文藝民俗學(xué)理論新探

王霄冰

文藝民俗學(xué)研究的是各種文藝現(xiàn)象與民俗文化之間的關(guān)系，旨在從民俗學(xué)的視角出發(fā)，解讀和透視文藝作品、作家藝術(shù)家們的活動以及各種文藝現(xiàn)象。中國是文學(xué)和藝術(shù)大國，創(chuàng)作傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，也有著豐富的民俗文化。在各個歷史階段，文藝都與民俗活動發(fā)生著密切的關(guān)系：很多文藝形式直接依附或發(fā)端于民俗活動，抑或受到民間口頭文學(xué)或民俗因素的深刻影響；一些民俗事象成為文藝創(chuàng)作的題材，為塑造作品的地方性或民族特色發(fā)揮作用；有時候作家、藝術(shù)家們的活動本身也可構(gòu)成一種民俗現(xiàn)象，一些文學(xué)藝術(shù)作品則因民俗活動而得以廣泛傳播，等等。對于這些現(xiàn)象，我們既可以從文藝批評或美學(xué)的角度進(jìn)行分析，也可以從民俗學(xué)的立場出發(fā)加以研究。中國民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代科學(xué)，自20世紀(jì)初發(fā)端以來，已有了長足的發(fā)展，特別在民間文學(xué)研究方面取得了豐碩的成果。民俗學(xué)的理論與方法論也可與文藝學(xué)形成對話，相互借鑒。因此，文藝民俗學(xué)的研究不僅內(nèi)容極為豐富，且條件已然成熟，是民俗學(xué)今后應(yīng)予以重點發(fā)展的應(yīng)用型學(xué)科分支之一。

一、文藝民俗學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

我國的文藝民俗學(xué)起始于20世紀(jì)80年代末90年代初，迄今已有將近30年的歷史。在1991—1993年間，國內(nèi)共出版了三部相關(guān)的專著，在總結(jié)20世紀(jì)中國文藝民俗研究學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，對這一研究方向進(jìn)行了理論建設(shè)，從而奠定了其作為民俗學(xué)學(xué)科分支的基礎(chǔ)。

1.《文藝民俗學(xué)導(dǎo)論》①陳勤建：《文藝民俗學(xué)導(dǎo)論》，上海：上海文藝出版社，1991年。。這是華東師范大學(xué)陳勤建多年潛心于文藝學(xué)和民俗學(xué)的交叉研究的成果，完稿于1989年。這部著作“打破了文藝研究從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)的理論研究模式”②柯玲：《文藝民俗學(xué)學(xué)科展望》，《南京社會科學(xué)》，2008年第6期。，一經(jīng)問世就受到了民俗學(xué)和文學(xué)學(xué)界的廣泛關(guān)注，于1994年入選喬默主編、北京大學(xué)出版社出版的《二十世紀(jì)中國文學(xué)研究論著綱要》，后來也成了多所高校的文學(xué)教材。其修訂后的新版《文藝民俗學(xué)》于2009年由上海文化出版社出版。

2.《文藝民俗學(xué)》③宋德胤：《文藝民俗學(xué)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1991年。。作為訪問學(xué)者，宋德胤于1987—1989年間在北京師范大學(xué)鐘敬文的指導(dǎo)下，完成相關(guān)的課題研究。該書主要依據(jù)文獻(xiàn)資料，從文藝的內(nèi)容、形式到文藝鑒賞和批評幾個方面出發(fā)，“列舉了文學(xué)作品中大量的民俗現(xiàn)象，并運用豐富的例證說明文藝創(chuàng)作的各個要素中所表現(xiàn)出來的與民俗之間的密切關(guān)系?！雹芸铝幔骸段乃嚸袼讓W(xué)學(xué)科展望》，《南京社會科學(xué)》，2008年第6期。

3.《文藝民俗學(xué)》⑤秦耕：《文藝民俗學(xué)》，合肥：安徽文藝出版社，1993年。。秦耕自1985年起在復(fù)旦大學(xué)中文系開設(shè)“文藝與民俗”課程，這部著作是在總結(jié)其教學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上完成的。其特點是不僅關(guān)注民間文學(xué)，而且還對烹飪、建筑、服飾等民間生活藝術(shù)門類進(jìn)行了探索。

與文藝民俗學(xué)對應(yīng)的英文名稱一般認(rèn)為是folklore in literature，這個說法在美國早在20世紀(jì)30和40年代就已流行，但在20世紀(jì)60年代以后已很少使用，被folklore and literature所代替。如果直譯的話，前者是“文學(xué)中的民俗”，后者才是真正的“民俗與文學(xué)”，語義上更接近于漢語中的文藝民俗學(xué)。早期的folklore in literature的研究，延用的是較為古老的民俗概念，即把民俗看成是靜態(tài)的生活事象，研究者多潛心于尋找文學(xué)作品中所反映出的民俗影響及所包含的民俗因素。《美國民俗學(xué)刊》1946年曾刊發(fā)了一系列有關(guān)“文學(xué)中的民俗”主題出版物的書評，其中的“編者按”指出：

民俗在幾乎所有語言的古老文學(xué)中都經(jīng)常扮演著主要的角色，這一點在大眾歌謠和大眾史詩這樣的文學(xué)形式中清晰可見。在這兩種形式中，作者，不管是個人還是多數(shù)，都依賴于各種各樣的民間迷信和民間風(fēng)俗，從而使其作品帶上可被識別為民間遺產(chǎn)之普遍特質(zhì)的特殊品味。也許正是民間知識的這種普遍性，和風(fēng)格之類的因素在同等程度上，給予了大眾歌謠和大眾史詩二者以永久的文學(xué)魅力?！S著歲月的流逝，歌謠和史詩變得越來越罕見，其他的文學(xué)形式得以發(fā)展并取而代之。伴隨著這一變化，在明顯可見的程度上，民俗在文學(xué)中所扮演的角色變小了。這當(dāng)然不是說，民俗今天并不再出現(xiàn)在詩歌或故事、回憶錄和小說中，而是說，民俗在文學(xué)中不再擔(dān)任與從前一樣的主導(dǎo)性角色。盡管如此，文學(xué)本身是如此廣泛的一個主題，在情節(jié)、地域和處理方式上如此多樣，在當(dāng)下不同的文學(xué)形式中找到一些民俗元素確實并不稀奇。……在今天被耕耘的文學(xué)形式中，小說看起來更經(jīng)常地反映出民俗的影響。且關(guān)于小說最突出的一點是：即便它缺乏風(fēng)格突出、情節(jié)生動、形式個性化等等優(yōu)點，就像古老的歌謠和史詩一樣，它仍在與民間遺產(chǎn)的關(guān)涉中包含了所有受到讀者喜愛的文學(xué)都具備的一種因素——人的魅力。⑥Haldeen Braddy,“Folklore in Literature,”The Journal of American Folklore, 232 (1946). 本文英文資料除具體注釋外，其他均系筆者所譯。

顯然，folklore in literature的研究主要是以文學(xué)作品為考察對象，探究民俗在其中所扮演的角色。在古代社會，民俗對于文學(xué)的影響十分顯著，隨著社會的進(jìn)化和文學(xué)的發(fā)展，民俗對于文學(xué)的影響力日益變小，但仍存在于文學(xué)之中，并構(gòu)成其最具永久魅力的元素之一。1954年12月29—30日，美國民俗學(xué)會和現(xiàn)代語言學(xué)會在紐約共同召集了一次學(xué)術(shù)會議，其中有一個分會場就是專門針對“文學(xué)中的民俗”的，由霍夫曼（Daniel G. Hoffmann）主持并做總結(jié)發(fā)言。在這一專場中，民俗學(xué)者多爾遜（Richard M. Dorson）、文學(xué)研究者柯林斯（Carvel Collins）和阿希頓（John W. Ashton）分別做了發(fā)言，討論了民俗在文學(xué)和文學(xué)批評中的作用、民俗學(xué)與文學(xué)展開跨學(xué)科研究的可能性等問題。這組發(fā)言包括主持人的總結(jié)在1957年上半年出版的《美國民俗學(xué)刊》上得以發(fā)表。①Daniel G. Hoffman, Richard M. Dorson，Carvel Collins and John W. Ashton,“Folklore in Literature: A Symposium,”The Journal of American Folklore, 275 (1957).

