南省博物館登封工作站：《一九七七年下半年登封告成遺址的調(diào)查發(fā)掘》，《中原文物》1978年第1期。李伯謙也認(rèn)為，“根據(jù)地望、年代、等級(jí)、與二里頭文化關(guān)系以及‘禹都陽(yáng)城’等有關(guān)文獻(xiàn)記載的綜合研究，王城崗龍山文化晚期大城應(yīng)即‘禹都陽(yáng)城’之陽(yáng)城”。李伯謙：《〈登封王城崗考古發(fā)現(xiàn)與研究(2002一2005)〉序》，《中國(guó)文物報(bào)》2007年8月29日。堯、舜、禹三代禪讓之說(shuō)雖不足征信，但孟子的記述至少說(shuō)明了戰(zhàn)國(guó)中晚期的登封地區(qū)可能已有大禹傳說(shuō)。

(二)祀啟母石：西漢帝王對(duì)啟母祭祀的興與衰

先秦時(shí)期的大禹傳說(shuō)已使得大禹這一符號(hào)具有了正統(tǒng)性，并為兩漢時(shí)期登封大禹的正統(tǒng)性確立奠定了基礎(chǔ)。漢武帝登嵩山見啟母石、潁川太守建漢三闕等使登封大禹崇祀的正統(tǒng)性得到了確立。漢武帝登嵩山見啟母石是在后世登封大禹傳說(shuō)的敘述中提及最多的事件之一。《漢書·武帝紀(jì)》載：

(元封元年)春正月，行幸緱氏。詔曰：“朕用事華山，至于中岳獲駮麃，見夏后啟母石。翌日，親登嵩高，御史乘屬，在廟旁吏卒咸聞呼萬(wàn)歲者三。登禮罔不答。其令祠官加增太室祠，禁無(wú)伐其草木。以山下戶三百為之奉邑，名曰崇高，獨(dú)給祠，復(fù)亡所與?！?18)班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第190-191頁(yè)。

嵩高即是現(xiàn)在的嵩山，有太室山和少室山。從這段文獻(xiàn)可以看出，漢武帝時(shí)期登封的嵩山就已經(jīng)有了啟母石，據(jù)此也可以推測(cè)出當(dāng)?shù)亓鱾饔写笥韨髡f(shuō)。關(guān)于漢武帝登嵩山見啟母石一事，司馬遷在《史記》雖未有直接記載，亦有相關(guān)描述。《史記·孝武本紀(jì)》載：

(元封元年)天子于是幸緱氏城，拜卿為中大夫。遂至東萊，宿留之?dāng)?shù)日，毋所見，見大人跡。復(fù)遣方士求神怪采芝藥以千數(shù)。是歲旱，于是天子既出毋名，乃禱萬(wàn)里沙，過(guò)祠泰山，還至瓠子，自臨塞決河，留二日，沈祠而去，使二卿將卒塞決河，河徙二渠，復(fù)禹之故跡焉。(19)司馬遷：《史記》，上海古籍出版社，2011年，第330-331頁(yè)。

緱氏位于今洛陽(yáng)偃師東南，與登封相鄰。上述記載雖未言明漢武帝到了嵩山，但到了嵩山西北的緱氏城，并宿留了數(shù)日，所以這期間登臨名山嵩山也在情理之中。漢武帝因?yàn)槌鲅矡o(wú)名，所以又禱萬(wàn)里沙、祠泰山、臨塞決河、復(fù)禹之故跡。漢武帝見啟母石一事的真實(shí)性在另一條文獻(xiàn)中得到了佐證?！稘h書·郊祀志》載：“又罷髙祖所立梁、晉、秦、荊巫、九天、南山、萊中之屬、及孝文渭陽(yáng)、孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏后啟母石、萬(wàn)里沙、八神、延年之屬?！?20)班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第1257-1258頁(yè)。漢成帝在即位的第二年，即建始元年(公元前32年)，采納匡衡等人建議，廢除了大量祠廟。在這次大規(guī)模的詔罷祠廟行動(dòng)中，夏后啟母石也在其列，這也說(shuō)明了漢武帝見啟母石并立祠廟以祀的真實(shí)性。漢武帝祀啟母石與復(fù)禹之故跡，反映的既是帝王的個(gè)人意識(shí)，更是精英階層意識(shí)形態(tài)模型中大禹所代表的正統(tǒng)。

(三)啟母闕：東漢地方官員的啟母祭祀

太室闕、少室闕和啟母闕合稱中岳漢三闕，為第一批全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。中岳漢三闕中明確與大禹傳說(shuō)相關(guān)的是啟母闕。啟母闕位于登封市區(qū)西北，嵩山太室山南麓萬(wàn)歲峰下的山坡上，啟母石南約190米處。啟母闕是啟母廟前的神道闕，又稱開母闕?！稘h書·武帝紀(jì)》載：“見夏后啟母石，翌日親登嵩高，御史乘屬，在廟旁，吏卒咸呼萬(wàn)歲者三?！?21)班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第190頁(yè)。若以《漢書》所記，則漢武帝登嵩山見啟母石時(shí)，已有廟存在，而此廟是否為啟母廟則不得而知。如上文所述，在漢成帝大規(guī)模的詔罷祠廟行動(dòng)中，夏后啟母石也在其列，說(shuō)明漢武帝登嵩山后建了用于祭祀啟母的祠廟。在廢除祭祀之后，啟母廟可能并沒有毀棄。即使啟母廟在廢祀之后逐漸毀棄，但在啟母闕修建之前應(yīng)已恢復(fù)，否則，啟母闕的修建便無(wú)所依。

