略論玉龍雪山的神圣空間信仰

楊福泉

關(guān)于神圣空間(sacred space)和神圣景觀(sacred landscape，又譯為“圣境”)的研究，對我們深度了解人和大自然之間的關(guān)系具有十分重要的意義。人的宇宙觀中神圣空間的形成，是人和大自然在長期的互動過程中產(chǎn)生的，反映了人在認知自然能力有限的情況下，對山川河流產(chǎn)生的濃郁的神秘觀念。不同的民族有不同的表現(xiàn)形式，山地民族更多地表現(xiàn)為神山崇拜。納西族是一個從甘肅青海河(黃)湟(水)流域遷徙下來的游牧山地民族，在納西族的東巴文化和民間文化中，有很突出的神山崇拜意識，而這種神山崇拜與該民族歷史上的遷徙史和與其他民族的文化交流史密切相關(guān)。比如在納西東巴文化和民俗中，有與岡底斯山有密切聯(lián)系的居納什羅神山崇拜，這種現(xiàn)象與古代苯教對東巴教的影響密切相關(guān)，這種信仰的空間觀念也反映在納西的民居建筑空間結(jié)構(gòu)中。(1)楊福泉：《東巴教通論》，北京：中華書局，2012年，第582-585頁。

在遷徙流動而最終定居的過程中，納西人形成了新的山地神圣空間信仰，即新的神山崇拜，新的神山崇拜與傳統(tǒng)的神圣空間信仰有千絲萬縷的聯(lián)系，但也發(fā)生了諸多變化，玉龍雪山是納西人遷徙定居麗江后形成的一個新的神圣空間，成為與納西人以前神山信仰密切相關(guān)的新神山。新神山空間神圣性沒有改變，但性質(zhì)和內(nèi)涵隨著時代和文化的變遷，發(fā)生了相應(yīng)的變化。文化變遷導(dǎo)致了社會的變遷，這也反映在納西人的神山神圣空間信仰中。神圣空間信仰的產(chǎn)生和變遷，是與特定時期的社會文化變遷有密切關(guān)系的。

一、雪山之神考

麗江玉龍雪山是漢語稱謂，納西人對這座神山有自己的母語稱謂，而這一稱謂與玉龍一詞的含義有較大差異。玉龍雪山的山神信仰，反映了神山崇拜與民族保護神之間的密切關(guān)系以及歷史上納西族與藏族的民族關(guān)系。

(一)雪山山名和山神來歷考

19世紀末以來，到麗江探險和考察的西方學(xué)者稱麗江為“納西古王國”(Ancient Nakhi Kingdom)，或是“被遺忘的王國”(Forgotten Kingdom)。而這個神秘的“納西古王國”有座聞名遐邇的大雪山，它海拔5596米，是北半球最南的雪山，長江南岸第一高峰，云南省第二高峰。

漢語稱這座雪山為“玉龍雪山”，而當?shù)氐募{西語則稱之為“伯使吉霧魯”(bbe sheeq jiq ngv lv)(2)本書中所用納西語音譯采用1957年設(shè)計、1981年修訂的拉丁字母形式拼音文字《納西文字方案》。，當代納西拼音文字寫為“bbe sheeq jiq ngv lv”,直譯就是“白沙(鎮(zhèn))的云銀石”，納西人習(xí)慣稱雪山是“巫魯”(ngv lv),即銀石，這個石是指巨大的巖石，也指小石頭，而在納西人的東巴圣典和民間神話傳說歌謠諺語里，銀(ngv)、金(haiq)、綠松石(oq)、黑玉(chuq)是四大吉祥物，銀排在首位，也可見納西人以“銀石”來比喻雪山，與這種以銀居首位的排序有關(guān)，也顯示出了玉龍雪山在納西人心中的地位。另一個方面，玉龍雪山皚皚白雪，銀裝素裹，十三座銀色的巨巖高聳云端，銀光閃爍，從一些特定角度看，這座納西語所稱的“銀石云雪山”蜿蜒百里，它的形狀也如一條蜿蜒游動的銀龍。

納西人常常將雪山稱之為“霧魯”(ngv lv)，“霧魯”即是“銀石”的意見。以“銀石”稱雪山，在納西人中是普遍的一種現(xiàn)象。

玉龍雪山是納西人的一座神山，有意思的是，納西族全民信仰的民族保護神三多(sai ddo)，同時也是玉龍雪山的山神，民族神和玉龍山神二者合為一體，也可看出玉龍雪山在納西人心目中的神圣地位。玉龍雪山是三多神的棲息地和化身。

三多是大多數(shù)地區(qū)的納西人信仰的民族保護神，又稱為“阿普三多”，意為“祖先(或爺爺)三多”。相傳他屬羊，是個戰(zhàn)神。納西人自稱“納西三多若”，意思是“納西是三多的兒子”。關(guān)于三多神，納西族民間流傳著這樣一個故事。

古時候，玉龍雪山下的一個村子里，有個力大無窮的納西獵人，名叫阿布嘎丁。有一天，他牽著狗到玉龍雪山上去打獵，突然發(fā)現(xiàn)了一只如白雪一樣晶瑩燦爛的白鹿，他急忙張弓搭箭射這只白鹿，但白鹿倏然消失。阿布嘎丁急忙跑過去看，看到剛才白鹿出現(xiàn)之處，橫臥著一個雪白的大石，他用手推了一下，這個大白石竟然動了起來，他看到這個石頭很神奇，便將他它背回來，開始時，這石頭竟然輕飄飄的，當他背到雪山半山腰時，放下石頭歇息了一會，然后想把石頭背上再走，但此時這個白石變得重如山。阿布嘎丁意識到這是個靈異的石頭，便拿出身上帶的干糧供奉在石頭前，跪拜禱告說：神石！神石！這里不是你呆的地方，請讓我繼續(xù)背你走吧。于是白石又變得很輕。阿布嘎丁將它背到一個地方，也是后來建蓋了三多廟的那個地方時，這個白石又變得重如山，而且再也不變輕了。這件事驚動了納西酋長，納西酋長便命令在這里建蓋一座神房，納西話叫亨吉(hei jjiq),直譯就是“神的房子”，然后把這塊白石供奉在神房里。