但自此之后，文學(xué)民俗的研究在美國民俗學(xué)界幾乎銷聲匿跡。直到20世紀(jì)70年代中期才重現(xiàn)江湖，并易名為folklore and literature。1976年，印第安納大學(xué)的《民俗學(xué)所期刊》出版了“民俗與文學(xué)”專號，主持人列維斯（Mary Ellen B. Lewis）在“導(dǎo)言”中分析了這一研究方向長期不受重視的原因，并指出：隨著民俗學(xué)學(xué)科在方法論上的進(jìn)步，該領(lǐng)域的研究也得以擴展，圍繞表演理論范疇下的“情境”“交流”“媒介”等關(guān)鍵詞，研究者的關(guān)注點開始從靜態(tài)的文本轉(zhuǎn)向動態(tài)的創(chuàng)作與接受過程。為易于理解，現(xiàn)將這篇短文翻譯如下：

自從《美國民俗學(xué)刊》刊登了那場常被引用的“民俗和文學(xué)”研討會之后，幾乎20年的時間過去了，期間對于這個主題只有零星的關(guān)注。民俗學(xué)者們越來越多地轉(zhuǎn)向田野，轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)分析，轉(zhuǎn)向功能主義，總體上轉(zhuǎn)向喜歡與社會科學(xué)擠眉弄眼。民俗和文學(xué)作為一個話題變成“死水”一般，而文學(xué)最多變成是一種資料來源，有時或在有些地方匯集了民俗。

這一問題不是出在文學(xué)而是出在民俗學(xué)方面。因為一般由所謂的文獻(xiàn)民俗學(xué)者做成的文學(xué)作品中的民俗事象的清單，留下了很多缺憾，反映出從古俗愛好者那繼承而來的以事象為中心的方法。這種方法匯聚了民俗資料和信息，但不擅長于解釋文學(xué)作品或創(chuàng)作過程。同時，主流民俗學(xué)者們抓住體裁理論、語境、民俗自身的延展性概念，以拓寬和挖掘民俗的根基。但民俗和文學(xué)的研究持續(xù)地縮小著民俗的概念，僅將文學(xué)中的民俗視為文本或事象。因為民俗在其整體性上關(guān)涉一種情境，一種語境，一種人與人之間互動的集體性。這里開始著一個過程，促使著經(jīng)由媒介——通常是風(fēng)格和語言——的交流，并以一種產(chǎn)品——文本或事象為結(jié)果，這是整個過程中通常唯一受到認(rèn)可的部分。在學(xué)科達(dá)到理論精致化的顯著水平時，民俗及其之于文學(xué)的關(guān)系先被“甩開”以期重新進(jìn)入學(xué)科（視野）也許具有偶然性，因為這種跨學(xué)科關(guān)系的現(xiàn)實檢驗至少部分地依賴于民俗學(xué)的理論精致化。對于文學(xué)中的民俗加以辨識和闡釋的雙重方法論仍然經(jīng)常陷入對于民俗行為之產(chǎn)品的區(qū)隔與辨識中，但識別作為整體之一部分的情境與媒介也許可以激起引向那些方向的研究。創(chuàng)作力旺盛的作家們——就像他們一直所做的那樣——持續(xù)將傳統(tǒng)的文化表現(xiàn)，即民俗，轉(zhuǎn)化為印刷文本。

這里刊發(fā)的幾篇文章提供了一種延展的視角，試圖尋求相關(guān)的答案，主張民俗與文學(xué)的研究最能取得成效的方向應(yīng)是在那些（雙方）相似的領(lǐng)域，特別是在那些共享的交流策略中。以1970年代的精神為指導(dǎo)，他們都顯示出一種主流民俗學(xué)的意識，試圖將民俗與文學(xué)的研究再一次向前推進(jìn)。②May Ellen B. Lewis,“Introduction,”Journal of the Folklore Institute, Special Issue: Folklore and Literature , 3 (1976).

專號一共有5篇論文，題目分別是《彼得·羅塞格爾的<祈福土地>：民俗在一位奧地利鄉(xiāng)土作家作品中的功用》《彭斯的<真實之傳說>：文學(xué)中的一個傳奇》《謎語與和解：‘結(jié)尾好一切都好’的程式》《民俗在查爾斯·切斯納特<魔女>中的功用》《民俗學(xué)方法論與中世紀(jì)文學(xué)》。從標(biāo)題中可以看出，這些研究都以文學(xué)作品或創(chuàng)作現(xiàn)象為研究對象，使用民俗學(xué)的視角和方法去解讀民俗在其中的功用及相關(guān)規(guī)律。就像最后一篇論文的作者開篇所言：“對于理解中世紀(jì)文學(xué)來說，很少有像民俗學(xué)這樣有用的學(xué)科，因為大多數(shù)的中世紀(jì)敘事都來自口頭傳統(tǒng)?！雹貰ruce A. Rosenberg,“ Folklore Methodology and Medieval Literature,”Journal of the Folklore Institute,Special Issue: Folklore and Literature,3(1976).可見，民俗學(xué)知識不僅可以用于分析一些當(dāng)代作家的作品，對于釋讀古典文學(xué)也很有幫助。

不過，上述美國民俗學(xué)的folklore and literature研究方向與我們所指的“文藝民俗學(xué)”在內(nèi)涵上并不完全一致。其區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面：一是folklore and literature的研究范圍較為狹窄，考察對象僅局限于文學(xué)，而文藝民俗學(xué)的研究范圍則既包括了文學(xué)，也包括其他藝術(shù)領(lǐng)域，如音樂、影像、工藝、美術(shù)；二是folklore and literature的研究以民俗對于文學(xué)作品及其創(chuàng)作過程的影響為主，不太關(guān)注文學(xué)反作用于民俗生活所產(chǎn)生的影響，也很少去研究民俗學(xué)與文學(xué)在理論和方法論上的相互借鑒，包括民俗學(xué)家和文學(xué)家的身份交織等學(xué)術(shù)史問題。從這個意義上講，文藝民俗學(xué)并非舶來品，而是中國民俗學(xué)者在總結(jié)和思考我國歷史上與現(xiàn)實中的相關(guān)問題的過程中提出的一個新概念。它的提出具有理論上的創(chuàng)新意義。具有中國特色的文藝民俗學(xué)的誕生，除了得益于中國古典文學(xué)與歷史民俗文化的豐富滋養(yǎng)之外，更主要的還是與現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。

