老子與莫爾關(guān)于理想世界的時空對話
——從老子《道德經(jīng)》與莫爾《烏托邦》出發(fā)

■王 捷/中共江蘇省委黨校

一、老子《道德經(jīng)》與莫爾《烏托邦》比較研究之現(xiàn)狀與困難

人們始終都在考問我們應(yīng)當(dāng)以怎樣的一種形式生活在這個世界上，理想的世界成為人類寄托希望的精神力量。這種觀念在中國古代折射成一種盡善盡美的大同社會，如《詩經(jīng)·碩鼠》所說：“逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所”，此處的“樂土”就好比是理想世界在中國的早期萌芽。之后在春秋戰(zhàn)國時期，諸子都開始從具體的社會、經(jīng)濟(jì)制度方面建構(gòu)大同社會，老子的小國寡民便是其中具有代表性的闡述之一。而西方則可追溯至柏拉圖所構(gòu)想的理想國，后被莫爾吸收與發(fā)展，創(chuàng)出具有“乃昔日柏拉圖理想國之重現(xiàn)”美譽(yù)的《烏托邦》，成為西方極具代表性的理想世界之一。但直到兩個世紀(jì)前，理想世界才以一種“客觀社會事實(shí)”的身份漸漸走進(jìn)國內(nèi)學(xué)術(shù)研究的視野，并且多數(shù)論者也僅僅是立足于馬克思主義的角度對理想世界的空想性進(jìn)行批判，如王蘭垣、余金成主編的《空想社會主義比較論》（1991），材料搜集很受局限。同時國內(nèi)學(xué)術(shù)界主要致力于對我國傳統(tǒng)儒道法三家政治思想的研究，在大同社會上更多地關(guān)注《禮記》、洪秀全的太平天國、陶淵明的桃花源等。與此同時，雖然西方思想界長期關(guān)注理想世界問題，并在二戰(zhàn)后將烏托邦歸為專業(yè)研究領(lǐng)域，但也多以柏拉圖的《理想國》到莫爾的《烏托邦》，再從奧古斯丁的《上帝之城》到培根的《新大西島》等為出發(fā)點(diǎn)。一直以來，小國寡民與烏托邦的比較研究多有空白，學(xué)術(shù)成果鮮少。

這樣的現(xiàn)狀歸究其根源，多以二者巨大的時空差與時代背景的大不相同為由，認(rèn)為在其比較研究具有難以逾越的困難?！妒酚洝酚涊d老子：“居周久之，見周之衰，乃遂去?！边@個時間大約為公元前520 年前后，而在《莊子》的記載中，孔子學(xué)于老子，老子始終以孔子前輩的姿態(tài)出現(xiàn)?？鬃由淠陱墓?51 年到公元前479 年，據(jù)此我們可以推斷老子生活于公元前770 年至公元前476 年。而莫爾出生在1478 年的倫敦，《烏托邦》產(chǎn)生的年代正好處于16 世紀(jì)英國資本主義社會原始積累的時期，這意味著二者之間所需跨度的時空約有2000 年之久。

其次，他們所處時代具有完全不同的背景與特點(diǎn)。小國寡民的提出時間正值春秋末期。在這個階段，隨著鐵器的應(yīng)用和牛耕的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)得到很大發(fā)展，而經(jīng)濟(jì)的大發(fā)展又引發(fā)了舊政治體系的崩潰，奴隸社會逐漸向封建社會過渡，新興地主階級與舊的奴隸主階級的矛盾貫穿于彼時。而烏托邦則誕生于英國資本主義原始積累時期，即西歐封建社會向資本主義社會的過渡階段。歐洲大陸彼時正處于急劇的社會變革之中，資本主義的萌芽打破了原有的生產(chǎn)關(guān)系，圈地運(yùn)動使農(nóng)民失去土地成為資本家的雇工流入城市，新航路的開辟拓展了人類視野，英國的國內(nèi)市場不斷擴(kuò)大，資產(chǎn)階級內(nèi)部各階層之間和政教之間的矛盾愈發(fā)錯綜復(fù)雜。這兩個理想世界，一個來自于中國遙遠(yuǎn)的春秋末期，一個來自于人類初探資本主義萌芽階段，社會性質(zhì)的迥異、時代主題的差別，無一不對其對比研究帶來了巨大的阻礙。