從這以后，每逢納西族與敵人戰(zhàn)斗時，總是會有一個面如白雪，目如閃電，身著白盔白甲，騎白馬、持白矛的武將出現(xiàn)，幫助納西士兵戰(zhàn)勝敵人，將敵人擊敗后又倏然消逝。這個神秘的武將曾托夢給納西酋長，說他的名字叫三多(sai ddo)。從此，納西酋長(即明代木氏土司的祖先)統(tǒng)治的王國在這個神祗的幫助下變得日益強盛起來。后來，人們?yōu)榱思o念那個將白石背下來的獵人阿布嘎底，就在白石神三多像旁也塑了他和他獵狗的雕像。

關(guān)于三多神的來歷，民間有種傳說，認為他是從北方來的。筆者20世紀90年代在納西東巴教圣地中甸(從2002年起稱為香格里拉縣，后又稱為香格里拉市)三壩納西族鄉(xiāng)白地村，聽當?shù)乩蠔|巴和志本講，三多神最初是從北方下來，首先來到白地，后來他去了有這座大雪山的麗江。這可能與歷史上納西先民的遷徙路程密切相關(guān)。

從種種民間傳說來看，三多神有可能是由古代納西人的一個部落首領(lǐng)逐漸衍變而成的神祗。

(二)雪山之神與《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》

納西人的雪山之神三多還與著名的藏族史詩《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》有密切關(guān)系，反映了歷史上兩族之間“爭奪鹽?！钡氖肥?。

藏人稱三多為麗江三賧(Sa-tham)，三賧也就是我們所說的三多神。在藏族著名的史詩《格薩爾王傳》中，三賧(三多)是與威名赫赫的國王格薩爾大戰(zhàn)的姜(hjang)國國王，在滇川藏毗鄰的藏族和納西族居住區(qū)，會常常聽到人們談?wù)撈鹨徊坑⑿凼吩?，這部史詩的漢文名字叫作《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》，它是反映歷史上納西族和藏族兩族先民矛盾沖突及友好關(guān)系的一部作品，是非常著名的英雄史詩。

納西先民所居住的四川鹽源等地有很多著名的鹽池，吐蕃勢力在唐代進入滇、川地區(qū)后，雙方圍繞與生活有關(guān)的鹽池發(fā)生了沖突，于是發(fā)生爭奪鹽池的戰(zhàn)爭，這一糾葛曲折地反映在英雄史詩《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》中。這部宏偉的史詩描寫了麼些人(漢文古籍文獻中對納西人的稱謂)的姜國和吐蕃的嶺國之間為爭奪鹽海所發(fā)生的戰(zhàn)爭，因此，這部史詩有的抄本又名《保衛(wèi)鹽海之部》?！敖?Ijiang)即是藏語中對納西人和納西人分布地的稱呼。姜國國王“薩丹”這個詞是藏語對麗江壩子的專稱。漢文有關(guān)史籍常常根據(jù)藏語的語音Sadam而將其音譯為不同的同音異字，比如“三賧”。

主要流傳于藏族地區(qū)的《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》描寫的是古代的姜嶺兩國為爭奪一個鹽海而發(fā)生的歷時九年的大戰(zhàn)。相傳姜國國王薩丹(三多)，因在夢中受到姜國地方神(守護神)的唆使，想將嶺國的“阿隆鞏珠鹽海”據(jù)為己有，派王子玉拉托居為先鋒去搶奪鹽海。格薩爾派辛巴梅乳澤為先鋒，用計將姜國王子玉拉俘獲，并收降了他。姜嶺兩國惡戰(zhàn)5年，姜國死傷慘重，后來格薩爾王變化成一條金魚，乘薩丹王口渴來海邊飲水時鉆進了他的肚子，變成千幅輪，從而降伏了姜王薩丹，攻下了姜國京城“玉珠塞爾王宮”。

而在藏族民間，也有說鹽海原來是屬于姜國的，姜國是受侵者。如云南藏族民間的傳說中就有這樣的說法。

鹽湖本為姜人首先占有，格薩爾的叔叔晁同屢次去買鹽，見姜人得利頗厚，遂起掠奪之心。于是帶了一幫人馬，佯裝迎親，去爭奪鹽池，結(jié)果被姜人打敗，惹起戰(zhàn)爭，格薩爾只好親自出戰(zhàn)制服姜國。(3)《麗江府志略》，麗江：麗江納西族自治縣縣志編纂委員會，1991年翻印本，第336頁。

據(jù)藏學(xué)家的研究，史詩《格薩爾王傳·姜嶺大戰(zhàn)》雖以‘姜’為敵，但在描寫姜國地貌、人民以及薩旦(三多)國王時，語言十分講究，處處流露出羨慕敬畏之意，可見納西民族在藏人心目中的地位。史詩中姜國男兒個個英俊驍勇，姑娘個個漂亮聰明。史詩對以玉拉托居爾為代表的姜國男兒，以姜撒班瑪為代表的女子的描寫，絲毫不帶歪曲和貶低之意，反而多有贊許之情。戰(zhàn)爭一結(jié)束，兩個民族便和睦相處。(4)王曉松：《淺談〈姜嶺大戰(zhàn)之部〉的“姜”》，和建華、張東平：《云南藏學(xué)研究論文集》，昆明：云南民族出版社，1995年。

民間傳說中，玉龍雪山山神三多有一個藏族妻子和白族妻子，三多神即是白族和藏族共同的女婿，從中也可以看出納西族和藏族、白族之間密切的歷史關(guān)系。納西族的創(chuàng)世神話《崇般圖》中說納西、藏、白三族是一對父母所生的三兄弟，藏族是老大，納西是老二，白族是老三，這也可以看出這三個民族在長期的歷史中形成的密切關(guān)系。在三多廟的神龕上，正中是三多塑像，旁邊有兩個女子塑像，即三多的兩個妻子。

三多節(jié)是祭祀玉龍雪山之神三多的節(jié)日，也是納西族、白族和藏族都過的節(jié)日。相傳每年的陰歷二月八日，是納西民族神和玉龍雪山山神三多的生日，各地納西人都要祭拜他。1986年8月29日，麗江市納西族自治縣第八屆人大常委會第十二次會議通過決議，把每年的陰歷二月八日定為納西族民族節(jié)日──三多節(jié)，三多節(jié)成為納西人民間最盛大的節(jié)日。2020年，三多節(jié)被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