啟母闕闕身雕刻畫像內(nèi)容豐富，包括狩獵、宴飲、玉兔搗藥、蹴鞠、馴獸、車馬出行等。有人認(rèn)為其中有兩幅圖分別是夏禹化熊和啟母化石，“夏禹化熊：?jiǎn)⒛戈I西闕北面六層左，畫面上禹體態(tài)肥胖，似人又似熊，周身用弧線表現(xiàn)，作旋轉(zhuǎn)狀，正在變身為熊……啟母化石：?jiǎn)⒛戈I西闕西面四層，畫面上涂山氏化石孕啟，旁邊兩人戴冠著長(zhǎng)衣注目觀看?！?22)常松木：《漢三闕》，大眾文藝出版社，2012年，第43-44頁(yè)。僅從圖像來(lái)看，這種解讀自然沒有充分的證據(jù)，但畫像刻立在啟母闕之上，自然也是一種可能。

相比于圖像，啟母闕對(duì)大禹和啟母的文字記錄顯得更為直接。啟母闕由潁川太守朱寵興建于東漢安帝延光二年(123)，是中岳漢三闕中保存較為完整的石闕。啟母闕現(xiàn)有銘文兩篇，在西闕北面，一篇為《開母廟石闕銘》，篆書刻寫，一篇為《嵩高請(qǐng)雨銘》，隸書刻寫，葉奕苞《金石錄補(bǔ)》、畢沅《中州金石記》、王昶《金石萃編》等皆有收錄。整理后的開母廟石闕銘銘文如下：

二月……潁川郡陽(yáng)城縣為開母廟興治神道闕，時(shí)太守京兆朱寵、丞零陵泉陵薛政，五官掾陰林，戶曹史夏效，監(jiān)掾陳修，長(zhǎng)西河圜陽(yáng)馮寶，丞漢陽(yáng)冀秘俊，廷掾趙穆，戶曹史張?jiān)?，將作掾?yán)壽，佐左福。

昔者共工，范防百川，柏鮌稱遂，□□其原。洪泉浩浩，下民震驚。禹□大功，疏河瀉玄。九山甄旅，咸秩無(wú)文。爰納涂山，辛癸之間。三過(guò)無(wú)入，實(shí)勤斯民。同心濟(jì)隘，胥建三正。杞繒漸替，又遭亂秦。圣漢禋享，于茲馮神。翩彼飛雉，崪于其庭。貞祥符瑞，靈支挺生。出□化，陰陽(yáng)穆清。興云降雨，□□□盈。守一不歇，比性乾坤。福祿來(lái)歸，柏宥我君。千秋萬(wàn)祀，子子孫孫。表碣銘功，昭視后昆。三□□□，延光二年。重曰：□□□而作僻，德洋溢而溥優(yōu)。□□□□□政，則文燿以消搖。□□□□時(shí)雝，皇極正而降休。□□□□□潁，芬茲楙于圃疇?！酢酢酢酢蹰]，木連理于芊條?！酢酢酢酢跏ⅲ讶招露垤??！酢酢醵交虂?lái)王而會(huì)朝，□□□其清靜，九域少其修治?！酢酢酢跗砀＃胧ツ柑徤接?。神靈享而飴格，厘我后以萬(wàn)祺。于胥樂(lè)而罔極，永歷載而保之。(23)常松木：《漢三闕》，大眾文藝出版社，2012年，第39-40頁(yè)。

嵩高請(qǐng)雨銘銘文如下：

□□□□□漢侍中五官中郎將，鄢陵堂谿典伯并，熹平四年來(lái)請(qǐng)雨崇高廟。典大君，諱協(xié)，字季度。自為郡主簿，作闕銘文。后舉孝廉、西鄂長(zhǎng)，早終。敘曰：于惟我君，明允廣淵，學(xué)兼游夏，德配藏文，歿而不朽。實(shí)有立言，其言惟何……(24)常松木：《漢三闕》，大眾文藝出版社，2012年，第40頁(yè)。

在《開母廟石闕銘》中，有比較完整的大禹傳說(shuō)，如“柏鮌稱遂”所指的禹父伯鯀治水，“疏河瀉玄”所指的大禹治水行動(dòng)，“爰納涂山”所指的禹娶涂山氏，“辛癸之間”所指的涂山氏生啟，“三過(guò)無(wú)入”所指的大禹因治水三過(guò)家門而不入等。另外，我們可以將“靈支挺生”“木連理于芊條”等“貞祥符瑞”的出現(xiàn)，理解為文化精英階層為王朝統(tǒng)治建構(gòu)正統(tǒng)性與正當(dāng)性。而這種王朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性與正當(dāng)性的建構(gòu)，也是先秦以來(lái)文化精英們對(duì)理想政治乃至理想社會(huì)的一種構(gòu)想，即文化精英們的意識(shí)形態(tài)模型。鋪陳在“貞祥符瑞”之前的大禹傳說(shuō)，也可以視為建構(gòu)正統(tǒng)性的一個(gè)重要部分。

從開母廟石闕銘可以看出的信息還有：一、興建開母闕的主要官員——潁川太守朱寵、丞薛政等，這與太室闕所載官員姓名基本一致；二、銘文內(nèi)容主要為歌頌大禹治水的功德；三、明確的建造時(shí)間——延光二年(123)；四、尊祀的主神為圣母，即是啟母。另外，銘文中的“興云降雨”一句，說(shuō)明所祀神靈應(yīng)有降雨的功能。后來(lái)堂谿典來(lái)此祈雨，也說(shuō)明了這一點(diǎn)。最先言及堂谿典《嵩高祈雨銘》的是宋趙明誠(chéng)的《金石錄》，但其中并未著錄全部銘文。清初畢沅《中州金石記》對(duì)堂谿典請(qǐng)雨嵩高石闕銘文作了識(shí)讀。但值得注意的是，請(qǐng)雨銘中明確有“熹平四年來(lái)請(qǐng)雨嵩高廟”的刻字。這里是嵩高廟而不是開母廟或開母祠，而開母廟石闕銘中又明確有“為開母廟興治神道闕”的刻字。那么，啟母闕所對(duì)應(yīng)的廟，到底是啟母廟(開母廟)還是嵩高廟呢？或者是一廟兩名，或者兩者是兩尊神靈同屬一個(gè)廟宇？不過(guò)，由于開母廟石闕銘在先，又明確是為開母廟興建的石闕，所以當(dāng)時(shí)有開母廟是無(wú)疑的。