我國民俗學(xué)早在產(chǎn)生初期就與文學(xué)結(jié)下了不解之緣。1922年12月17日，在北京大學(xué)歌謠研究會出版的《歌謠》周刊“發(fā)刊詞”中，就將征集歌謠的目的明確歸納為兩條“一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的”?？梢娒袼籽芯渴紫仁菑拿耖g文學(xué)出發(fā)，研究的目的不僅是為了學(xué)術(shù)，而且也要服務(wù)于文藝創(chuàng)作，促進(jìn)新文學(xué)的形成與發(fā)展。這種現(xiàn)象被陳勤建歸納為“中國現(xiàn)代民俗學(xué)的文學(xué)化傾向”，其主要表現(xiàn)為：（1）民俗學(xué)的民間文學(xué)化；（2）民俗的文學(xué)化。一方面，很多當(dāng)時著名的文學(xué)家都參與了中國民俗學(xué)的創(chuàng)立活動，如胡適、周作人、沈尹默、劉半農(nóng)等。包括被譽為“中國民俗學(xué)之父”的鐘敬文，也承認(rèn)自己年輕時擁有“文藝的癡情”。他原本志在文學(xué)，新文化運動之后轉(zhuǎn)向了新文學(xué)，并由此“愛上了野生的文藝”。另一方面，從事新文學(xué)創(chuàng)作的很多作家都從民俗文化中汲取營養(yǎng)，或以民俗為題材進(jìn)行創(chuàng)作，如魯迅、廢名、林語堂、茅盾、沈從文、老舍、巴金、鄭振鐸等。用陳勤建的話說，這是“社會急切的國民性改造需求驅(qū)動下的藝術(shù)化展現(xiàn)”。②參見陳勤建：《文藝民俗學(xué)》，上海：上海文化出版社，2009年，第8—16頁。

如果說，早期民俗學(xué)的文學(xué)化傾向?qū)γ袼讓W(xué)有開啟之功，在學(xué)術(shù)史上起到了推波助瀾的作用，那么，趙景深1923年發(fā)表的《<西游記>在民俗學(xué)上的價值》③趙景深：《<西游記>在民俗學(xué)上的價值》，《文藝旬刊》，1923年第1期。一文所提倡的研究思路，即把《西游記》看成是“一部民間故事的綜合體”來進(jìn)行研究，則直接指向了文藝民俗學(xué)這一方向。聞一多自1935年后對于《詩經(jīng)》《楚辭》等文學(xué)作品所進(jìn)行的民俗學(xué)解讀，更具有方法論上的開拓意義。在文學(xué)史上，聞一多是中國神話詩學(xué)的開創(chuàng)者；而在中國民俗學(xué)史上，他則是將古典文學(xué)視為社會史料和文化史料進(jìn)行研究的第一人，其神話詩學(xué)研究明顯受到了西方人類學(xué)思想的影響。④參見蘭珊：《溯流而上的神話詩學(xué)——聞一多神話研究的特色、范式及其學(xué)術(shù)成就》，《文藝評論》，2016年第3期。

事實上，海外漢學(xué)早已開啟了將社會學(xué)、民俗學(xué)視角帶入到古典文學(xué)研究中的傳統(tǒng)。例如荷蘭漢學(xué)家高延（Jan Jakob Maria de Groot, 1854—1921）從古典文獻(xiàn)中輯錄與神靈觀念有關(guān)的古代民間敘事作品，構(gòu)成了他1892年出版的6卷本《中國宗教體系》中第4—6卷的主要內(nèi)容。他所利用的古文獻(xiàn)資料主要有三類：一是歷代史書和國家法典；二是地方志和風(fēng)俗志；三是神仙志怪小說。①王玉冰：《荷蘭漢學(xué)家高延的中國宗教研究》，中山大學(xué)中文系碩士學(xué)位論文，2018年，第37頁。加拿大傳教士福開森（John Calvin Ferguson, 1866—1945）在編寫《中國神話》②J. C. Ferguson, Chinese Mythology, Boston: Marshall Jones Company, 1928.時，也援引了《楚辭》《聊齋志異》《今古奇觀》《東周列國志》等文學(xué)作品中的資料。英國漢學(xué)家文仁亭（Edward T. C. Werner,又譯“倭訥”，1864—1954）在其《中國神話與傳說》③E. T. C.Werner, Myths and Legends of China, London, Calcutta Sydney: George G. Harrap & Co. Ltd.,1922.一書中，同樣大量引用了《歷代神仙通鑒》《神仙列傳》《封神演義》《搜神記》中的故事，并因此引起了茅盾的批評，認(rèn)為其內(nèi)容太過龐雜，“極為荒唐”。④茅盾：《中國神話研究初探》，上海：上海古籍出版社，2005年，第112、115頁。法國漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet, 1884—1940）更是直接把《詩經(jīng)》看成是“了解中國上古的宗教習(xí)俗和信仰”的文獻(xiàn)，在其1919年出版的著作《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中系統(tǒng)探討了上古情歌與祭禮儀式之間的關(guān)系。和前面的研究相比，受過社會學(xué)專業(yè)訓(xùn)練的葛蘭言在方法論上已相當(dāng)自覺。在他看來，像《詩經(jīng)》這樣的古典文學(xué)完全可以被當(dāng)成社會文化史料使用，關(guān)鍵是我們必須掌握“如何閱讀古代經(jīng)典”的方法。他所總結(jié)的閱讀《國風(fēng)》的16條規(guī)則，簡言之，就是要在參考?xì)v代經(jīng)學(xué)家所做的考證的同時，忽略他們附加其上的道德評價，從主題出發(fā)還原詩歌的儀式性本質(zhì)，而非“探索詩歌本身的原始含義”⑤[法]葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，趙丙祥校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第1、13—16頁。。

20世紀(jì)80年代，沉寂30年之久的民俗學(xué)學(xué)科在高教科研系統(tǒng)中得以恢復(fù)，并很快迎來了欣欣向榮的局面。作為其分支之一的文藝民俗學(xué)也開始萌芽。早在1981年，鐘敬文在寫給《文史知識》編輯部的一篇文章中，雖簡單卻綱領(lǐng)性地梳理了民俗學(xué)與中國古典文學(xué)的關(guān)系：這兩門學(xué)科雖然“研究對象、范圍和方法都很不相同”，但還是有許多相互交集之處。他首先談及了“古典文學(xué)中民間文學(xué)所占的位置”；指出：“《詩經(jīng)》中的‘國風(fēng)’和‘小雅’的部分作品，本來就是民間歌謠”，后經(jīng)文人潤色而成為經(jīng)典。廣義的古典文學(xué)，“實際上是士大夫上層文學(xué)、市民文學(xué)（小說、戲曲）和勞動人民的口頭文學(xué)（故事、傳說、歌謠、諺語等）三者的總和。其中很大一部分市民文學(xué)（俗文學(xué)）和民間文學(xué)，它既是古典文學(xué)的研究對象，也是民俗學(xué)（歷史民俗學(xué)）的研究資料?！奔幢闶仟M義的古典文學(xué)，即士大夫上層文學(xué)，“在體裁、題材、思想感情、形制格式、修辭手段諸方面都受到民間的巨大影響”。隨后，鐘老轉(zhuǎn)向“一般古典文學(xué)作品中所反映的民俗現(xiàn)象”，提到《詩經(jīng)》《楚辭》《高唐賦》《呂氏春秋》《淮南子》《顏氏家訓(xùn)》《水滸傳》《紅樓夢》等經(jīng)典作品，都有豐富的民俗資料，可以從民俗學(xué)的角度進(jìn)行研究。最后，在“研究古典文學(xué)如何借鑒民俗學(xué)研究的理論和方法”這一點上，他提出了三點具體建議：注重實地調(diào)查；注重類型的、比較的研究；注重地域性的研究。⑥鐘敬文：《民俗學(xué)與古典文學(xué)——答辯<文史知識>編輯部》，《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第252—264頁。