在東巴教儀式中，有一個專門祭祀三多神的儀式，名為“三多恒頌補”(sai ddo heiq sul biuq)。東巴要詠誦《祭三多》(三多恒頌)，這本經(jīng)書是用象形文字書寫的，但納西巫師桑尼不能識讀，懂象形文字的東巴也不解其意。據(jù)美籍奧地利學(xué)者洛克(Rock.J.F)考證，這本經(jīng)書有很多巫術(shù)咒語?，F(xiàn)在的巫師和祭司已經(jīng)不太了解其中的意思，其原因可能一是因為年代久遠，二是因為東巴教受到苯教的影響，三多這樣的本土神不再是東巴教神壇的重要神祇，雖然三多還是被列為大神(恒底)之一，但其地位在東巴教神祇譜系中已經(jīng)不那么重要。

在麗江一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)的三多祭祀活動中，也念誦漢語書寫的祭文，所懸掛的題詞牌匾中也有漢語的祝福詞或禮贊之詞。從這點來看，三多神作為地域性的保護神，其多民族多元文化融合的特點很明顯。同時祭拜三多神與玉龍雪山，除了因為三多是玉龍雪山山神，也與玉龍雪山是麗江的水塔，麗江各民族的生產(chǎn)生活都受惠于玉龍雪山有密切的關(guān)系。

洛克(J. F. Rock)曾收集到一幅桑尼巫師專用的三多神卷軸畫，如今收藏在美國華盛頓國家地理學(xué)會。(5)Rock，J F，The Na-khi Naga Cult and Related Ceremonies，Roma，Is.M.E.O.1952.Plate LVIII.這幅畫的正中間繪著三多神，身著白色長袍坐在蓮花座上，右手持一把漢式的扇子，頭上纏著一條布，這是納西巫師桑尼的標志飾物紅布條。三多神長著下垂的胡須，很像一個漢族的神祇形象。三多神的左右兩邊繪了兩個女神，右邊的女神騎著馬鹿，頭戴白海螺形狀的帽飾。洛克解釋此女神是嗯魯盤世日(2Nv-lv-12p’er31Shi-zhi)(6)這是洛克用來標注納西語的音標。，其意為“白雪山的山神”。左邊的女神是達勒烏莎咪( dda leiq we saq mil)，她騎山騾。“達勒”是位于金沙江邊的一個村子的名字。達勒烏莎咪是與東巴教特別是納西人殉情密切相關(guān)的“七個風(fēng)之女的首領(lǐng)”。這七個女精靈是風(fēng)之女、是風(fēng)流女。(7)楊福泉：《玉龍情殤：納西族的殉情研究》，昆明：云南人民出版社，2008年，第134頁。她和三多神有什么聯(lián)系，納西族民間沒有相關(guān)傳說，但在納西族的殉情習(xí)俗中，很多要殉情的情侶在赴死前會去拜三多神。

三多是玉龍雪山的山神，在這幅畫中三多右邊是白雪山女山神。也許這個女神與三多神塑像旁所塑的三多的藏族與白族妻子有些聯(lián)系。

(三)玉龍雪山的屬相探析

相傳納西族民族保護神三多的屬相是羊，因此，作為他化身的玉龍雪山也屬羊。位于云南省迪慶藏族自治州德欽縣的卡瓦格博(即梅里雪山)是在滇、川、藏、甘、青藏區(qū)都聞名的神山，在藏族的信仰里，這座神山與納西人的神山玉龍雪山也有神秘的關(guān)系，在卡瓦格博神山的南端，有一座神女峰，藏民稱之為“面茨姆”，相傳面茨姆是卡瓦格博的妻子，是麗江玉龍雪山的女兒，所以她才老是面向家鄉(xiāng)。相傳卡瓦格博也屬羊。

滇西北兩座大神山的屬相都屬羊，筆者認為有如下原因。

在東巴經(jīng)所記載的納西古語中，“羊”也讀為“尼”(neeq)，是家畜的總稱，也是財富的標志。納西象形文“羊”又作“福”解，讀neeq。(8)和志武：《從象形文東巴經(jīng)看納西族社會歷史發(fā)展的幾個問題》，《中國民族古文字研究會學(xué)術(shù)討論會論文》，昆明：云南省歷史研究所，1980年。有羊即有福，可見羊在當時納西族經(jīng)濟社會中的重要性。人死后，羊亦是引導(dǎo)死者靈魂回歸“祖先之地”的靈獸。

納西人的祖先古羌人的 “羌”之本義即與羊有關(guān)，漢代許慎《說文解字》說：“羌，西戎牧羊人也。從人從羊，羊亦聲?！薄讹L(fēng)俗通義》亦說：“羌，本西戎卑賤者也，主牧羊。故羌字從羊、人，因以為號?！惫徘既俗鳛橹袊糯鞅钡貐^(qū)的游牧部族，以養(yǎng)羊牧羊而著稱，久而久之，與他們生活息息相關(guān)的羊也就成為一種具有神性的動物。據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載，在羌人活動的崇吾山、三危山、積石山、玉山至翼理山一帶，所供奉的神“狀皆羊身人面?！?9)錢安靖：《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》，上海：上海人民出版社，1993年，第553、552頁。據(jù)《羌(爾瑪)族情況》中記載：“羌族自來以羊為重要家畜，因而有羊神。羊神是畜牧之神，羊神以泥石砌成圓錐塔形，中間鑲一塊白石。每年正月初五，農(nóng)民趕著羊，以香、酒敬羊神，求神保佑羊子興旺，不遭豺狼豹熊之害。也有在祭山后接著祭羊神的，以祭山小旗插在石碉上，端公舞誦，羊主人焚香敬神。也有拿一只雞祭羊神趕走羊瘟的。趕羊瘟?xí)r請端公‘打掃房屋’，使房子干凈?！雹?/p>

迄今，在納西族的很多村落里，還可以看到人們在正房上方的門楣上懸掛羊頭辟邪祈福。

與納西族在族源和宗教文化上有密切關(guān)系的藏族，對羊也非常崇拜，藏族古文化的遺存說明，藏族先民與羊有著特殊的關(guān)系，他們曾視羊為神而對其膜拜敬仰。而藏族的羊崇拜，與藏族的本土宗教——苯教信仰有密切的關(guān)系。在藏族民俗中，羊也是為死者靈魂引路的靈獸。藏族的靈魂思想認為靈魂是緊隨肉體的，一但走失須舉行招魂儀式，羊在其中充當重要角色。(10)林繼富：《靈性高原——西藏民間信仰源流》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年，第178-188頁。