二、正統(tǒng)的層累：唐王朝對(duì)登封大禹的再崇祀

漢武帝置祠祭祀啟母和潁川太守朱寵等人建開母闕并頌揚(yáng)大禹功德使登封大禹信仰擁有了正統(tǒng)地位，而三國(guó)魏晉以至隋的數(shù)百年動(dòng)亂期間，登封境內(nèi)的相關(guān)大禹活動(dòng)幾無(wú)記錄，直到唐高宗與武則天時(shí)期，登封的大禹信仰才又一次隆顯。張侃、朱新屋在研究閩北地方神歐陽(yáng)祐時(shí)指出，“不僅以正統(tǒng)為特征的國(guó)家本身也在不斷變化，其制度創(chuàng)新來(lái)自于與不同時(shí)代的地方社會(huì)的互動(dòng)，而且正統(tǒng)也無(wú)法一勞永逸，它需要在流動(dòng)狀態(tài)中體現(xiàn)?！?25)張侃、朱新屋：《“正統(tǒng)”的層累及流動(dòng)——以唐宋閩北地方神歐陽(yáng)祐為例》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第5期?！把芯空咚龅?，就是認(rèn)識(shí)特定區(qū)域內(nèi)的個(gè)人或者人群怎樣通過(guò)其有目的的行動(dòng)，去織造出關(guān)系和意義的網(wǎng)絡(luò)，也即制造出一個(gè)‘結(jié)構(gòu)’，其后，這個(gè)結(jié)構(gòu)又影響著他們的后續(xù)行動(dòng)”(26)趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過(guò)程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。。先秦及兩漢在登封留下的大禹傳說(shuō)及活動(dòng)，自然影響到了后世，而唐王朝對(duì)登封啟母、少姨、夏啟的加封又累積了登封大禹的正統(tǒng)性。

(一)唐高宗與武則天謁臨少姨廟與啟母廟

唐高宗于調(diào)露二年(680)至少室山，親謁少姨廟與啟母廟，又于永淳二年(683)遣使致祭啟母祠等。《舊唐書》卷五載：“(調(diào)露)二年春……(二月)丁巳，至少室山。戊午，親謁少姨廟。賜故玉清觀道士王遠(yuǎn)知謚曰：升真先生，贈(zèng)太中大夫。又幸隱士田游巖所居。己未，幸嵩陽(yáng)觀及啟母廟，并命立碑?！?27)劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第105-106頁(yè)。又載：“(永淳)二年春，正月甲午朔，幸奉天宮，遣使祭嵩岳、少室、箕山、具茨等山，西王母、啟母、巢父、許由等祠。”(28)劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第110頁(yè)。記載中所言的唐高宗命立之碑，即崔融所撰《啟母廟碑》?？梢?，此時(shí)登封啟母廟和少姨廟仍存在，而且能引得帝王駕臨，廟宇的規(guī)模和影響應(yīng)該不小。另外，巢父、許由等人的傳說(shuō)如今也在登封流傳。

武則天則是先于證圣元年(694年)遣使致祭于嵩山，后又于天冊(cè)萬(wàn)歲二年(696年)至嵩山封禪?！杜f唐書》卷二十三《禮儀三》載：

則天證圣元年，將有事于嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，號(hào)嵩山為神岳，尊嵩山神為天中王，夫人為靈妃，嵩山舊有夏啟及啟母、少室阿姨神廟，咸令預(yù)祈祭。至天冊(cè)萬(wàn)歲二年臘月甲申，親行登封之禮。禮畢，便大赦，改元萬(wàn)歲登封，改嵩陽(yáng)縣為登封縣，陽(yáng)成縣為告成縣?；浫斩『?，禪于少室山。又二日己丑，御朝覲壇朝群臣，咸如乾封之儀。則天以封禪日為嵩岳神祇所祐，遂尊神岳天中王為神岳天中皇帝，靈妃為天中皇后，夏后啟為齊圣皇帝，封啟母神為玉京太后，少室阿姨神為金闕夫人，王子晉為升仙太子，別為立廟。(29)劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第891頁(yè)。

可見，天冊(cè)萬(wàn)歲二年(696年)始有登封、告成之名，取“登嵩山，封中岳，大功告成”之意。華德英假設(shè)：“歷年來(lái)中國(guó)各地的意識(shí)形態(tài)模型皆非常近似，形成一個(gè)因素，導(dǎo)致中國(guó)文化體系，有如許長(zhǎng)久而又同一的延續(xù)?！?30)[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g,(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第68頁(yè)。先秦以降，祭名山大川、圣王先賢是歷代王朝昭示其政治合法性與正統(tǒng)性的方式之一。這種建構(gòu)正統(tǒng)性的方式既包含了社會(huì)上層對(duì)中國(guó)文化秩序的構(gòu)想，也是中國(guó)文化體系長(zhǎng)久而又同一地延續(xù)的途徑。武則天遣使致祭啟母廟和少室阿姨廟，又在封禪時(shí)尊夏啟為齊圣皇帝，啟母為玉京太后，少室阿姨為金闕夫人，這些行動(dòng)一方面是為了鞏固自身統(tǒng)治，另一方面自然彰顯了大禹傳說(shuō)與信仰的正統(tǒng)性。