沈梅麗、陳勤建在總結(jié)過去30年文藝民俗學(xué)研究時，將這一領(lǐng)域的研究路徑分為兩種：一是“運用民俗學(xué)的方法理論進(jìn)行文學(xué)研究，探究作品的生成、風(fēng)格及作品中的民俗解讀等諸多問題”，二是在“文藝?yán)碚搶用嫔线M(jìn)行文學(xué)與民俗的理論探討”。①沈梅麗、陳勤建：《文藝民俗學(xué)：近三十年交叉研究走向》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?014年第4期。第一方面的研究成果十分豐富，這里僅舉幾例有代表性的著作：汪玢玲《蒲松齡與民間文學(xué)》②上海：上海文藝出版社，1985年。、俄羅斯學(xué)者李福清的《三國演義與民間文學(xué)傳統(tǒng)》③尹錫康、田大畏譯，上海：上海古籍出版社，1997年。、王元忠《魯迅的寫作與民俗文化》④北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年。、張永《民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說》⑤上海：上海三聯(lián)書店，2010年。、黃景春和程薔《中國古代小說與民間信仰》⑥上海：上海文藝出版社，2013年。等。第二方面除了本節(jié)開頭提到的三部概論性專著之外，還出現(xiàn)了趙德利《文藝民俗美學(xué)》⑦西安：西北大學(xué)出版社，1994年。、李明泉《民俗審美學(xué)》⑧成都：成都出版社，1996年。、張士閃《藝術(shù)民俗學(xué)》⑨濟南：泰山出版社，2000年。、廖海波《影視民俗學(xué)》⑩北京：北京大學(xué)出版社，2007年。、朱希祥《中國文藝民俗審美》?上海：上海文化出版社，2009年。等一批理論著作。

二、文藝民俗學(xué)研究的目的與視角

盡管文藝民俗學(xué)研究在新時期取得了驕人的成績，但這一領(lǐng)域在理論、方法論的建設(shè)方面進(jìn)展仍較為緩慢。對于一些關(guān)鍵的問題，如文藝民俗學(xué)的學(xué)科屬性、研究定位和方法等，學(xué)術(shù)界的認(rèn)識尚未能超越草創(chuàng)時期陳勤建等幾位學(xué)者的理論水平。

（一）文藝民俗學(xué)研究的目的是什么？它應(yīng)歸屬于文藝學(xué)、文學(xué)，還是民俗學(xué)？相關(guān)的研究是為了加深我們對于文藝作品的理解，更好地解釋一些文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象，還是為了提供民俗學(xué)研究的新話題與新素材？

文藝民俗學(xué)在興起之初更偏向于文藝學(xué)，其目的是“希冀用民俗學(xué)的知識、理論，推動文藝學(xué)科的發(fā)展”?毛巧暉：《文藝民俗學(xué)》，《民間文化論壇》，2018年第3期。，以豐富文藝批評的文化內(nèi)涵。在陳勤建看來，“文藝民俗學(xué)是文藝學(xué)的一個分支，而不是其他，這方面不能有絲毫的含糊。”“文藝民俗學(xué)作為一門新的學(xué)科，它姓‘文藝’，而不姓‘民俗’。雖然，它是有文藝學(xué)和民俗學(xué)的雙重母體，可是，二者尚不是半斤八兩平分秋色的。作為文藝工作者來說，他研究民俗，最終還是為了文藝，為了文藝的繁榮和發(fā)展?！?陳勤建：《文藝民俗學(xué)》，第43頁。韓雷在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，文藝民俗學(xué)應(yīng)是以文藝學(xué)為主體的新學(xué)科，它既“不是百分之一百的文藝學(xué)，也不是正宗的民俗學(xué)”。其研究一方面“有助于我們更好地理解或批評作家文學(xué)”，另一方面“也能從作家文學(xué)的視角來理解時代情境下的民俗文化氛圍，甚至比民俗學(xué)更有效。這就意味著我們的文藝民俗學(xué)的文藝民俗批評有可能走向一種新的文化批評”。?韓雷：《文藝民俗學(xué)的困境及出路》，《溫州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2010年第5期。

然而，民俗學(xué)學(xué)科出身的學(xué)者，要想介入文藝學(xué)的領(lǐng)域，使用文藝學(xué)的概念框架進(jìn)行文學(xué)批評或文化批評，并非易事。迄今為止的研究往往是，文藝學(xué)出身的學(xué)者利用民俗學(xué)知識進(jìn)行文藝民俗批評，民俗學(xué)者則以文藝作品為資料進(jìn)行民俗學(xué)的相關(guān)研究，或是試圖利用古典文藝作品，考據(jù)歷史上的某種民俗現(xiàn)象，或是重在探討文藝作品對于民俗的應(yīng)用和重塑，及其反過來對于民俗生活所產(chǎn)生的影響。歸根到底，跨界研究并能取得成功的，在學(xué)者中間畢竟是少數(shù)，而且這樣的學(xué)者到最后往往也會自動歸隊到其中的一門學(xué)科當(dāng)中。例如年輕時代既喜歡文學(xué)又喜歡民俗學(xué)的鐘敬文先生，最終選擇了以民俗學(xué)為天命，不再從事純文學(xué)的創(chuàng)作和研究；曾在歷史學(xué)界和民俗學(xué)界兩棲的著名學(xué)者顧頡剛，晚年也逐漸淡出了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)圈，一心投入到歷史學(xué)的研究當(dāng)中。因此，即便是為給自己留一條“退路”，學(xué)者們在從事跨學(xué)科研究時，也應(yīng)懷有清醒的學(xué)科立場和學(xué)科意識。

在筆者看來，文藝民俗學(xué)作為一門交叉學(xué)科，還是必須擁有文藝學(xué)和民俗學(xué)的雙重屬性，其中的一部分研究內(nèi)容更偏向于文藝學(xué)，適合使用文藝批評的方法；另一部分則偏向于民俗學(xué)，適合使用民俗研究的方法。也就是說，在文藝民俗學(xué)的大概念之下，可以大致分出“文藝學(xué)范疇下的文藝民俗學(xué)”和“民俗學(xué)范疇下的文藝民俗學(xué)”兩大陣營。在這一前提下，二者可以相互交融，形成對話。

梳理學(xué)術(shù)史不難發(fā)現(xiàn)，以文藝作品為考察對象，研究反映其中的民俗現(xiàn)象或民俗心理，進(jìn)而探討民俗在其中所擔(dān)負(fù)的敘事功能與審美價值，在文藝民俗學(xué)中一直都占有主導(dǎo)地位。例如王元忠的《魯迅的寫作與民俗文化》，就從魯迅的生平及其成長的文化環(huán)境出發(fā)，分析了民俗文化對于其寫作的影響，民俗在其作品中的形態(tài)、特征、意義等。①王元忠：《魯迅的寫作與民俗文化》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年。在《紅樓夢》研究中，李麗霞對其中的歲時節(jié)令敘事進(jìn)行了梳理,分析其作為作品中不可或缺的組成部分所擔(dān)負(fù)的文學(xué)敘事功能。②李麗霞：《<紅樓夢>歲時節(jié)令文學(xué)功能研究》，中國藝術(shù)研究院博士學(xué)位論文，2013年。劉亞瓊則從“滿漢交融”的特點出發(fā)，梳理了《紅樓夢》的民俗書寫所反映出的民風(fēng)民情，并將之與同樣是旗人身份的作家老舍的作品進(jìn)行比較，認(rèn)為民俗書寫賦予了這些作品以獨特的“京味”，豐富了小說創(chuàng)作的視野。③劉亞瓊：《滿漢交融的風(fēng)習(xí)民俗——<紅樓夢>與老舍小說中的民俗書寫》，《名作欣賞》，2016年第33期。又如在對《黃土地》《紅高粱》《菊豆》《秋菊打官司》《霸王別姬》《大紅燈籠高高掛》等一系列所謂的“新民俗電影”進(jìn)行研究時，沈魯?shù)热私沂玖恕霸谝躁悇P歌、張藝謀、田壯壯等為代表的第五代電影導(dǎo)演的早期藝術(shù)創(chuàng)作過程中，民俗本身所蘊含的藝術(shù)精神被日趨重視，藝術(shù)家們再不甘于將民俗作為一種原始材料長期地、大量地簡單使用，而是在藝術(shù)作品中更加關(guān)注對民俗的創(chuàng)造性地理解和表達(dá)。”“從這個角度來說，第五代電影導(dǎo)演的早期藝術(shù)創(chuàng)作較之于一般意義上電影造型藝術(shù)中民俗事象的展演具有更為豐富的美學(xué)意義?！雹苌螋敗⑼踝X、陳帥：《論民俗在當(dāng)代中國電影中的審美表現(xiàn)——以第五代導(dǎo)演的早期電影創(chuàng)作為個案的分析》，《文藝爭鳴》，2016年第8期。