綜上，巨大的差異給二者的學(xué)術(shù)比較帶來了眾多困難，從而使其受到忽視與質(zhì)疑。但如果能夠拋開時空上的跨度和時代背景上的差異，單單從二者理想世界建構(gòu)的具體內(nèi)容著手，那么它們之間也并非絲毫沒有關(guān)聯(lián)性與可比性。因此，本文將著重從兩種理想世界的規(guī)模、政治、經(jīng)濟(jì)、民生出發(fā)展開探討，致力于實(shí)現(xiàn)二人穿越千年的時空對話，為其對當(dāng)下產(chǎn)生的價值意義與未來指向提供一些拙見。

二、老子《道德經(jīng)》與莫爾《烏托邦》之理想世界建構(gòu)的比較

（一）理想的國家模型：從規(guī)模到狀態(tài)

老子在《道德經(jīng)》中對理想世界的描述比較零散，多數(shù)觀念都滲透在他主張的各個方面，僅在《道德經(jīng)》第八十章，他對自己的理想世界做出了一個簡短的闡述。后來我們常把老子的理想世界定義為一種“小國寡民”的原始社會模式。對小國寡民這一概念，學(xué)術(shù)界主要有兩大說法。一種說法是說老子的意思是“以大國為小國，以眾民為少民”，也就是我們所講的“治大國若烹小鮮”。但這一說法與八十章后面的“鄰國相望，雞犬相聞”有些矛盾，因此更多的研究者往往支持第二種說法，也就是此處的“國”實(shí)際上指的是諸侯國，即周天子所引導(dǎo)的天下的第一級行政區(qū)劃，那么小國寡民的意思便是“使其國小，使其民少”。所以在老子的理想世界中，它的國家規(guī)模就只有一小部分，少數(shù)的人口在其中安居樂業(yè)、富足和諧，鄰里各國都可以看到彼此，也能聽到各自的雞鳴狗叫，但卻不相往來。這樣一來便避免了因?yàn)槿丝诒姸喽l(fā)的生存戰(zhàn)爭，國家也不至陷入爾虞我詐之中。而莫爾對烏托邦的城市規(guī)模做了更加詳細(xì)的規(guī)定。在烏托邦中，一戶人家就是一個生產(chǎn)單位，每戶人口也有明確的數(shù)量要求。一旦某個地方的人口數(shù)量增加了就要將一部分人送到荒無人煙的地方，以此來確保城市規(guī)模的穩(wěn)定和平均主義生產(chǎn)模式的有序進(jìn)行。雖然我們都很清楚，老子與莫爾這種數(shù)量、規(guī)模上的絕對化是不現(xiàn)實(shí)的，社會始終都在發(fā)生不同程度的改變，完全的限制人口數(shù)量與城市規(guī)模上的變動必然是一種無法實(shí)現(xiàn)的空想。但我們也應(yīng)當(dāng)了解他們二者之所以會產(chǎn)生這樣的設(shè)想，其實(shí)與他們所處時代的生產(chǎn)條件與政治現(xiàn)實(shí)脫不開關(guān)系。老子所處的春秋末期，生產(chǎn)力水平相對低下，人們抗拒天災(zāi)人禍的能力不足，死亡率很高，人口稀少。而老子又同時見證了春秋末期的天下紛爭、諸侯爭霸，他認(rèn)為這種戰(zhàn)爭的爆發(fā)來源于人們的貪欲和私心，因此老子干脆直接將各個行政區(qū)獨(dú)立成小國，使其各安其業(yè)，簡化的社會環(huán)境給人們的機(jī)心和貪欲所帶來的刺激減少，戰(zhàn)爭自然休止，禮樂、富足、安寧的國家狀態(tài)也就實(shí)現(xiàn)了。而莫爾所處時期雖然生產(chǎn)力水平不斷提升，生產(chǎn)方式逐漸改變，但也在此過程中導(dǎo)致了人與人之間的矛盾重重和國家內(nèi)部的動蕩不安。莫爾本人受到古希臘城邦思想的影響，對國家規(guī)模的認(rèn)知更偏向于小國寡民。因此，他在烏托邦中將人口進(jìn)行有限制地劃分，企圖實(shí)現(xiàn)一種更易管理、更少沖突的國家狀態(tài)。其實(shí)不論是老子還是莫爾，他們都看到了人與人之間的利益沖突，并且也認(rèn)識到了人口增長會增加國家治理、社會治安的負(fù)擔(dān)與不穩(wěn)定，即人口需要與邦域成比例，不能超出邦域的承載能力。這種用國家規(guī)模關(guān)聯(lián)理想狀態(tài)的構(gòu)建模式，無疑是這兩位智者穿越時空的思想交匯之一。