(二)崔融與楊炯撰《啟母廟碑》《少姨廟碑》

在唐高宗李治和武則天巡幸嵩山的活動(dòng)中，撰寫《啟母廟碑》的崔融也因此獲得賞識(shí)?！杜f唐書》卷九十四《崔融列傳》中載：“圣歷中，則天幸嵩岳，見融所撰啟母廟碑，深加嘆美。及封禪畢，乃命融撰朝覲碑文。自魏州司功參軍擢授著作佐郎，尋轉(zhuǎn)右史?！?31)劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第2996頁(yè)。崔融的《啟母廟碑》一文洋洋兩千余字，辭章華麗，文采斐然，而提及大禹和啟母的只有寥寥數(shù)句：

臣謹(jǐn)按：?jiǎn)⒛笍R者，蓋夏后啟之母也，漢避景帝諱，改啟之字曰開，厥后相傳，或?yàn)殚_母。而顧野王《輿地志》，盧元明《嵩高記》并不尋避諱之旨，以為陽(yáng)翟婦人，事不經(jīng)見，諒無(wú)所取……士歌南國(guó)，徒聞候禹之祠；石破北方，終見生余之兆……周穆王來(lái)游太室，先征夏啟之居；漢武帝有事嵩丘，即訪姒開之石……昔在媯帝，洪泉未塞?；鑹|下人，泛濫中國(guó)。于鑠大禹，顯允天德。龍畫旁分，螺書遍刻。佩文北海，省土南方。還從碣石，更下空桑。予娶有禮，我都攸昌。八年不顧，四載維荒。宛委既登，轘轅佇鑿。室家誤往，熊羆方作。天道幽秘，生涯糾錯(cuò)。其化則遷，其靈是托……(32)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第444-448頁(yè)。

可以看到，雖是《啟母廟碑》，但仍以大禹為敘述主線。碑記中分別提及了涂山氏候大禹，涂山氏化石生啟，漢武帝登嵩山見啟母石，黃龍助大禹治水，大禹娶涂山氏，大禹外出治水不入家門，大禹化熊開鑿轘轅關(guān)等大禹傳說(shuō)。但作為一篇應(yīng)制之作，對(duì)于大禹傳說(shuō)的敘述，如前代一樣，只是借以歌頌當(dāng)朝正統(tǒng)與功德。

除崔融外，撰碑文述及大禹傳說(shuō)的還有楊炯的《少姨廟碑記》。關(guān)于這篇碑記的創(chuàng)作背景，史料記載不詳，但從碑文內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)是唐高宗李治登嵩山謁少姨廟后命楊炯所撰。如此，此碑記當(dāng)與崔融撰《啟母廟碑記》同時(shí)。碑記中載：“臣謹(jǐn)按：少姨廟者，則《漢書·地理志》：崇高少室之廟也。其神為婦人像者，則故老相傳云：?jiǎn)⒛竿可街靡?。其昔者生于石紐，水土所以致其功；娶于涂山，室家所以成其德?！?33)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第449頁(yè)。少室闕是少室山廟前的神道闕，位于少室山下西十里鋪村(原名邢家鋪)，與啟母闕、太室闕建于同時(shí)。少室山廟建于何時(shí)難以確考，《漢書·地理志》中注“崈高”曰：“武帝置以奉太室山，是為中岳，有太室、少室山廟?！?34)班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第1560頁(yè)。而為《漢書》作注者顏師古，亦為唐人。從上述文獻(xiàn)看，少室山廟在唐代時(shí)已變?yōu)樯僖虖R?！对涂たh圖志》又載：“啟母祠，在縣東北七里。《漢書》‘武帝祀中岳，見夏啟母石’，是也。應(yīng)劭云‘啟生而母化為石’。《淮南子》亦同?！夺陨接洝罚骸?yáng)翟婦人，今龕中鑿石像，其石，漢安帝延光三年立?！?35)李吉甫：《元和郡縣圖志》，中華書局，1983年，第139-140頁(yè)?？梢姡瑔⒛胳粼谕硖茣r(shí)仍被人關(guān)注。少姨為涂山之妹的傳說(shuō)不知起于何時(shí)，但由于唐高宗、武則天等人的影響，至唐時(shí)這一傳說(shuō)已散播開來(lái)并流傳至今。

(三)陽(yáng)翟婦人：開母祠中的開母異說(shuō)

如前文所述，啟母祠中的龕中石像又稱為陽(yáng)翟婦人。陽(yáng)翟婦人是誰(shuí)？崔融在《啟母廟碑》中提到顧野王《輿地志》與盧元明《嵩高記》?！遁浀刂尽窞槟铣?、陳間顧野王所編，但原書早已散佚。盧元明生卒年不詳，北魏孝武帝永熙三年(534)前后在世。盧元明的《嵩高山記》明時(shí)失傳，但后世著作多有引述?！短接[》引《嵩高山記》曰：

漢有道士從外國(guó)將貝多子來(lái)，于嵩岳西腳下種之，并立浮圖，今有四樹，與眾木有異。一年三花，花白色，其香甚佳。嵩山最是棲神靈藪也。東出一里，有自然五谷、神芝仙藥。東腳下有眾果樹，云是漢果園。后有小山，名牛山，多香樹。昔有婦女，姙身三十月生子，五歲便入嵩髙學(xué)道，通神明，為母立祠，號(hào)開母祠。(36)李昉：《太平御覽》第一冊(cè)，中華書局，1960年影印本，第185頁(yè)。