東巴教和苯教都將綿羊作為重要的祭品之一，伯希和敦煌藏文寫本第239號證明綿羊用來祭祀，先被屠宰然后切碎，以作為贖身金和燒毀的供品。綿羊被視為是通向死亡道路的圣者和導(dǎo)亡靈者，它與亡靈共同渡過山口和渡口。另一類重要的動物主要是以馬為代表。馬和綿羊等被譽為死者的“親屬”“親近者”和“心愛的朋友”。(11)石泰安：《敦煌吐蕃文書中有關(guān)本教儀軌的故事》，《國外藏學(xué)研究譯文集(第四輯)》，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第202、235頁。

在東巴教中，綿羊也作為導(dǎo)引亡靈的祭牲，各種儀式中用得最多的是綿羊。在不少東巴畫上，綿羊常常被繪為給亡靈引路的靈獸。如在“神路圖”中，東巴什羅的亡靈前面有一頭白色的羊和一匹馬領(lǐng)路。相傳迪慶州有名的大寶寺是大寶法王噶瑪巴十世在一頭神羊的引導(dǎo)下建成的。(12)楊福泉：《西行茶馬古道——滇藏之路探秘》，上海：上海人民出版社，2009年，第67-71頁。

上述信仰和習(xí)俗為深入探究納西族和藏族關(guān)于神山屬相的說法提供了線索和依據(jù)。

二、曠世情山與殉情之都

玉龍雪山是納西人的神山，隨著社會和文化的變遷，因社會矛盾和文化沖突導(dǎo)致的殉情悲劇，也反映在玉龍雪山的信仰中，于是玉龍雪山又成為一座高山情愛樂園和靈界。玉龍雪山在納西人心中是一座堪稱“情山”的神山。

(一)殉情與雪山

各民族有不同形態(tài)的神山崇拜觀念和儀式等，而玉龍雪山除了上述的神山意蘊，還體現(xiàn)了納西人的情愛空間觀。玉龍雪山其實就是納西民間和東巴教傳說中的“霧魯游翠國”(ngv lv yeq chel goq)，即漢譯的“玉龍第三國”，而這個神圣空間與納西族的東巴教信仰體系和儀式也密切相關(guān)，與民間口頭傳承的文化傳統(tǒng)也緊密相關(guān)。

1723年，清朝在麗江實行“改土歸流”，在施行不少有益于當?shù)亟?jīng)濟和社會發(fā)展的措施時，也實行文化沙文主義，蔑視少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，強行進行“用夏變夷”的風(fēng)俗改革，在納西社會強制推行封建禮教，自此，在“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡确饨ǘY教和包辦婚姻的重壓下，成千上萬納西族的情侶，以自己年輕的生命去殉愛情的理想，對抗封建包辦婚姻制度。很多殉情事例都突出地反映了納西族青年以情感為重、愛情至上的“情性”傾向。

光緒《續(xù)云南通志》曰：“滾巖之俗多出麗江府屬的夷民，原因：未婚男女，野合有素，情隆膠漆，伉儷無緣，分袂難已，即私盟合葬，各新冠服，登懸崖之巔，盡日唱酬，飽餐酒已，則雍容就死，攜手結(jié)襟，同滾巖下，至粉骨碎身，肝腦涂地，固所愿也?！?/p>

1932年7月，國民政府赴藏女密使劉曼卿女士到“茶馬古道”重鎮(zhèn)麗江，與 13世達賴喇嘛派來的兩個代表在麗江會晤。劉曼卿在麗江期間，對殉情習(xí)俗做了以下敘述。

是地男女社交極為公開，猶以青年男女歌頌戀愛為神圣，大有‘不自由，毋寧死’之慨。每當景色清和、夕陽西落，三三兩兩聯(lián)袂乎龍?zhí)吨?，煙鬟霧鬢與水光山影相掩映，載歌載舞，樂不可支。此種風(fēng)氣乃其民族所固有，非受近代潮流之影響也。然有一奇特風(fēng)俗，即凡為父母者，無不嚴守舊禮教，婚姻絕對不容許子女自由。熱戀者，倘不能得父母之許可，又不能輕棄其愛心，往往相約于深山茂林之中盛裝艷服，攜榼帶酒，作竟日歡，歡罷雙雙服毒，互相擁抱以離人世。故麗江之后山林中，常常發(fā)現(xiàn)為愛犧牲之青年尸體。即其父母發(fā)現(xiàn)，則引為家庭之羞，草草成殮，不欲外揚。然父母之青年時代，則固未嘗非一情死之崇拜者。

當其青年時代，則親躬而力行之，及為父母，則深惡而痛絕之，謂非咄咄怪事歟？(13)劉曼卿：《康藏軺征》，北京：民族出版社，1998年，第135頁。

很多殉情的納西情侶都十分鄭重地選擇殉情的日子，一般都要到供奉玉龍雪山山神和納西族保護神的三多廟(“北岳”廟)去燒香占卜。三多神信仰中值得探討的一個現(xiàn)象是，1949年之前納西族很多殉情的情侶，殉情前都要去三多廟祭拜三多神，而且還會請三多廟的“耷玉”(廟祝)卜算殉情最好的日子等。殉情者去三多廟燒香卜算殉情的時間時，還要盡情地唱“骨泣”調(diào)，彈口弦、吹樹葉歌調(diào)，因民間有一種說法，三多神如果聽不到口弦調(diào)和樹葉調(diào)，就會不高興，燒香也就不會靈。民間相傳三多也是個出色的歌者?？谙?、樹葉、“骨泣”等歌調(diào)平時是絕對禁止在家中和其它廟宇、神壇前彈唱的，而納西人的本土保護神“三多”卻喜歡聽這些歌調(diào)，反映了關(guān)于傳統(tǒng)歌調(diào)的種種忌禁是后來才產(chǎn)生的。(14)楊福泉：《玉龍情殤：納西族的殉情研究》，昆明：云南人民出版社，2008年，第24頁。

(二)雪山靈境“玉龍第三國”

玉龍雪山是一座納西人的神山，后來也成為一座有著特殊意蘊的“情山”。納西人認為玉龍雪山是自己民族的保護神三多的棲息之地和化身。同時玉龍雪山也被成千上萬的納西情侶視為青春生命和愛情之歸宿，他們相信山中有一個美麗絕倫的靈域凈土——“玉龍第三國”，也就是“霧路游翠國”(ngv lv yeq chel goq)，那里有一對愛神情侶，他們騎紅虎馭白鹿，率百獸千禽，風(fēng)中弄弦，云里作歌，不停地呼喚著人世上悲苦難脫的有情人。

納西族的殉情悲劇有多重原因，除了種種社會因素外，還有復(fù)雜的精神因素。在這些精神因素中，納西族青年對“玉龍第三國”的信仰與殉情悲劇的形成有著十分密切的內(nèi)在聯(lián)系。