然而，上述這種借助于文藝學(xué)的概念體系和分析框架，結(jié)合民俗學(xué)知識的批評方法，并非民俗學(xué)者所擅長。所以我們在這里要討論的，是另一種可能性，即能夠更多地將民俗學(xué)的理論方法融入研究當(dāng)中的文藝民俗學(xué)。

（二）民俗學(xué)范疇下的文藝民俗學(xué)可以研究并解決什么樣的學(xué)術(shù)問題？

首先，鑒別文學(xué)作品中的民俗元素并列出清單看起來雖然像是有些過時的做法，但卻未嘗不是文藝民俗學(xué)的一項最為基礎(chǔ)的工作。它實際上是為后續(xù)研究做準(zhǔn)備的一個步驟，其間所匯集的資料可以有兩種去向：一種用來詮釋作品，以更好地理解作家的創(chuàng)作意圖和敘事策略，也就是把民俗學(xué)的研究成果轉(zhuǎn)化為文藝批評的內(nèi)容；另一種則是將這些民俗書寫用作其他同時代民俗記錄的佐證資料。

不論是為文藝還是為民俗，以上兩種去向都離不開對于資料的深入挖掘。僅僅把文藝作品中的民俗元素列舉出來，還說明不了任何問題，因為資料本身顯示不出它和當(dāng)時的民俗生活以及相關(guān)的文藝創(chuàng)作之間的關(guān)系。為了說明問題，我在“中國知網(wǎng)”找出了三篇題目中都既包含《紅樓夢》又包含“民俗學(xué)”的論文。《從<紅樓夢>的民俗事象看其民俗學(xué)價值》①穆光：《從<紅樓夢>的民俗事象看其民俗學(xué)價值》，《西北民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1991年第3期。和《<紅樓夢 >中的民俗現(xiàn)象及其民俗學(xué)價值初探》②志喬：《<紅樓夢 >中的民俗現(xiàn)象及其民俗學(xué)價值初探》，《河池師專學(xué)報》，1992年第1期。分別寫于1991年和1992年，都是對這部作品中涉及的各種民俗事象的一個初步梳理，旨在強調(diào)《紅樓夢》的民俗學(xué)研究價值，具有一定的啟發(fā)意義，但其中提供的資料并不完整且缺乏深入的闡釋和分析，所以說服力不是很強。相比之下，葉麗婭發(fā)表于1987年的《<紅樓夢>的民俗學(xué)價值及在文學(xué)上的意義》一文，能夠?qū)Y料進(jìn)行分析歸納，明顯比另外兩篇略勝一籌。③葉麗婭：《<紅樓夢>的民俗學(xué)價值及在文學(xué)上的意義》，《思想戰(zhàn)線》，1987年第1期。雖然這些歸納和總結(jié)還比較簡單、籠統(tǒng)，但作者從民俗史料價值和藝術(shù)創(chuàng)作手法兩方面出發(fā)來分析《紅樓夢》中的民俗書寫，這種研究思路還是值得關(guān)注和借鑒的。

從文藝學(xué)的角度研究作品中的民俗元素，多是為了解釋作者的創(chuàng)作意圖及其審美效果，例如魯迅的民俗書寫明顯帶有文化批判的韻味，其目的是為了思想啟蒙，而蕭紅的鄉(xiāng)土敘事卻能從批判而轉(zhuǎn)向同情直至肯定，體現(xiàn)出了對于民間價值和民間精神的認(rèn)同。④參見張永：《民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說》，第26—37、199—204頁。而從民俗學(xué)的角度出發(fā)，研究文藝作品中的民俗元素與主題，更多的則是為了解釋特定時空環(huán)境中民俗的存在形態(tài)。例如前述高延輯錄中國古代文學(xué)作品中的民間信仰敘事，并根據(jù)其中提及的鬼神種類進(jìn)行分類，目的就是為了研究中國傳統(tǒng)的鬼神觀念。由于古代沒有專門的民俗志，所以民俗學(xué)者在研究歷史民俗時多會參考文學(xué)作品中的民俗描寫。例如張勃在《唐代節(jié)日研究》⑤張勃：《唐代節(jié)日研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年。中就大量引用了唐詩作為證據(jù)。

小說和詩歌之外，視覺藝術(shù)富含民俗主題，同樣屬于文藝民俗學(xué)的考察對象。山東工藝美術(shù)學(xué)院教授張從軍對于漢畫像與民俗的系列研究論文，如《畫像石中的西王母》⑥張從軍：《畫像石中的西王母》，《民俗研究》，2004年第2期?！而F杖與漢代敬老習(xí)俗》⑦張從軍：《鳩杖與漢代敬老習(xí)俗》，《民俗研究》，2005年第1期。《漢畫像石中的射鳥圖像與升仙》⑧張從軍：《漢畫像石中的射鳥圖像與升仙》，《民俗研究》，2006年第3期?！秲蓾h祥瑞與圖像》⑨張從軍：《兩漢祥瑞與圖像》，《民俗研究》，2008年第1期?！稇?zhàn)國秦漢圖像所見昆侖山》⑩張從軍：《戰(zhàn)國秦漢圖像所見昆侖山》，趙宗福主編：《昆侖文化與西王母神話論文集》，西寧：青海人民出版社，2011年，第212—222頁。等，使用圖文互證的方法研究漢代民俗，在挖掘圖像藝術(shù)的民俗資料價值方面是位先行者。筆者本人在主持國家社會科學(xué)基金重大項目“海外藏珍稀中國民俗文獻(xiàn)與文物資料整理、研究暨數(shù)據(jù)庫建設(shè)”時，也嘗試將圖像資料納入考察范圍，例如清代廣州等地面向海外市場生產(chǎn)的“外銷畫”，其中有不少描繪市井風(fēng)情的畫作。在攝影技術(shù)發(fā)明之前，它們在很大程度上真實地記錄了當(dāng)時中國港口城市的民俗生活。了解這類繪畫的產(chǎn)銷過程及其特點，進(jìn)而考察其作為民俗學(xué)資料的價值，就成了我們課題的研究內(nèi)容之一。此外，清朝初年伴隨著朝廷開辟“苗疆”的大業(yè)，乾隆為編撰作為國家大一統(tǒng)之象征的《皇清職貢圖》，命令各地官員們繪制西南地區(qū)各少數(shù)民族的形貌服飾圖錄，從而形成了一種特殊的藝術(shù)體裁——“苗圖”，又稱“黔苗圖”“苗蠻圖”“百苗圖”“苗民圖”等。這些圖冊以圖文并茂的形式描繪了貴州及周邊地區(qū)少數(shù)民族的體貌、服飾等文化特征，雖然不免有藝術(shù)加工與仿冒之嫌，但仍是研究清代西南民族民俗文化的重要參考資料。①王霄冰：《海外藏珍稀民俗文獻(xiàn)與文物資料研究的構(gòu)想與思路》，《學(xué)術(shù)研究》，2018年第7期。