《太平御覽》所引《嵩高記》未見“陽(yáng)翟婦人”，但另外幾部后人著作所引《嵩高記》卻與《太平御覽》略有出入。如，《路史》“啟母石”條云：“雖然啟母之廟，顧野王、盧元明等又以為之陽(yáng)翟婦人?！夺泽{記》云：陽(yáng)翟婦妊三十月，子從背出，五歲入山學(xué)道，為母立祠，曰開母祠，則又疑后母矣。歷載傳訛，故得而為之說(shuō)。”(37)羅泌：《路史》，卷四十六《余論九》，清文淵閣四庫(kù)全書本。又，《嵩岳志》：“昔有陽(yáng)翟婦女妊身三十月生子，五歲便入嵩高學(xué)道。道明為母立祠，號(hào)開母祠?！?38)陸柬：《嵩岳志》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第47頁(yè)?？梢姟夺栽乐尽匪匆姟白訌谋吵觥?，而《路史》所引既有“陽(yáng)翟婦”，又有“子從背出”。

陽(yáng)翟婦人指向啟母祠中的啟母是確定無(wú)疑的，由啟母闕銘文可知，啟母祠中的啟母為夏啟之母也是無(wú)疑的。那么，只能說(shuō)這則“懷孕三十月生子，其子入山學(xué)道”的故事是后世衍生的民間傳說(shuō)，被盧元明采入了其《嵩高山記》中。從傳說(shuō)的主要內(nèi)容看，這里的開母已經(jīng)與夏啟之母無(wú)關(guān)。但是，若盧元明《嵩高山記》中確有“子從背出”一句的話，這則傳說(shuō)也可能受到了“鯀復(fù)生禹”(39)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》曰：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以掩洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注》，北京聯(lián)合出版公司，2014年，第395頁(yè)?！靶藜盒刿迳怼?40)《帝王世紀(jì)·夏第二》載：“鯀納有莘氏女，曰志，是為修己。上山行見流星貫昴，夢(mèng)接意感，又吞神珠臆圮，胸坼而生禹于石紐。”徐宗元輯：《帝王世紀(jì)輯存》，中華書局，1964年，第48頁(yè)。等傳說(shuō)的影響。洪亮吉在《乾隆府廳州縣圖志序》中批評(píng)古今言地理者“尚古遠(yuǎn)者或搜古而略今，采謠俗者多傳疑而失實(shí)”時(shí)，舉例道：“五星升渚，一圣名山，石則陽(yáng)翟婦人，竹則霍山天使。此非采謠俗而失者乎？”(41)洪亮吉：《乾隆府廳州縣圖志序》，《洪亮吉集》，中華書局，2001年，第176頁(yè)?？梢姡@則采自“謠俗”的陽(yáng)翟婦人異說(shuō)，很有可能曾一度在民間替代著文化精英心目中正統(tǒng)的啟母之說(shuō)。

三、正統(tǒng)的維持與消解：宋明以降登封大禹信仰的興衰

登封大禹在漢唐盛世時(shí)均受到隆遇，但宋明以來(lái)卻未再受到帝王的崇祀。登封的大禹廟、啟母廟等也是興廢無(wú)常。地方官員對(duì)于大禹廟的興建與修復(fù)以及文人對(duì)于啟母石傳說(shuō)的批評(píng)，顯示出深受儒學(xué)或說(shuō)宋明理學(xué)影響的知識(shí)分子對(duì)正統(tǒng)的極力維護(hù)。但同時(shí)，不論是少姨被老百姓作為蠶神祭祀，還是大禹廟、啟母廟、少姨廟的毀棄，都是官方力量退場(chǎng)后正統(tǒng)的消解。

(一)崇報(bào)圣王：明清時(shí)期地方官員對(duì)大禹廟的興修

元代時(shí)，少姨已被地方百姓作為蠶神來(lái)祭祀。元代楊?yuàn)J有《少姨廟》詩(shī)云：“路旁雙闕老，蔓草入荒祠。時(shí)見山家女，燒香乞蠶絲?！?42)薛瑞兆、郭明志編：《全金詩(shī)(第三冊(cè))》，南開大學(xué)出版社，1995年，第401頁(yè)。正如江南的周孝子神一樣，“政府希望利用它作為向民眾灌輸孝道以及由此衍生出來(lái)的一系列封建道德規(guī)范的媒介,但就普通民眾而言,卻有著他們自己對(duì)神靈的詮釋方式，因此兩者始終處于一種相互對(duì)立的狀態(tài)。不過(guò),由于種種原因,在這場(chǎng)博弈的過(guò)程中,最終是后者掌握了主導(dǎo)權(quán),而作為正統(tǒng)象征的周神卻日漸湮沒了。”(43)王?。骸墩y(tǒng)的消解:明清江南周孝子信仰初考——以常熟為中心》，虞萬(wàn)里主編：《第二屆傳統(tǒng)中國(guó)研究國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集(二)》，上海人民出版社，2008年，第410頁(yè)。華德英認(rèn)為，依據(jù)文人生活而定的意識(shí)形態(tài)模型是比較劃一的，但對(duì)非文人生活來(lái)講，未必事事相干，流行的宗教就是表現(xiàn)之一。(44)參見[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g,(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第52-53頁(yè)。顯然，帝王祭祀的是作為啟母之妹和大禹之妻的擁有正統(tǒng)象征的少姨，但老百姓祈禱的則是能保佑自己獲得更多蠶絲的少姨。