用象形文字記載于東巴經(jīng)的最早的殉情悲劇長詩《魯般魯饒》(青年牧人遷徙的故事)中，就已濃墨重彩地描述了“玉龍第三國”這一愛情和青春生命的理想樂土。這一樂土最早的名字叫“陳尼久卡補”(ceiq nii jjiu keq bbuq)，意為“十二歡樂坡”，后來在較晚的東巴經(jīng)殉情文學(xué)作品《呲布游布》(ceeq bvl yeq bvl,送殉情者)和民間殉情調(diào)《游悲》中稱其為“霧路游翠國”，意為“雪山上殉情者(居住)之地”，雪山指玉龍雪山，“國”指高山上草深林茂的地方。后來，一些民間詩人在殉情調(diào)的收集整理本中將其譯為“玉龍第三國”。

“玉龍第三國”是一個殉情者所向往的理想樂園與神圣空間，它是一個只能由擁有愛情和青春的生命擁有的幻化靈界。它不是任何人在死后都可以去的理想國，只有殉情者才能去到這個地方，相傳人們在那里可以自由地相愛，生命在那里永遠年輕，不會衰老。這個山中靈界成為殉情者所向往的靈域圣土，成為殉情的一個重要動因。 玉龍雪山上不少風(fēng)景優(yōu)美之處是殉情發(fā)生最多的地方。即使未直接去玉龍雪山上殉情的殉情者，也要找一個風(fēng)景優(yōu)美，能見到玉龍雪山的地方“雍容就死”。據(jù)了解，甚至有到玉龍雪山深處去尋找這個理想國的青年男女，在雪山上呆了數(shù)年才回來。20世紀70年代還發(fā)生過情侶去尋找這一樂土的事。有一些村寨的青年人則到玉龍雪山上祭拜殉情始祖和愛神。如白沙鄉(xiāng)玉湖村的青年男女，在每年夏歷六、七月間的一天，分別相約數(shù)人或數(shù)十人，到離村20多里的玉龍雪山“花冷哺”去游玩，祭祀愛神游祖阿主。

至今，尚有許多老人認為“霧路游翠國”是在玉龍山的某一座山峰上，只是在方位和地點上有不同的說法。

對“玉龍第三國”的最早描述見于東巴經(jīng)所記載的殉情悲劇作品《魯般魯饒》中。而《魯般魯饒》是“祭風(fēng)”儀式中所要詠誦的最重要的經(jīng)書之一。民國元年(1912)，地方政府明令禁止東巴舉行“哈拉里肯”儀式和詠誦《魯般魯饒》等描述殉情悲劇的東巴經(jīng)。上年紀的人也最忌諱年輕人去聽這部東巴經(jīng)和民間殉情調(diào)《游悲》，其最主要的原因，是因為這些作品都濃墨重彩地描述“霧魯游翠國”，也就是“玉龍第三國”。

使筆者驚奇的是，當筆者在一個個村寨進行有關(guān)殉情的調(diào)查時，很多人都講起，他們?yōu)榱寺牭酶宄|巴所詠誦的《魯般魯饒》的內(nèi)容，要求東巴祭司把鑼鼓釵鈴聲放小。有時，年輕人家中的老人會軟硬兼施地把他們的子女從祭場上拉回家。在不少地方，東巴們故意把詠唱《魯般魯饒》的時間安排在夜深時分。

民間流行甚廣的殉情調(diào)《游悲》也濃墨重彩地描繪“霧路游翠國”。過去，在麗江，往往在一次規(guī)模較大、聽眾甚多的《游悲》對唱活動之后，便有一些青年男女去殉情。

“玉龍第三國”作為納西族殉情者向往的死后理想世界，與不少宗教所宣揚的“天堂”和“天國”有很大的不同，它是一個純粹的大自然樂園。東巴經(jīng)和民間文學(xué)作品中都表明它是在高山中?？梢娂{西人的理想世界仍然是在高山之上，那是自己賴以生存的大自然懷抱。從對這一樂園的具體描述中可以看出納西人濃郁的大自然牧歌情調(diào)和生活審美理想。

殉情者認為，在這座雪山上，有一個美麗絕倫的靈域凈土，這是三個稱為“國”的高山之地，后人意譯為玉龍第一國、第二國、第三國。在民間殉情調(diào)中，第一國里有蒼蠅蚊子，第二國里沒有青草樹林和山泉，第三國則是草深林密、群獸畢集、飛瀑流泉的自然樂土，那兒有一對愛神情侶，女的叫游祖阿主，男的叫構(gòu)土西古，他們騎著紅虎和白鹿，吹著口弦和竹笛，率領(lǐng)著無數(shù)的飛禽走獸，在云和風(fēng)中不停地呼喚著人世上悲苦難脫的有情人。相傳癡心相愛的情人在那里將永世不分離，生命在那里永遠年輕。

“生命回歸自然”，這是納西族傳統(tǒng)文化中的一個基調(diào)，壽終正寢者之魂也將在東巴祭司的指引下回歸“祖先故地”。東巴教認為世上萬物皆有靈性，人與自然是兄弟，視大自然為“生命的最后歸宿”，這種生死觀促成了人與各種野生動物和睦如一家，人與日月星辰、山水林莽、風(fēng)云霓虹融為一體的“玉龍第三國”靈界信仰。(15)楊福泉：《原始生命神與生命觀》，昆明：云南人民出版社，1994年；楊福泉：《生死繹影·魂路》，深圳：海天出版社，1999年。

納西族是山地民族，林莽山巒、深谷峻嶺、高原牧場是納西族歷史上的活動居住場所，大山孕育了納西人和他們的文化，因此，他們對山尤其崇拜。相傳東巴教的眾多神祗都住在居那世羅神山上。相傳玉龍雪山山神三多的幾個兄弟也都是山神。

在東巴教中有很多有名有姓的山神。祭村寨神也就是祭山神，因村寨多依山而建。東巴教中有祭村寨神儀式“子瓦本”(zzee we biuq)，“子”(zzee)原意為山之神靈，雄性；“瓦”(we)原意為谷之神靈，雌性。各地納西族民間祭山神的宗教儀式和民俗活動也很多。繁衍生息于山地區(qū)域，與山休戚與共的納西人形成了突出的山崇拜意識，納西人將他們的死后世界與山聯(lián)系在一起，他們的靈魂皈依之處亦是孕育了他們的大山懷抱。