其次，追溯特定文藝體裁、文藝作品或文藝現(xiàn)象與民俗文化的相互淵源關(guān)系。我想在這里特別強調(diào)“相互”二字：一方面，歷史上很多文學(xué)體裁或藝術(shù)形式都直接源于生活中的某種禮儀或習(xí)俗，例如祭典中的祭文、頌歌、樂舞，都曾擔(dān)負(fù)有實際的文化功能，是構(gòu)成儀式的重要內(nèi)容。包括文人、藝術(shù)家們在相互交往的過程中，也會形成一些特殊的習(xí)俗并對其創(chuàng)作發(fā)生影響，像文藝沙龍、“文宴”②[美]康達(dá)維：《文宴：早期中國文學(xué)中的美食》，樂黛云、陳玨編選：《北美中國古典文學(xué)研究名家十年文選》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第664—686頁。、“曲水流觴”等。另一方面，文藝作品在傳播過程中也會給我們的日常生活帶來影響。例如現(xiàn)代人根據(jù)好萊塢版《格林童話》中的藝術(shù)形象，設(shè)計建成了迪士尼樂園中的部分景觀，以至于“灰姑娘”“白雪公主”這些童話母題在今天的日常生活中隨處可見。也有人根據(jù)《紅樓夢》中對于建筑、飲食的描述，開發(fā)出了實景“大觀園”和“紅樓夢宴”等旅游文化產(chǎn)品。

陳勤建在《文藝民俗學(xué)》中用整整一章的篇幅論述了“文藝起源的民俗中介”問題。他從原始文藝“無定型的混同結(jié)構(gòu)”出發(fā)，觀察其中的“民俗存在”，認(rèn)為人類早期的文藝“都是以習(xí)俗的整體形態(tài)，編織在我們先民生活的日程中?！崩纭对娊?jīng)》中的《摽有梅》就應(yīng)是“古代先民求偶的一種習(xí)俗行為”，描寫的是懷春的少女把自己比喻為將熟未熟的梅子，將它投擲給自己中意的男子，以示求偶之心，其意境與《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》中的“投我以木瓜，報之以瓊琚”相類似。他在文中還引用了《晉書·潘岳傳》的一段記述作為佐證：美男子潘岳“少時，常挾彈出洛陽道，婦人遇之者，皆連手縈繞，投之以果，遂滿載而歸”。③陳勤建：《文藝民俗學(xué)》，第150頁。因此，《桃夭》《摽有梅》《木瓜》等，都應(yīng)該是在男女相會、“奔者不禁”的春季節(jié)日或婚禮等場合演唱的歌謠，帶有儀式歌的特征。

在談到“原始文藝民俗中介的發(fā)生”時，陳勤建對“文藝起源于勞動”之說進(jìn)行了分析，認(rèn)為“這是一些學(xué)者簡單機械地運用經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原則，粗疏地概述、演繹出來的一個大略輪廓，嚴(yán)格地講，不甚縝密、精當(dāng)、準(zhǔn)確?！雹芡希?57頁。普列漢諾夫在相關(guān)論著中深化了對于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系的理解，提出關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的“五項因素公式”。正如韓雅麗所指出的那樣，普列漢諾夫在此特別強調(diào)了社會心理作為“社會經(jīng)濟、政治和社會的思想體系之間的一個中間環(huán)節(jié)”的重要作用。⑤韓雅麗：《徹底的唯物主義一元論的歷史觀——論普列漢諾夫的“五項因素公式”理論》，《學(xué)習(xí)與探索》，2006年第5期。民俗作為社會生活中不可或缺的組成部分，既與社會制度有關(guān)，更與社會心理有著密切的關(guān)系，因此也就成了文藝等精神文化現(xiàn)象生成過程中的重要中介環(huán)節(jié)。

文藝因何能經(jīng)由民俗而衍化產(chǎn)生呢？對此，陳勤建分析出了三條原因：民俗認(rèn)知思維與文學(xué)藝術(shù)的思維有相通之處；展示民俗的載體和文藝表現(xiàn)的手段類似、交叉；民俗的信仰崇拜等心意形態(tài)，與文藝創(chuàng)作鑒賞活動中的情感活動，在表情達(dá)意的形態(tài)上十分相似。①陳勤建：《文藝民俗學(xué)》，第167—180頁。這些都給了我們以方向性的提示。可惜的是，迄今為止很少有人順著這條思路，對文藝與民俗在認(rèn)知思維、表現(xiàn)形式與情感形態(tài)方面的相似性進(jìn)行更為深入系統(tǒng)的研究，并通過田野調(diào)查發(fā)掘出更多的實際案例，以完善和補充這一觀點，形成相應(yīng)的理論。

事實上，新的文藝形式并非只有在古代才會發(fā)生。在今天的生活當(dāng)中，人們?nèi)匀辉诓粩嗟匕l(fā)明和創(chuàng)造著它們。比如筆者所在的中山大學(xué)中文系，曾經(jīng)流行過一種畢業(yè)季集體“喊樓”的習(xí)俗，就是女生們成群結(jié)隊地來到男生宿舍樓下，用吟誦或歌唱自編的詩或歌曲的形式向同年級的男生們表達(dá)同窗數(shù)年的感謝與依依惜別之情。她們所創(chuàng)作的“喊樓詞”實際上也是一種新型的口頭文學(xué)。又如，二十世紀(jì)五六十年代，在新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)內(nèi)部，曾開展過一種“群眾性的、小型多樣的兵寫兵、兵唱兵、兵演兵、兵舞兵、兵畫兵的‘五兵’活動”，從而誕生了作為軍墾文化品牌的“軍墾歌曲”，其中不乏像《邊疆處處賽江南》《草原之夜》《送你一束沙棗花》這樣一些膾炙人口的作品，后來流傳各地，成為大家耳熟能詳?shù)慕?jīng)典歌曲。②薛潔、孫玉鳳、余剛：《新疆兵團(tuán)文藝民俗的保護(hù)與利用——以軍墾歌為例》，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心編：《“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)視野下的傳統(tǒng)戲劇研究”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，內(nèi)部資料，2008年，第783—788頁。再如，互聯(lián)網(wǎng)的應(yīng)用導(dǎo)致了網(wǎng)絡(luò)游戲、微博、微信朋友圈等新民俗的盛行，這些新民俗與一些特定的文藝形式例如“穿越劇”“微電影”“微小說”等之間是否存在著相輔相成的關(guān)系？