明初時(shí)，曾在唐朝數(shù)次引得帝王駕臨或致祭的登封啟母廟和少姨廟已經(jīng)毀棄?！豆沤裼蚊接洝份d：“《明薛正言登嵩山記》：永樂(lè)二年正月……往觀啟母石，右旁舊有啟母神祠，祠已毀，故基碑石俱在?！?45)何鏜輯：《古今游名山記》卷六《中岳嵩高山》，明嘉靖四十四年廬陵吳炳刻本。成書于明天順五年(1461)的《大明一統(tǒng)志》載：“啟母廟，在登封縣北，嵩山麓。啟，夏王也。廟前有啟母石并亭，古云涂山氏所化。漢武帝祀中岳，見啟母石。少姨廟，在府城東南。又偃師、鞏、登封縣俱有。世傳神是啟母之妹，故名少姨?！?46)李賢等：《大明一統(tǒng)志》卷二十九《河南府》，清文淵閣四庫(kù)全書本。可見，這時(shí)啟母廟和少姨廟可能又得到了修復(fù)，并且啟母廟前又有了亭子。嘉靖《登封新志》載：“啟母廟，在縣北嵩山之麓，因啟母石而建，今廢。少姨廟，在縣西坊廓保少室山下，今廢?！?47)侯泰修，王玉鉉等纂：《登封新志》卷一，《南京圖書館稀見方志叢刊》第131冊(cè)，國(guó)家圖書館出版社，2012年，第54頁(yè)。可見，明嘉靖年間，啟母廟與少姨廟再次毀棄。

多年后，登封又新增了一座大禹廟。明萬(wàn)歷三十五年(1607)，傅梅任登封知縣。傅梅在登封任職五年，頗有政績(jī)。在離任之前，他創(chuàng)修了一座大禹廟?！夺詴肪砣恫窢I(yíng)篇》載：“禹廟。嵩下故無(wú)禹廟，萬(wàn)歷壬子春，知縣傅梅申請(qǐng)創(chuàng)建，在東關(guān)外。每年二祭，以益配之?！?48)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第43頁(yè)。從記載中看，傅梅修建大禹廟的時(shí)間是萬(wàn)歷壬子春，即明萬(wàn)歷四十年(1612)春。在建廟碑文中，傅梅詳細(xì)敘述了建廟的初衷及經(jīng)過(guò)?！秳?chuàng)禹益歲祭之廟》曰：

略云：昔禹避舜之子于陽(yáng)城，益避禹之子于箕山之陰，皆登封地也。今境內(nèi)寺觀如林，而禹、益獨(dú)未有廟，人殊不知為圣王過(guò)化之所矣。夫益烈山澤而未膺歷數(shù)，姑置勿論，乃若大禹功在萬(wàn)世，至今睹河洛者尚且思之，矧朝覲訟岳謳歌年自起之地，可泯泯無(wú)聞一至此哉。職受事以來(lái)，有慨于中久矣。念饑饉相仍，經(jīng)始不易，逡巡未遑也。今訪得東關(guān)外有新祠一所，棟宇已具，尚未落成。乃鄉(xiāng)民因職俸深，將轉(zhuǎn)潛建生祠也，職踧踖而恚恨者久之。夫見任官建祠，律有明禁，且自揣實(shí)無(wú)功德足當(dāng)尸祝。今官聽政于堂，民建祠于里，在上近于頤使，在下近于諛獻(xiàn)，傷風(fēng)敗俗，莫此為甚。欲下令拆毀，念功已垂成，隨出示通衢，諭告闔境，就將此祠改建為禹廟，而以益配之。見今塑像立碑，廟已成矣。合無(wú)每歲添設(shè)春秋二祭，每祭用銀三兩，亦不必加派里甲。查得本縣存留倉(cāng)口有學(xué)倉(cāng)麥米一頃，歲支不盡，乞容每年動(dòng)支六兩，永供祭祀之用。表章前烈崇報(bào)功德，胥在此舉矣。(49)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第598頁(yè)。

從建廟碑文可以看出，大禹廟原本是當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民感念傅梅政績(jī)而為其建的生祠。由傅梅所說(shuō)“禹、益獨(dú)未有廟”可以看出，雖然登封一直流傳有啟母石的傳說(shuō)，也有禹避陽(yáng)城的記載，但卻沒有大禹廟。傅梅本有建大禹廟之意，因治下“饑饉相仍，經(jīng)始不易”而未能建成。發(fā)現(xiàn)這座生祠后，他就下令改建為禹廟，以益配祀，并撥?？蠲磕昙漓搿Ｓ诖艘部梢姷欠馇按拇笥磉z跡對(duì)后世的影響。傅梅除了“創(chuàng)禹益歲祭之廟”外，還“撤岳廟四配之像”“增許由墓祠之祭”“添正祠看守之役”。他在任內(nèi)所下公文《議正祀典公移》中感慨道：“登封邑雖褊小，居天地之中，處陰陽(yáng)之會(huì)。實(shí)帝王揖讓之藪，亦高賢隱遁之區(qū)也。奈世代既遠(yuǎn)，文獻(xiàn)久湮，徒存佛老之淫祠，反昧圣賢之名跡?！?50)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第597-598頁(yè)。由此可見傅梅立正祀、抑淫祠之意?！皬臍v史資料來(lái)看，很明顯的，治理國(guó)事的職位是由文人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，以文人階層的生活方式為依據(jù)，然后錄諸文字的意識(shí)模型，是比較劃一的，也是導(dǎo)致同軌的主要力量之一?！?51)[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g，(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第52頁(yè)。

傅梅所建大禹廟經(jīng)戰(zhàn)火后毀棄，清康熙二十四年(1685)登封縣令王又旦又重修。(52)(乾隆)《登封縣志》載：“禹王廟：舊志在東關(guān)，康熙二十四年知縣王又旦重修。”參見陸繼萼修，洪亮吉纂，李紅巖、張佩校點(diǎn)：《乾隆登封縣志》(上冊(cè))，中州古籍出版社，2007年，第126頁(yè)。登封進(jìn)士耿介簡(jiǎn)述了重修的情況：“邑侯河?xùn)|王公治登之明年，整飭學(xué)宮，興復(fù)書院……詢之東郊舊有廟祀，經(jīng)兵災(zāi)后傾圮無(wú)存，爰是修葺，為堂三楹，中祀大禹，配以伯益，表以重門，懸以匾額，使后之考古者有所征信，欲為一言以紀(jì)其事……”(53)見《重刻大清禹王廟碑文》，碑立于登封祖家莊。但時(shí)移世易，歲月更迭，這座重修后的大禹廟今又無(wú)存了。