（二）理想的政治治理模式：從無為到有為

小國寡民映射了原始農(nóng)村公社的影子，然而這并非是一種消極的倒退。正如老子所言“夫物蕓蕓，各復(fù)其根，歸根曰靜，是曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”，萬物生長雖蓬勃復(fù)雜，但其實(shí)一切的生命都是從無到有，最終又從有到無。同時，老子認(rèn)為“道，乃萬物之本源”，那么理所當(dāng)然“道”也是國家之源，治國之本。而何又為“道”？老子在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中，將道最終歸為自然，也就是說國家政治最終將會歸于自然的理想狀態(tài)，自然就是最為原始的社會模樣。因此，如果我們將老子所懷念的原始農(nóng)村公社看作國家發(fā)展的最初起點(diǎn)，之后跟隨著“道”的指引，達(dá)到有“道”之世，最終又歸于一種類似于原始農(nóng)村公社形式的小國寡民狀態(tài)，那么老子的小國寡民便似乎不能再被簡單地看為一種消極的倒退，更多的應(yīng)當(dāng)是一種國家發(fā)展到最極致時的落腳點(diǎn)。

而這種“最極致時的”政治狀態(tài)便是老子的“自然無為”?！暗馈弊罱K歸為自然的治理之法，即“無為而無不為”。很多人把“無為而治”理解為什么都不做，其實(shí)是混淆了“無為”與“不為”的意思，老子的“無為”最終達(dá)到“功成而弗居”的理想狀態(tài)，即一種以“無為”達(dá)“無不為”的行政方式，是對現(xiàn)實(shí)中統(tǒng)治者事事皆插手，最終反而落得“禮崩樂壞”的反向折射。

莫爾在烏托邦中提出了一套詳細(xì)的政治體系，將其分為四個區(qū)域，每個區(qū)域每三十戶推選一名管理者即飛拉哈，而每十名飛拉哈及其下所掌管各戶隸屬于一個中層管理者即首席飛拉哈，這位中層管理者也由選舉產(chǎn)生。此外，四個區(qū)域各由其公民推選一名候選人，讓所有飛拉哈進(jìn)行秘密投票從中選舉出一位總督，總督實(shí)行終身制但接受監(jiān)督并且不可世襲，由此來保證政治系統(tǒng)的相對穩(wěn)定，避免出現(xiàn)一個固定的有特權(quán)的階層導(dǎo)致社會的紊亂。

而在烏托邦的政務(wù)處理上，莫爾提出每三天由總督和首席飛拉哈及兩名（輪流）基層飛拉哈進(jìn)行商議，如果遇到重要的大事，則要先提議給全體飛拉哈會議，由各個基層飛拉哈告知所屬各戶，最終將討論結(jié)果上報(bào)再進(jìn)行決定。這極大地保證了民眾的知情權(quán)和決策的民主性。同時，莫爾非常厭惡中高層管理者濫用職權(quán)、陰謀背叛的行為，所以他嚴(yán)格禁止總督與首席飛拉哈在議事會或民眾大會外議論公事，否則以死刑論處。這里須注意，莫爾的烏托邦是廢除死刑的，他利用奴隸制給予犯了大罪的人反省的機(jī)會，可在對中高層的管束上絲毫不留情、毫不猶豫地實(shí)施死刑，這無疑也是一種對現(xiàn)實(shí)政治失望的影射。

綜上來看，老子與莫爾的政治思想是完全不同的。老子提倡“無為而治”，以“無為”達(dá)到“無所不為”；莫爾卻提倡“有為”，利用層層疊加的管理與互相監(jiān)督保證政治環(huán)境的穩(wěn)定。但他們二人都在各自的政治思想中隱晦地勾勒出現(xiàn)實(shí)政治的紊亂，折射出內(nèi)心極度的失望，同時還不謀而合地在其理想國中塑造出一個維系著全局的統(tǒng)治者，并將這位統(tǒng)治者擺在了為民而生、以民之所向?yàn)橹螄镜奈恢?，這不論是在兩千多年前的春秋時代，還是在五百多年前的中世紀(jì)時期，都是一種民主性和先進(jìn)性的體現(xiàn)，是一種時代的進(jìn)步。

（三）理想的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式：從自由化經(jīng)濟(jì)到公有制