在文藝作品對于民俗生活的影響方面，也可發(fā)掘出許多饒有興味的話題。例如古代文學(xué)作品中的很多典故，后來都成了人們經(jīng)常掛在嘴邊的成語俗語。像《三國演義》中的張飛，社會上就流傳有許多關(guān)于他的歇后語。③例如：張飛吃豆芽——小菜一碟；張飛穿針——大眼瞪小眼；張飛使計謀——粗中有細(xì)；張飛賣針——人強貨扎手；張飛的媽媽——無事生非（吳氏生飛）；張飛吃秤砣——鐵了心了；張飛吃豆腐——小菜一碟；張飛拆橋——有勇無謀；張飛賣秤錘——人強貨硬；張飛賣肉——光說不割；張飛戰(zhàn)馬超——不分勝負(fù)；張飛戰(zhàn)關(guān)公——不念舊情；張飛遇李逵——黑對黑；張飛繡花——粗中有細(xì)；張飛討債——氣勢洶洶；等等此外，一些歷史人物經(jīng)過文藝作品的渲染可以成為神靈，如關(guān)公、媽祖、巫山神女等，有關(guān)他們的神跡很多都由文人們加工而成，其形象更是歷代藝術(shù)家們想象創(chuàng)造的結(jié)果。還有像《封神演義》這樣的文學(xué)作品，往往被民眾直接當(dāng)成是造神、塑神的依據(jù)，對于民間信仰的形態(tài)和民眾的宗教觀念都有著深刻的影響。④黃景春、程薔：《中國古代小說與民間信仰》，第169—191頁。

應(yīng)當(dāng)指出，由文學(xué)藝術(shù)中的人物或情節(jié)演化成民間傳說人物或民俗事件的現(xiàn)象并不僅存在于中國，而是世界范圍內(nèi)的一種普遍現(xiàn)象。筆者曾在《浪漫主義與德國民俗學(xué)》一文中介紹過德國萊茵河中段的一個關(guān)于“羅蕾萊”的景點由來：在小城圣-戈亞斯附近的河流急轉(zhuǎn)彎處，有一塊陡峭的山巖。傳說上面住著一位金發(fā)水妖，名曰“羅蕾萊”。每當(dāng)太陽下山時，她就會坐在高高的巖石上，一邊用梳子梳理著長長的頭發(fā)一邊唱著歌，目光憂郁地凝望著腳下湍急的河水。水手們常常因為被她的美貌和歌聲所吸引而不慎翻船。通過考證可以發(fā)現(xiàn)，這則傳說實際上源于浪漫主義詩人布倫塔諾（Clemens Brentano, 1778—1842）的一系列文學(xué)作品。在1801年出版的小說《戈德維，或母親的石像》中，他創(chuàng)作了一首題為《致萊茵河邊的巴哈拉赫》的歌謠，其中提到了一個來自附近小鎮(zhèn)的美麗姑娘“羅蕾萊”。1810—1812年間，布倫塔諾又構(gòu)思了一組《萊茵童話》，其中描寫了一位水妖“盧蕾萊女士”（Frau Lureley）。她身材美麗且充滿智慧，有著美妙的歌喉，和她的七個女兒一起居住在山巖里的宮殿中，守護(hù)著尼伯龍根的寶藏。書中還描寫了一位能夠?qū)⑺謧兇呙呷胨呐?，穿著黑色長裙，頭戴白色面紗，淚水漣漣地坐在山巖上，悲傷地梳理著一頭長發(fā)。如果劃船的水手們對她出言不遜，她就會讓風(fēng)暴變得劇烈，讓他們翻船。顯然，這兩個形象后來被結(jié)合在了一起，成了民間傳說中的金發(fā)水妖羅蕾萊?？梢娫杏?，并不是在萊茵河邊生活的普通民眾或過往的古今水手，而恰恰是一位德國文學(xué)家。①王霄冰：《浪漫主義與德國民俗學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第5期。

在當(dāng)代社會，影視等大眾媒體對于民俗的再建構(gòu)現(xiàn)象尤其普遍。張舉文在分析第五代導(dǎo)演作品中的民俗元素時，就曾根據(jù)美國民俗學(xué)家謝爾曼之前提出的“民俗影視”理論，提出了一個“影視民俗”的新概念，用以概括那些“在虛構(gòu)電影中被再現(xiàn)、被創(chuàng)造、被混雜的民俗或類似民俗的一種表現(xiàn)”。這些有時被稱作“偽民俗”的元素，“脫離了原先的（社會、歷史、地理和文化的）語境”，但“強調(diào)或強化了某種固定思維（意識形態(tài)），它表明了某種生活方式被某族群所認(rèn)同和擁有（當(dāng)作‘真理’）”②張舉文：《影視民俗與中國文化認(rèn)同》，《溫州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2011年第2期。，從而能喚醒族群成員的文化認(rèn)同，雖屬虛構(gòu)卻能得到廣泛流傳。

第三，民俗學(xué)和文藝學(xué)在學(xué)術(shù)史以及理論方法論上的交叉與相互影響。主要包括三個方面：特定歷史時期兩門學(xué)科之間的相互交集；一些有影響的文學(xué)藝術(shù)家的民俗觀；理論與方法論的相互借鑒。

民俗學(xué)在草創(chuàng)時期與現(xiàn)代文學(xué)特別是20世紀(jì)初的新文學(xué)運動的關(guān)系，是此前學(xué)術(shù)界關(guān)注較多的話題。陳勤建先生不僅探討了有關(guān)“中國現(xiàn)代民俗學(xué)的文學(xué)化傾向”的問題，而且也注意到了20世紀(jì)90年代以來的“文藝民俗化”現(xiàn)象。③陳勤建：《文藝民俗學(xué)》，第86—130頁。張永在《民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說》的開篇第一章，也圍繞“民俗學(xué)語境下的中國現(xiàn)代文學(xué)”，論述了“中國現(xiàn)代民俗學(xué)對文學(xué)的倚重”“中國現(xiàn)代民俗學(xué)的作家構(gòu)成”“民俗學(xué)傳播的文學(xué)及非文學(xué)刊物”等問題。④張永：《民俗學(xué)與中國現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說》，第1—20頁。劉穎則從晚清以來的啟蒙民俗思潮出發(fā)，梳理了民俗和民俗學(xué)理念在中國文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所發(fā)揮的作用。⑤劉穎：《中國文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的民俗學(xué)語境》，合肥：安徽人民出版社，2007年。

延安時期，由于政策的推動，作家藝術(shù)家們與民間文藝的聯(lián)系更加密切。毛巧暉的專著《涵化與歸化——論延安時期解放區(qū)的“民間文學(xué)”》，即從文藝民俗學(xué)的視角出發(fā)，探討了知識分子在“民間文學(xué)”建構(gòu)中所扮演的角色，以及他們所理解的“民間”與真正的民眾民俗生活之間的隔膜與聯(lián)系。⑥毛巧暉：《涵化與歸化——論延安時期解放區(qū)的“民間文學(xué)”》，上海：上海辭書出版社，2006年。

學(xué)界也有很多關(guān)于具體作家和藝術(shù)家的民俗觀的研究成果。例如李小玲對于胡適文學(xué)觀中的民俗理念的研究，⑦李小玲：《論胡適文學(xué)觀中的民俗理念》，北京：學(xué)苑出版社，2007年。常峻對于文學(xué)家周作人的民俗文化視野的研究，⑧常峻：《周作人文學(xué)思想及創(chuàng)作的民俗文化視野》，上海：上海書店出版社，2009年。王元忠關(guān)于“魯迅人生的民俗文化視野”“魯迅的民俗觀”“民俗文化對于魯迅寫作理論的影響”等的論述。⑨王元忠：《魯迅的寫作與民俗文化》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年。