(二)其說(shuō)不經(jīng)與維護(hù)正統(tǒng)：宋明以來(lái)文人對(duì)啟母石的批評(píng)

與啟母祠、少姨廟的毀棄同時(shí)發(fā)生的是，宋明以來(lái)，在一些文人筆下，開始出現(xiàn)大量質(zhì)疑啟母化石之說(shuō)為荒誕的記述。如，北宋李廌的《啟母廟》曰：“石裂何足問(wèn)，世語(yǔ)多荒唐。若比望夫山，雖怪猶有光。”(54)李廌：《濟(jì)南集》卷一《五言古詩(shī)》，清文淵閣四庫(kù)全書本。金朝元好問(wèn)《啟母石》：“書載涂山世共知，誰(shuí)傳頑石使人疑?？蓱z少室老突兀，也被人呼作阿姨。”(55)元好問(wèn)：《元好問(wèn)全集》(上)，山西人民出版社，1990年，第362頁(yè)。明朝蔣機(jī)《啟母石》：“嵩山一片石，人人稱啟母。餉禹忽見熊，身化誤聞鼓?；茨瞎终Q書，訛傳惑千古。桑空伊尹生，天缺女媧補(bǔ)。何如涂山氏，受此不經(jīng)侮。我欲洗群迷，劈之春秋斧。”(56)見常松木編：《登封大禹神話傳說(shuō)》，河南文藝出版社，2014年，第320頁(yè)。清朝冉覲祖《啟母石》：“大造產(chǎn)奇石，鎮(zhèn)古植于此。如何好事者，指為涂山氏。禹也神圣啟也賢，事跡分明垂經(jīng)史。異說(shuō)紛紛徒浪傳，堪供一笑而已矣……”(57)徐世昌編：《晚晴簃詩(shī)匯》第四冊(cè)，中華書局，2018年，第1941頁(yè)。，等等。

這些詩(shī)作或稱啟母石為頑石，或稱啟母石之說(shuō)荒唐，或稱啟母石之說(shuō)“堪供一笑”，甚至有稱要“劈之春秋斧”。將啟母化石之說(shuō)如此抨擊，大概是因他們都有一個(gè)共同的身份——受過(guò)正統(tǒng)儒學(xué)教育的知識(shí)分子。例如，蔣機(jī)是嘉靖四十四年(1565)進(jìn)士，曾任巡按河南監(jiān)察御史。由這些詩(shī)作者的身份可見，他們都是曾接受儒學(xué)正統(tǒng)教育，并應(yīng)試中舉(除李廌應(yīng)舉落第)而成為國(guó)家官員的知識(shí)分子?！坝捎诳荚嚨膬?nèi)容，以及與考者花了二十多年研習(xí)的，皆是以儒家社會(huì)思想為中心，故中國(guó)歷來(lái)各地的文人，無(wú)形中有同一樣的理想模式?！?58)[英]華德英:《從人類學(xué)看香港社會(huì)——華德英教授論文集》，馮承聰?shù)染幾g，(香港)大學(xué)出版印務(wù)公司，1985年，第39頁(yè)。

除上述作者外，還有很多文人學(xué)士撰文著述對(duì)啟母化石進(jìn)行批評(píng)。傅梅不僅在任內(nèi)頗有政績(jī)，修建了大禹廟，還撰寫了“歷史上第一部全面纂集有關(guān)嵩山地理、歷史和人文等史料并有著明確分類和完備體例的嵩山專志”(59)崔向東：《〈嵩書〉作者傅梅考略》，《河南社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。——《嵩書》?！夺詴烦搜约按笥韨髡f(shuō)的內(nèi)容外，還收錄了他人言啟母化石之說(shuō)荒誕的評(píng)論文字。如，王士性《嵩游記》曰：“先繇崇福宮稍東，為啟母石。石正面方闊各三丈，而厚稱之。余笑為涂山氏即示化，當(dāng)不至膨脝如是?！?60)傅梅：《嵩書》，《嵩岳文獻(xiàn)叢刊》第一冊(cè)，中州古籍出版社，2003年，第534頁(yè)。實(shí)際上，這些文人對(duì)于啟母石之說(shuō)的質(zhì)疑、批評(píng)或嘲笑，并不是出于對(duì)傳說(shuō)真實(shí)性的考辨，而是出于對(duì)啟母神圣形象的維護(hù)，乃至對(duì)于大禹神圣形象的維護(hù)，從而維護(hù)儒家正統(tǒng)。對(duì)這一點(diǎn)，同樣進(jìn)士出身的明朝官員孫原貞在《啟母石辨》里說(shuō)得更明顯：

好事者因而附會(huì)其說(shuō)，以訛傳訛。至唐永淳二年，新其廟，立碑以表厥靈，而騷人墨客又往往詠其事，夫何不信《書》，不信《孟子》，而《淮南子》之說(shuō)為信？蓋其泥于所聞，昧于所見，自以為神實(shí)有此靈跡。誣圣人，惑后世，而竟莫知其非，故不容于不辨也。(61)徐旭旦：《世經(jīng)堂初集》卷十八，《清代詩(shī)文集匯編》第197冊(cè)，上海古籍出版社，2009年，第745頁(yè)。