(三)“玉龍第三國”與“祖先之地”的關(guān)系

“玉龍第三國”這個殉情者的神圣空間與納西族的另一神圣空間“祖先之地”有著密切的關(guān)系。把死者靈魂送到“祖先之地”是納西族的傳統(tǒng)民俗?！白嫦戎亍笔羌{西人信仰的生命世界。各地納西人都有十分詳細的送魂路線，送魂路線與民間傳說和東巴經(jīng)記載的祖先遷徙的路站大體一致。

那么，死者要返回的“祖先之地”是什么樣的地方，祖先們又過著怎樣的生活呢？納西人完全把祖先之地視為具有牧歌情調(diào)的山鄉(xiāng)。在喪葬儀式上詠誦的東巴經(jīng)《次迎菇樹獵》(為死者系五色線)中說：在梅氏族祖先居住的地方，老虎在山上跳躍；在束氏族居住的地方，青草鋪滿大地，白鹿在山上游逛；在尤氏族祖先居住的地方，牦牛在山上嬉戲，日月星辰閃耀著燦爛的光芒。(16)Rock. J.F. The Zhi-ma funeral ceremony of the Na-khi of South-west China. Studia Instituti Anthropos, vol.ix. Vienna-Modling, 1955. p.112,116.

東巴經(jīng)中所描述的祖先之地總是綠草如茵、鮮花滿地、流泉淙淙，牦牛在高山青草地上徜徉，紅虎在山嶺上歡跳，白鶴在這里下蛋，人們住在白氈帳篷里。這完全是一幅納西先民狩獵游牧生活的真實圖景，這與東巴經(jīng)中所描述的納西遠祖的生活情景十分吻合。這個祖先之地洋溢著濃郁的高原生活情調(diào)，神性淡而生活氣息濃郁?！坝颀埖谌龂被旧铣幸u了這種傳統(tǒng)山中靈界的格調(diào)，具有濃郁的生活氣息。

因為與山地休戚與共，不少地區(qū)的納西人又把“祖先之地”解釋為是在東巴經(jīng)神話里常常提到的居那世羅神山，這在納西人的宇宙觀中是“擎天之柱”，有的把它看作送魂路線的終點，有的則把它看作距終點不遠的山。著名的東巴古典創(chuàng)世史詩《崇般突》(人類遷徙的來歷)中講到，納西族始祖崇仁利恩與天神之女襯紅褒白咪結(jié)婚后，兩人從天上遷徙而來，沿著白銀梯子，緊握金子攀繩到達居那世羅神山，接著從山頂?shù)缴窖?，從山腰到山腳。這與民間所說的居那世羅山的送魂三站路相同。

納西人最早的殉情長詩《魯般魯饒》開篇第一句就說：“很古很古的時候，所有的人們都從居那世羅山上遷徙下來?！本幽鞘懒_山為納西人心目中的神圣之地，這一點也可以從納西族傳統(tǒng)建筑的空間結(jié)構(gòu)中看出，納西族傳統(tǒng)民居正房“金美”(jji mei,俗稱母房、大房)中有一根四方形的柱子，稱為“美杜”(mee dvl)，意思是“頂天柱”，象征居那世羅神山。過去，納西人的生命神竹簍是掛在“頂天柱”上的，在納西人舉行“迎請生命神”儀式時，要把象征生命力和繁殖力的酥油涂在頂天柱的基座石上。這也與死后生命回歸神山的觀念相呼應(yīng)。

居那世羅山的原型是納西族祖先原來生活區(qū)域內(nèi)的一座真實存在的雪山，但在后來被神化了，并融入了須彌山神話和岡底斯山神話的因素。“霧路游翠國”(玉龍第三國)的產(chǎn)生與這座神山有某種內(nèi)在的聯(lián)系，但發(fā)展到后來就成為兩種性質(zhì)差別較大的山中靈界。東巴經(jīng)對居那世羅山的描述與“玉龍第三國”的內(nèi)容有很多相似之處。如東巴經(jīng)《辛資恒資》中把居那世羅山、珠季瓦季高原和“霧路游翠國”的前身“十二歡樂坡”都說為“快樂之地”：“在那里，人們可以雙手不沾水，身上不負重，撒一次種子吃不完一世；活一輩子穿不破一件衣服；蜜水美酒喝不盡，冬天的嚴霜不打青草，秋天的鮮花長開不謝，鹿角可以接牛角，豬鬃可以織錦鍛……”

不同版本的《魯般魯饒》都說開殉情先例的納西美女開美久咪金是在居那世羅山上的一棵樹上自縊而死的。

從有的殉情調(diào)對“玉龍第三國”的描述中可以明顯地看出“祖先之地”對“玉龍第三國”的影響，對“玉龍第三國”的描寫與祖先之地的描述幾乎沒有多大差別，由此可見這兩者的關(guān)系。

我們可以看出，“玉龍第三國”與“祖先之地”這兩個幻化世界有不少相同之處，所歌詠的都是牧歌式的自然山野生活，只是對“玉龍第三國”做了更為浪漫的渲染。由此可見，殉情者向往這一理想樂園的內(nèi)涵是對納西族傳統(tǒng)“山中靈界”觀念的傳承和發(fā)揚。它的產(chǎn)生根源于納西族古代信仰中突出的大自然崇拜，特別是高山崇拜。后來，“祖先之地”與神話傳說中的居那世羅神山結(jié)成了一種密切的聯(lián)系，這個神山逐漸幻化為祖靈集聚之地。隨著對祖靈之地的不斷神化，居那世羅山的神性日益濃烈，而那種山野牧歌式的自然情調(diào)逐漸淡化。

“玉龍第三國”正是傳承和發(fā)揚了“祖先之地”和居那世羅山神話中的這種人與大自然和融一體、朝夕與共的特點，而去掉了居那世羅山神話中種種受外來宗教影響的神性因素，呈現(xiàn)了納西族的神山、圣山、靈山崇拜在開初時那種自然、原始樸野的本來面目?！坝颀埖谌龂痹诤芏喾矫娑际艿骄幽鞘懒_山神話的影響，但它沒有把那些外來宗教因素融進去。在納西族的傳統(tǒng)觀念中，只有正常死亡者在死后才能去到“祖先之地”，非正常死亡者要經(jīng)過一系列復(fù)雜的祭鬼和超度儀式后才有希望去往祖地。而未曾婚育，沒有后代而死亡的青年人是被拒之于“祖先之地”大門之外的。