老子對經(jīng)濟(jì)的闡述并不是很多，畢竟當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)只是一種較原始的自然經(jīng)濟(jì)，老子的思想也受到這方面的限制。因此在老子的理想世界中，經(jīng)濟(jì)本身只是一種具有其自身規(guī)律的東西，不受干預(yù)，人民自給自足。人們只需從事最基本的生產(chǎn)勞動，而不用借助任何工具便可“安其居，樂其俗”。同時根據(jù)他所說的“雖有什伯之器而不用，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”中也可看到，老子的小國寡民是一個建立在滿足生活需要的工具高度發(fā)展基礎(chǔ)上的理想社會，也就是說老子的小國寡民，實(shí)際上已經(jīng)具有社會發(fā)展足夠充分、生產(chǎn)工具足夠發(fā)達(dá)、足以讓人們安居樂業(yè)的經(jīng)濟(jì)環(huán)境。

而烏托邦最大的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)則是完全廢除私有制。莫爾將社會中的貧富差距與濫用特權(quán)歸結(jié)于私有制誘發(fā)了人性中的惡，認(rèn)為私有制是罪惡的源泉，使得貴族富人貪得無厭，窮人則陷于貧困甚至被迫坑蒙拐騙。所以要根除罪惡最直接的方法就是廢除私有制，建立公有制。因此烏托邦是一個沒有私有財(cái)產(chǎn)甚至是沒有金錢流通的社會。人們所享有的一切都是公有的，沒有私田，沒有個人產(chǎn)業(yè)，并且每一位公民都有義務(wù)在農(nóng)村從事兩年勞動，之后還須學(xué)會并從事至少一門手藝，所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品全部歸為公有。但他們并不需要加班加時，每天只工作六個小時便足以使得社會產(chǎn)品十分充裕。生活方面，吃飯基本是在規(guī)定時間集中于食堂用餐，住房統(tǒng)一分配，十年抽簽更換一次，生病可以去公共醫(yī)院治療，在飲食等方面將會受到特殊照顧。日用品按照需求到倉庫領(lǐng)取即可，甚至衣物都是統(tǒng)一化只是略有區(qū)別。一切物質(zhì)來源均受統(tǒng)一分配。

綜上可見，老子的經(jīng)濟(jì)模式是一種類似“完全自由化的經(jīng)濟(jì)”，政府不作過多干預(yù)，人民自給自足。而莫爾則強(qiáng)調(diào)公有制經(jīng)濟(jì)，政府統(tǒng)一按需分配，人民不會受到溫飽生存的困擾，社會產(chǎn)品豐富。實(shí)際上，老子自給自足的經(jīng)濟(jì)模式與莫爾的公有制經(jīng)濟(jì)都形似于“人民公社體制”的集體化模式。二者都看到了生產(chǎn)力本身的重要性，另一方面，他們都基于“公社化”的社會狀態(tài)對經(jīng)濟(jì)與政府干預(yù)進(jìn)行闡述，并且這兩種經(jīng)濟(jì)模式都基于一種社會工具發(fā)達(dá)、社會產(chǎn)品豐富、社會和諧安生的理想狀態(tài)。

（四）理想的民生狀態(tài)設(shè)計(jì)：從解內(nèi)憂到除外患

老子《道德經(jīng)》與莫爾《烏托邦》在建構(gòu)理想社會過程中，均從解內(nèi)憂、除外患著手，對理想的民生狀態(tài)進(jìn)行設(shè)計(jì)。

1、和諧穩(wěn)定的基本生產(chǎn)單位——家庭

道家思想中以和諧共存為基點(diǎn)，老子有名的“陰陽和諧論”便闡述了世間萬物皆有陰陽相分，但最終落于“和”的理論。而家庭自然也不例外，若將家庭中的男看為“陽”，女視為“陰”，陽在前，陰在后，陽主外，陰主內(nèi)，一男一女，一陰一陽，夫妻之間唱和相隨，和諧共生。而今隨著社會的發(fā)展，出現(xiàn)了一種“陰盛陽衰”的局面，但其實(shí)在老子的觀念中，這無非是一種陰陽轉(zhuǎn)換的正?，F(xiàn)象。如果將老子的“無為而治”折射在家庭上，便衍生出一種無欲無求、不過分追名逐利、凡事皆適可而止、家庭成員勤儉持家的和睦長久之相。盡管老子在小國寡民中沒有系統(tǒng)提出家庭的觀念，但他以小家穩(wěn)定關(guān)聯(lián)社會久安的思想?yún)s滲透在人們生活的方方面面。