顯然，在這些文人看來(lái)，啟母石的傳說(shuō)“誣圣人，惑后世”，人們信《淮南子》之說(shuō)，卻不信《尚書》，不信《孟子》。這才是他們抨擊啟母化石說(shuō)的真正原因。在《儀式還是信仰？——帝國(guó)晚期一致性文化的構(gòu)建》一文中，華琛認(rèn)為正統(tǒng)行為(正確行動(dòng))比正統(tǒng)信念(正確信仰)重要，是達(dá)到與維持文化一統(tǒng)的首要工具。(62)“正統(tǒng)行為(正確行動(dòng))”原文為：orthopraxy(correct practice)?！罢y(tǒng)信念(正確信仰)”原文為：orthodoxy(correct belief)。參見James L. Watson, “Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China”, in Lowell Dittmer and Samuel Kim(eds.), China’s Quest for National Identity. Ithaca,NY:Cornell University Press,1993,p.84.這種觀點(diǎn)固然有理，但正統(tǒng)信念也并非不重要。從宋明以來(lái)這些擔(dān)任國(guó)家官職又深受儒家正統(tǒng)思想影響的知識(shí)分子對(duì)啟母石傳說(shuō)的抨擊可以看出，他們同樣希望民眾能夠擁有他們認(rèn)為的正統(tǒng)信仰，即符合他們的意識(shí)形態(tài)模型。

四、余 論

登封的大禹傳說(shuō)與信仰在漢武帝祭祀啟母，東漢朱寵建啟母闕，唐高宗與武則天祭祀與敕封夏啟、啟母與少姨，傅梅興建大禹廟等一系列事件影響下彰顯著其正統(tǒng)性，同時(shí)也在漢成帝詔罷夏啟母石、宋明以降文人對(duì)啟母石傳說(shuō)的批評(píng)、明清大禹廟的毀棄中消解著其正統(tǒng)性。在自先秦、兩漢以至于今的長(zhǎng)時(shí)段歷史演變過(guò)程中，大禹傳說(shuō)與信仰所彰顯的正統(tǒng)觀念在不同歷史時(shí)期和不同境遇下呈現(xiàn)強(qiáng)化與弱化交替的過(guò)程。與宋明以來(lái)華南地區(qū)許多神靈符號(hào)主要呈現(xiàn)正統(tǒng)化過(guò)程不同的是，地處中原地帶的登封大禹傳說(shuō)的一再建構(gòu)，所體現(xiàn)的是中原地區(qū)文化精英群體正統(tǒng)觀念的“自覺意識(shí)模型”，即傳承中華正統(tǒng)觀念的中原敘事模式。這種敘事模式不僅包括長(zhǎng)時(shí)間歷史過(guò)程中文化精英的文本敘事，還包括其被記錄的建構(gòu)行為。這種中華正統(tǒng)觀念中原敘事模式中文化符號(hào)的主要特征表現(xiàn)在：

第一，與中華早期文明形成相關(guān)聯(lián)。作為中華正統(tǒng)觀念中原敘事模式的符號(hào)載體很多是在中華早期文明的形成過(guò)程中出現(xiàn)的。這些符號(hào)如黃帝、炎帝、堯、舜、禹、湯、周公、文王等，都是在以中原文明為核心的中華文明早期發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的圣王先賢。這些圣王先賢也成為后世歷代文化精英心目中治家理國(guó)的政治典范，契合了他們的意識(shí)形態(tài)模型，即對(duì)中華大一統(tǒng)(正統(tǒng))文化的認(rèn)知。

第二，正統(tǒng)性主要來(lái)源于自身特征。與華南很多神靈的正統(tǒng)性主要來(lái)源于王朝的敕封不同，中原敘事模式的符號(hào)作為中華正統(tǒng)觀念，其正統(tǒng)性主要來(lái)源于自身特征。這與他們?cè)谥腥A早期文明發(fā)展過(guò)程中所發(fā)揮的作用和形成的形象密切相關(guān)。這些符號(hào)自身所帶有的正統(tǒng)性，使得后世歷代王朝不斷敕封或崇祀。這種敕封或崇祀不僅是對(duì)這些符號(hào)正統(tǒng)性的建構(gòu)和累積，也是出于對(duì)王朝自身正統(tǒng)性的彰顯和穩(wěn)固的需要。

中原敘事模式的這些符號(hào)既被文化精英作為圣王先賢式的歷史人物看待，又被民間視為靈驗(yàn)的神明。當(dāng)這些符號(hào)(包括附屬的符號(hào)，如嫘祖之于黃帝，娥皇、女英之于舜帝，啟母、少姨之于大禹等)在后世民間被作為神靈崇祀并衍生出內(nèi)涵豐富的傳說(shuō)時(shí)，就可能與文化精英自覺意識(shí)模型中的意識(shí)形態(tài)模型相疏離，即華德英所謂非文人生活在流行宗教方面與依據(jù)文人生活而定的意識(shí)形態(tài)模型不相干。此時(shí)，文化精英們既有可能對(duì)此采取相對(duì)寬容的態(tài)度，也可能依據(jù)自己的意識(shí)形態(tài)模型而對(duì)其采取禁止或打擊的政策。同時(shí)，對(duì)不同時(shí)代不同類型的文化精英來(lái)說(shuō)，其意識(shí)形態(tài)模型內(nèi)部也存在一定的差異性。漢唐王朝對(duì)啟母、少姨的敕封和崇祀以及文化精英對(duì)相關(guān)傳說(shuō)內(nèi)容的記述和頌揚(yáng)，與宋明以來(lái)文化精英對(duì)啟母、少姨的冷遇和相關(guān)傳說(shuō)的抨擊，背后即是不同時(shí)代文化精英在意識(shí)形態(tài)模型上對(duì)同一具體事象正統(tǒng)性理解的內(nèi)部差異。

通過(guò)考察登封大禹傳說(shuō)與信仰的歷史演變過(guò)程，我們可以窺見中原敘事模式的一些特征，而與華南地區(qū)以大規(guī)模開發(fā)為表征的結(jié)構(gòu)過(guò)程中出現(xiàn)的神明“正統(tǒng)化”現(xiàn)象的對(duì)比，可以顯示出傳承中華正統(tǒng)觀念的中原敘事模式的意義。