在這種神鬼分界的觀念下，產(chǎn)生了“玉龍第三國”這一殉情者靈魂的歸宿之地。如果說“玉龍第三國”的初期形態(tài)“十二歡樂坡”還與居那世羅神山有一些關(guān)系的話，那么，發(fā)展到“玉龍第三國”的晚期形態(tài)“霧路游翠國”(雪山殉情者之地)，其已完全是獨立于居那世羅神山的另一幻化世界。這一幻化世界亦在山的懷抱中，只是沒有像居那世羅山那樣的莊嚴氣氛，沒有那種復(fù)雜的空間結(jié)構(gòu)；沒有神化的靈禽異獸，只是山中動物均被人格化了。它的整個格調(diào)樸實平和，洋溢著山鄉(xiāng)生活的牧歌情趣，是納西人將納西族高山生活高度浪漫化、想像化的產(chǎn)物。

三、玉龍雪山與王權(quán)

從玉龍雪山的神圣性中也可以看出，除了民族保護神信仰和殉情者的“山中靈界”空間信仰，玉龍雪山的神圣性也與王權(quán)產(chǎn)生了密切的關(guān)系。在關(guān)于雪山之神三多的故事里，說到祭祀三多神的神房(寺廟)北岳廟是納西酋長下令修建的。

從歷史記載看，這個北岳廟與一些帝王將相和本土酋長、首領(lǐng)等有密切的關(guān)系，北岳廟的緣起也與唐代吐蕃和南詔王異牟尋的一段史事相關(guān)。

公元七世紀，正是盛唐時期，崛起于青藏高原的吐蕃勢力開始向中國西南擴張，于唐調(diào)露二年(680)，吞并了西洱河各個部族。史載“浪穹州蠻酋傍時昔等二十五部先附吐蕃”。吐蕃勢力也進入了當時麼些人(納西人)居住的領(lǐng)域。公元680年，吐蕃在今麗江塔城設(shè)神川都督府和“鐵橋節(jié)度”。吐蕃所設(shè)的“鐵橋節(jié)度”，即以麗江塔城金沙江上的鐵橋而得名。麼些人所聚居的大部分區(qū)域在這“鐵橋節(jié)度”的轄區(qū)內(nèi)。在唐代，麼些人所分布的地區(qū)處在唐、南詔、吐蕃三個政權(quán)之間，這里有鐵橋之險和鹽、鐵之利，成為三大力量的逐鹿中心。麼些部落在動蕩多變的政治環(huán)境中，與各方都有較多的經(jīng)濟文化交流和矛盾紛爭。

吐蕃勢力大時，南詔王服從吐蕃，但同時也與唐朝保持聯(lián)系。由于歷史上磨些蠻與吐蕃之間有特別密切的關(guān)系，所以南詔對磨些蠻一直很不信任，充滿戒備之心?！缎绿茣つ闲U上·南詔上》中就記載，南詔王異牟尋怕麼些蠻會當吐蕃的向?qū)?，所以要“欲先擊之”?/p>

從《舊唐書·南詔傳》的記載中，我們可以看到當時南詔與唐朝聯(lián)手后進攻吐蕃“鐵橋節(jié)度”的過程，當時吐蕃在北方與回紇發(fā)生大戰(zhàn)，死傷很重，于是就向南詔征兵，要求出兵萬人。異牟尋定好計謀，回話吐蕃說現(xiàn)在南詔兵力弱，只能派兵三千。吐蕃嫌少，要求派五千，異牟尋佯裝答應(yīng)，于是先派兵五千作為先驅(qū)赴吐蕃之地。而自己則親自率領(lǐng)數(shù)萬兵馬，悄悄地跟在這五千兵的后面，晝夜兼程，乘吐蕃沒有準備，突襲之，攻陷了十六個城堡，生擒了五個吐蕃大將，俘虜了十萬吐蕃兵，然后把塔城鐵橋也擊沉江底，這顯然是防范吐蕃以后卷土重渡金沙江來攻打南詔管轄之地。

擊斷鐵橋后，南詔對當時的納西先民(麼些人)的打擊接踵而來。南詔在原吐蕃的神川都督轄區(qū)內(nèi)，新設(shè)“鐵橋節(jié)度”。之后，南詔依照其一貫的做法，進行強制性移民，南詔進行移民的主體即是當?shù)乇灰暈榕c吐蕃親善的麼些部落。麼些人被南詔強徙于滇池地區(qū)。

南詔王異牟尋在唐德宗興元元年(784)仿效中原內(nèi)地的做法，在云南境內(nèi)封五岳四瀆，封點蒼山為中岳，無量山為南岳，烏蒙山為東岳，高黎貢山為西岳，玉龍山為北岳；金沙江、瀾滄江、黑惠江、怒江為四瀆，并各建了神祠祭祀。南詔王異牟尋敕封后的北岳廟建于唐朝大歷十四年(779)，是麗江最早的漢式建筑寺廟。在麗江最早的漢文地方志書乾隆《麗江府志略》里就記載：“北岳廟,在城北二十里雪山麓，唐時建。”

《麗江府志略》將玉龍雪山山神三多神石化身的發(fā)現(xiàn)與宋代的納西酋長麥宗聯(lián)系起來。

“麥宗(宋朝末年納西族的首領(lǐng))常游獵雪山中，見一獐，色如雪，以為奇，逐之變?yōu)榘资?，重不可舉，獻獵人，所攜石祝之又舉其輕如紙，負至今廟處(指三多閣)，少憩遂重不移，因設(shè)像立祠祀之。元世祖忽必烈征大理，由麗江路，救封‘雪石景岳安邦景帝’。時土府木氏與吐蕃戰(zhàn)，神屢現(xiàn)，白袍將跨白馬助陣，萬歷間重拓殿宇，鑄大鼎大鐘以紀其事，至今每歲二月八月土人祭賽祈禱多驗”。(17)《麗江府志略》，麗江：麗江納西族自治縣縣志編纂委員會，1991年翻印本，第336頁。

1253年，忽必烈率領(lǐng)蒙古軍隊，跨革囊從麗江的奉科(今屬玉龍縣奉科鄉(xiāng))渡過金沙江南征大理國，在麗江時與納西酋長、木氏土司的祖先麥良結(jié)下了深厚的友誼。忽必烈后來封玉龍雪山之神三多為“大圣雪石北岳定國安邦景帝”。

洛克《中國西南古納西王國》中還記載了一個說法，忽必烈南征大理國時，這個白石神(三多)常常來幫助他作戰(zhàn)，因此忽必烈頒布了一道敕令，封他為“大圣雪石北岳定國安邦景帝”。(18)洛克：《中國西南古納西王國》，劉宗岳，等譯，楊福泉、劉達成審校，昆明：云南美術(shù)出版社，1999年，第124頁。