而烏托邦中莫爾對家庭這方面做了詳盡的闡述。他明確提出婚姻制度是一夫一妻制，女子18 歲結(jié)婚，男子22 歲結(jié)婚?；榍澳信藨?yīng)當(dāng)由他人陪同赤裸相見，不能只用一張巴掌大小的臉就決定以后的婚姻，如果兩人身體上有殘疾或不滿便可以不同意這樁婚事。但一旦結(jié)婚，便不可以反悔，必須忠誠于婚姻，如有通奸婚外情，犯錯方便可被判處死刑。這也是烏托邦中第二個也是最后一個會被判處死刑的罪。莫爾并不反對離婚，只是他強(qiáng)調(diào)要經(jīng)過深思熟慮并且得到批準(zhǔn)。莫爾對兩性問題和家庭問題非常重視，這一方面是受到他本身的生活環(huán)境影響，另一方面是因?yàn)樵谀獱柨磥?，一戶人家就是一個生產(chǎn)單位，家和戶是這個社會中最基本的經(jīng)濟(jì)單位，也是整個社會穩(wěn)定的基石。

由此可見，老子和莫爾都看重家庭的和諧與穩(wěn)定，并且同樣地意識到家是一個社會中最重要也是最基本的生產(chǎn)單位，重視家庭兩性關(guān)系，認(rèn)為它們不僅影響社會民生，也與社會的穩(wěn)定有著千絲萬縷的聯(lián)系。

2、保家衛(wèi)國的必要手段——戰(zhàn)爭

戰(zhàn)爭，是老子所處時代最突出的一個特點(diǎn)。老子認(rèn)為，由貪得無厭的利益之爭引發(fā)的這些戰(zhàn)爭，給百姓帶來了無盡的苦難。可他深知直接消滅戰(zhàn)爭是不現(xiàn)實(shí)的，所以他雖持有反對戰(zhàn)爭的態(tài)度，但仍保留了對戰(zhàn)爭存在必要性的默認(rèn)。只是他提倡用兵應(yīng)當(dāng)“柔弱勝剛強(qiáng)”。也就是說，他一方面反對不義不仁的戰(zhàn)爭，一方面對于正義的戰(zhàn)爭給予一定的肯定，并且強(qiáng)調(diào)對于這種正義戰(zhàn)爭，不僅要打還要取勝，但不能以殺人“為樂”。其實(shí)我們可以看到，老子目睹了戰(zhàn)爭的危害，他把希望投遞于理想的社會，肯定“有道之戰(zhàn)”，將戰(zhàn)爭視為一種為正義而戰(zhàn)、為自保而戰(zhàn)的不得已手段，而“兵”只是這個手段的行使者，不可以稱為統(tǒng)領(lǐng)，也不可以“以兵強(qiáng)天下”。

莫爾同樣地反對戰(zhàn)爭，現(xiàn)實(shí)的矛盾斗爭已經(jīng)讓莫爾看到戰(zhàn)爭帶給人民的疾苦災(zāi)難。可他同樣強(qiáng)調(diào)了戰(zhàn)爭本身存在的必要性，所以他設(shè)想了對外戰(zhàn)爭，表示在烏托邦可以雇傭臨近好戰(zhàn)國家的雇傭兵去保衛(wèi)國家。他們二人面對不同的時代背景，不約而同地意識到國家自衛(wèi)能力的重要和對外戰(zhàn)爭存在的必要性與被迫性，而同樣他們也堅(jiān)決地反對主動戰(zhàn)爭，對擴(kuò)張和侵略給予了深刻的批判。這樣的思想，直到今天都對我們產(chǎn)生著影響。國家只有具備強(qiáng)大的抗戰(zhàn)能力和和平包容之心，才能實(shí)現(xiàn)社會的安全穩(wěn)定，從而保障理想的民生狀態(tài)。

三、老子《道德經(jīng)》與莫爾《烏托邦》比較之現(xiàn)實(shí)意義與未來指向

本文著眼于古代視閾下的政治哲學(xué)，將莫爾與老子思想進(jìn)行比較，試圖利用這一場跨越2000 年歷史的時空對話闡述他們二者之間的異同為今天所帶來的現(xiàn)實(shí)意義與未來指向。小國寡民和烏托邦中包含了太多對當(dāng)時所處社會現(xiàn)實(shí)政治的失望與逃避，以及對人間疾苦的同情與不忍，為人們勾勒出了一個超越現(xiàn)實(shí)的理想國度。