文藝學(xué)與民俗學(xué)在理論與方法論上也有許多相互借鑒的例子。上述王元忠的魯迅研究，就與民俗學(xué)家提出的“從批評對象所在整體生活語境出發(fā)”的“生活—文化整體性的藝術(shù)民俗批評模式”①張士閃、耿波：《中國藝術(shù)民俗學(xué)》，濟南：山東人民出版社，2008年，第313—321頁。不謀而合。又如董上德在對馮夢龍《古今譚概》進(jìn)行分析時，也借鑒了美國社會學(xué)家雷德菲爾德（Robert Redfield）有關(guān)“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的理論。②董上德：《從 <古今譚概>的成書看 “大小傳統(tǒng)”的互補關(guān)系》，《文化遺產(chǎn)》，2014年第5期。另一方面，文藝學(xué)的一些理論和方法，近年來也越來越多地受到了民俗學(xué)者的關(guān)注，并被應(yīng)用到民間文學(xué)的研究當(dāng)中。例如王麗娟曾以三國故事中的“連環(huán)計”為例，對文人敘事和民間敘事進(jìn)行比較，探討了兩種敘事的異同和互動，及其背后的文化意蘊。③王麗娟：《論文人敘事與民間敘事——以“連環(huán)計”故事為例》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2004年第4期。再如董乃斌、程薔的《民間敘事論綱》④董乃斌、程薔：《民間敘事論綱》（上），《湛江海洋大學(xué)學(xué)報》，2003年第2期；《民間敘事論綱》（下），《湛江海洋大學(xué)學(xué)報》，2003年第5期。、劉波的《20 世紀(jì)上半葉中國民間文藝學(xué)基本話語研究》⑤劉波：《20 世紀(jì)上半葉中國民間文藝學(xué)基本話語研究》，北京：人民出版社，2014年。，均可從中窺見文藝學(xué)的敘事理論和話語分析方法對于民間文藝學(xué)研究的影響。

三、文藝民俗學(xué)與民間文藝學(xué)的關(guān)系

文藝民俗學(xué)很容易被與民間文藝學(xué)（民間文學(xué)）混為一談，這是因為：它們都是民俗學(xué)的分支學(xué)科；二者的研究都以文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過程及其作品為對象；二者都會借鑒民俗學(xué)和文藝學(xué)的研究方法。但兩個研究方向的側(cè)重點卻有所不同，其區(qū)別主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，二者的研究對象不同。民間文藝學(xué)（民間文學(xué)）的研究對象主要是民間的文學(xué)藝術(shù)，帶有口頭性、匿名性或曰集體傳承性、生活性等特點。民間文學(xué)在類別上可分為敘事類（神話傳說、故事）、韻文類（民歌民謠）、語言類（俗語諺語）、綜合類（如史詩、寶卷、說唱文本）等，民間藝術(shù)則包括民間的音樂、舞蹈、曲藝、雕刻、繪畫、工藝美術(shù)、建筑、飲食等各種門類。這些豐富的民間精神文化類別，其生存形態(tài)以及創(chuàng)作和傳承機制等，都是民間文藝學(xué)的重點關(guān)注對象。盡管作家文學(xué)和高雅藝術(shù)也經(jīng)常以參照物的形式出現(xiàn)在民間文藝學(xué)的研究視野之中，但它們絕對不占據(jù)其核心地位。而文藝民俗學(xué)所關(guān)注的，則是民俗學(xué)和文藝學(xué)相互交集的部分，是民俗和文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系，所以作家文學(xué)、高雅藝術(shù)以及文藝學(xué)的理論方法等都屬于這一分支領(lǐng)域的考察對象。

其次，二者的學(xué)術(shù)目的不同。民間文藝學(xué)是民俗學(xué)的核心領(lǐng)域之一，相關(guān)研究旨在揭示民間文藝作為民俗文化的生存形態(tài)與機制。盡管民間文藝學(xué)在民俗學(xué)誕生之初曾提出過“文藝的”和“學(xué)術(shù)的”兩種學(xué)術(shù)傾向，但在后來的發(fā)展中，隨著民俗學(xué)學(xué)科在基本立場上日益偏向于人類學(xué)和社會學(xué)，“文藝的”視角逐漸被“學(xué)術(shù)的”所取代，正如劉波所總結(jié)的那樣：

從周作人率先提出“文藝的”和“學(xué)術(shù)的”兩個關(guān)鍵詞，到?；萏岢觥敖⒚袼讓W(xué)會”，顧頡剛等在中山大學(xué)民俗學(xué)會力倡“民俗性”( 學(xué)術(shù)性) 的民間文學(xué)研究方法，到1935年楊成志接過民俗學(xué)會的重任，振興“民俗學(xué)”，再到90年代鐘敬文糅合文學(xué)與民俗，以“民俗文化”為話語對象，擴展民間文藝學(xué)的研究路徑，得以完成了民間文藝學(xué)從“文藝的”到“學(xué)術(shù)的”話語范式轉(zhuǎn)型?！皩W(xué)術(shù)的”研究視角，使民間文藝學(xué)有了廣闊的話語生成的空間，此后，民間文學(xué)的研究，越來越偏離文學(xué)的范疇而不斷向?qū)W術(shù)性研究轉(zhuǎn)型，在歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的共同介入下，民間文學(xué)成為各學(xué)科的公共資源，其文學(xué)本位日漸失落。①劉波：《“文藝的”與“學(xué)術(shù)的”——中國現(xiàn)代民間文學(xué)話語范式轉(zhuǎn)換新論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2012年第7期。

文藝民俗學(xué)的興起，恰好是對這一歷史發(fā)展缺陷的補充，是要在繼承早期民俗學(xué)的文學(xué)化研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，找回其業(yè)已喪失的“文學(xué)本位”。當(dāng)然，這并不意味著復(fù)古或者倒退，而是要在否定之否定之后，向著更高層次的學(xué)術(shù)邁進(jìn)。百年來的現(xiàn)代民俗學(xué)與文藝學(xué)發(fā)展已積累了豐富的成果，這些都是文藝民俗學(xué)賴以進(jìn)步的學(xué)術(shù)資本。作為一門交叉應(yīng)用型的學(xué)科分支，它的研究應(yīng)該正像早期學(xué)人所倡導(dǎo)的那樣，既是“文藝的”，也是“學(xué)術(shù)的”。具體來講，有兩層意思：一是在服務(wù)學(xué)術(shù)的同時也為文藝創(chuàng)作（包括民間文藝）服務(wù)，通過文藝和文化批評指導(dǎo)創(chuàng)作實踐；二是在豐富民俗學(xué)理論與方法的同時，也為文藝學(xué)、美學(xué)的理論建設(shè)添磚加瓦。

當(dāng)然，一切區(qū)分都不是絕對的。在具體的研究中，學(xué)者還是需要根據(jù)解決問題的需要，盡可能地打通這些學(xué)術(shù)分野，以使研究更加具有普遍意義。原本出身于古典學(xué)的美國學(xué)者米爾曼·帕里（Milman Parry）及其助手艾伯特·洛德（Albert Lord），因受到民俗學(xué)“表演理論”和“講述民族志”的啟發(fā)，曾運用田野調(diào)查的實證方法，解決了語文學(xué)中千百年來爭論不休的“荷馬問題”，即“誰是荷馬？他是怎樣創(chuàng)作出被我們稱之為荷馬史詩的作品的？”②[美]約翰·邁爾斯·弗里：《口頭詩學(xué)：帕里—洛德理論·譯者導(dǎo)言》，朝戈金譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第13—33頁。由他們創(chuàng)立的“口頭程式理論”，業(yè)已成為古典學(xué)、語文學(xué)、文藝學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等多學(xué)科共享的學(xué)術(shù)資源。這個例子激勵著我們在研究中既要有較為清醒的學(xué)科意識，又要勇于打破學(xué)科界線，敢于涉足像文藝民俗學(xué)這樣的交叉領(lǐng)域，不斷探索，大膽創(chuàng)新，以做出能讓多學(xué)科受益且經(jīng)得起時間考驗的學(xué)術(shù)成果來。