從國家規(guī)模而言，人口問題是我國今天最重要的問題之一，中國作為世界上人口最多的國家，占比不足10%的耕地卻需要養(yǎng)活20%以上的人口，這種超重人口的生存競爭往往會導(dǎo)致國家負(fù)荷過重甚至陷入一種全面崩潰的壓力中。而莫爾與老子都利用一種“小國寡民”的規(guī)?；饬巳丝趲淼睦鏇_突與負(fù)擔(dān)，這種先賢的卓見為我們今天政區(qū)的劃分提供了重要的理論依據(jù)，并且引發(fā)了人們對自然資源與人口數(shù)量此消彼長的現(xiàn)實(shí)問題的深思，為我們今天實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展帶來了一定歷史借鑒。

從政治思想而言，莫爾的“有為”與老子的“無為”都滲透了以民為本的政治理念，致力于將人民與統(tǒng)治者建立在一條線上。而在中國共產(chǎn)黨執(zhí)政的今天，我們目睹了民眾利益的實(shí)現(xiàn)，見證我國逐步實(shí)現(xiàn)了治理者與被治理者的統(tǒng)一，宏觀調(diào)控下人民的生產(chǎn)積極性得到了極大提高，刺激我國生產(chǎn)力與生產(chǎn)技術(shù)不斷發(fā)展。這對未來道路充滿了指向性，展現(xiàn)了只有人民群眾的利益真正得到保證和實(shí)現(xiàn)，長治久安、富足安寧的理想家園才會越來越近。

從經(jīng)濟(jì)模式而言，小國寡民類似于“自由化的經(jīng)濟(jì)模式”，而烏托邦則為公有制經(jīng)濟(jì)。這兩種模式在我國的經(jīng)濟(jì)制度中其實(shí)是有跡可循的。我國的基本經(jīng)濟(jì)制度是以公有制為主體，多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展，而習(xí)近平總書記明確指出：民營經(jīng)濟(jì)是我國經(jīng)濟(jì)制度的內(nèi)在要素。這一點(diǎn)似乎受到我國長期封建社會中自給自足經(jīng)濟(jì)模式的影響，吸取了老子經(jīng)濟(jì)觀念中的不干預(yù)思想，為民營企業(yè)打開市場空間。而我國又同時明確堅(jiān)持以公有制基礎(chǔ)，力爭在這個循序漸進(jìn)的過程中最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會。這是莫爾與老子理想社會的部分融合，也是我國根據(jù)自身實(shí)際量身定做的經(jīng)濟(jì)設(shè)計(jì)。在接下來的時間里，我們應(yīng)當(dāng)按照十九屆四中全會精神，更加堅(jiān)定地堅(jiān)持和完善我國的基本經(jīng)濟(jì)制度，實(shí)事求是，擇善而從。

從民生設(shè)計(jì)而言，內(nèi)憂外患是自古以來關(guān)系國家長治久安的核心問題，而我國的社會主義核心價值觀也將和諧列入其中。家庭作為最基本的生產(chǎn)單位，它的和諧穩(wěn)定直接影響到社會的安寧有序，唯有家庭的共同努力、性關(guān)系的融洽、陰陽雙方的“知雄守雌”才能更有利于和諧社會的構(gòu)建。同樣地，中華民族一直都懷揣著“有容乃大”的寬廣胸襟，同莫爾與老子一樣反對戰(zhàn)爭、反對侵略，但也在國際環(huán)境中堅(jiān)定自我立場，積極強(qiáng)化軍事力量。戰(zhàn)爭從來不是解決問題的唯一手段，但它一定是保證國家和社會安寧穩(wěn)定的必要手段。

奧斯卡·王爾德說過：“一副沒有烏托邦景色的世界地圖根本不值得一瞧，因?yàn)樗釛壛巳祟愊蛲木吵??！比祟惥褪窃谶@樣一個不斷建構(gòu)與解構(gòu)的過程中，追求著理想的平等共生。而中國共產(chǎn)黨人最高目標(biāo)——共產(chǎn)主義社會，是當(dāng)下我國共同追求的最美好的理想社會。這種理想狀態(tài)的存在作為人類的追求與精神上的寄托，同時也不斷與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對比，從而鞭策著人類社會的進(jìn)步。