供奉玉龍雪山山神三多的這個北岳廟，與外來和本土的王權(quán)產(chǎn)生了密切的關(guān)系，明朝麗江第八代土知府木公(1494-1553)在《重修北岳廟碑記》中寫道：“夫北岳即玉龍也，玉龍即雪山也?！郎街`者，神也。”三多是玉龍山的神靈，所以在廟門上有匾題曰：“玉龍祠”，并有橫額“恩溥三多”四個大字，“恩溥”即“阿普”，是“爺爺”“祖父”的意思。

麗江納西人將玉龍雪山與三多神相聯(lián)系的信仰，在明代麗江土知府、麗江土司木公(1499-1553)所撰的《重修北岳廟識》也可看到。

夫北岳即玉龍也，玉龍即雪山也，巍巍呼!雪山乃一滇之所望也，然而岳山之靈者，神也，神即岳山之氣也。氣爽則神靈，神靈則人杰也。況我木氏，世守麗江，此非岳之鍾而神之毓者乎？于呼！岳山之崇，雪貫四時，而玉立萬仞，此非一滇之所望者乎？岳自大唐代宗大歷十四年，異牟尋遷陽瞼苴咩城，改元上元。明季始封玉龍為北岳也。

景帝即岳神之襢號也。然所以建廟于岳麓山下，其官長齊民，卑躬肅祀，求而無所不靈，禱而無所不驗。是故，廟貌威嚴，殿庭高邃，林木深稠，見者無不敬畏而崇禮也。今嘉靖乙未年，公感神而殊服，乃命工重修祠宇，煥然一新，此公之一誠之所致也。恭惟乃圣乃神，福我之民，障我之疆，佑我木氏千百世之子孫，祀神而神餉，如今日之神之餉之人之祀也。

春吉旦 知府木公書。(19)楊林軍：《麗江歷代碑刻輯錄與研究》，昆明：云南民族出版社，2011年，第18-19頁。

木公還為北岳廟題寫了一幅對聯(lián)：“一片垂慈華馬國，千秋永鎮(zhèn)玉龍山。”木公這幅北岳廟的對聯(lián)是明嘉靖乙未年(1535)，木公命擴建北岳廟之時所題，表達了他對玉龍雪山之神三多的景仰和希望得到他護佑的心情。

北岳廟正殿正中的匾額大書“雪亮”二字，這是明代第十三代土知府木增所書，從這兩個意蘊深遠的字中，可以想象這位有文韜武略、一生鐘情玉龍雪山的納西人杰的一種要以雪山為鑒的人生境界。玉龍宮的題額和那副門聯(lián)“一片垂蔥花馬國，千秋永鎮(zhèn)玉龍山”，相傳是明代大書法家董其昌所書。

除了詩歌，木增還寫有20多篇賦，大多是寫玉龍山和金沙江。其中《雪山賦》，文章用華詞麗句，并提到了玉龍雪山的“靈異”：“第其孤高瑩潔，靈異如斯，不獲與海內(nèi)名山并提而論，覽勝者無不扼腕，故感而賦之?！?/p>

由此可以看出納西首領(lǐng)對雪山之神三多的景仰之情，并希望雪山之神三多能保佑其王權(quán)的穩(wěn)固和地方的安寧。

其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)供奉玉龍雪山山神三多的廟宇，也多有地方首領(lǐng)、長老等牽頭祭拜。地方首領(lǐng)帶兵出征前，首先都要去祭拜三多神。

納西木氏土司與玉龍雪山身心相依，其很多詩文與玉龍雪山有密切關(guān)系。據(jù)《木氏宦譜》木氏土司第六世祖“阿烈阿甲”條中有這樣的記載：“以上二十一代塋窠侔在玉龍山中，冬夏以俗祀之無缺，以后七代，加以廟祭之不輟?！庇纱丝芍?，木氏土司把包括第六世祖阿烈阿甲在內(nèi)的21代祖先火化后的遺骨存放在玉龍雪山中。這也是相傳木增最終在玉龍雪山悄然遁世的原因，他要和祖先們的靈魂相聚相守在這座納西人的神山上。(20)楊福泉：《納西土司木增史事考辯》，《云南社會科學(xué)》2020年第2期。

1723年清代“改土歸流”后，第一任知府楊馝到麗江上任后不久，就題寫了“玉柱擎天”四字，令人鐫刻在村西南玉龍雪山山麓的嗯魯肯(ngv lv kee,雪山腳)的巨巖上。雍正三年(1725)，郡丞聶瑞又在其下橫書“玉壁金川”四字。這也反映了朝廷流官對玉龍雪山的尊崇和敬畏之情，反映了歷代王者對這座雪山的尊崇。

清初因教派之爭而在麗江避難31年的噶舉派黑帽系噶瑪巴(大寶法王)卻英多吉曾在玉龍雪山山麓修行，民間相傳雪山上的野生動物也來聆聽他講經(jīng)。麗江玉龍雪山是一座佛教圣山，是一個“內(nèi)”(nei)。在麗江，納西人稱神山、靈山為“內(nèi)”，靈洞為“內(nèi)可”，在云南藏區(qū)，藏族人也稱佛教圣地為“乃”或“乃日”“乃空”，意為神住的地方或供奉圣跡之處。(21)《迪慶藏族自治州宗教志》，北京：中國藏學(xué)出版社，1994年，第30頁。過去來朝拜玉龍雪山的藏族人很多，他們認為這座山也是藏傳佛教的一座神山。

從上面的論述中大致可以看出，玉龍雪山這座神山的意蘊是納西民族神與山岳神的融合，反映了祖先靈界與殉情者靈界的融合，同時，還反映了外來王權(quán)與神山神圣空間之間的關(guān)系。雪山信仰既是一個不同文化建構(gòu)的神圣空間，也是多元圣境的文化景觀，體現(xiàn)了冰雪文化乃是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

四、結(jié)語

納西人的神山信仰反映了納西人宇宙觀中的宇宙山局納什羅神山與玉龍雪山的關(guān)系，形成了神話中神山的神圣空間和納西人遷徙后居住地玉龍雪山神圣空間的密切關(guān)系，納西人的民族保護神也成為玉龍雪山山神，與玉龍雪山山神融為一體。而隨著社會文化的變遷，納西人中產(chǎn)生了驚世駭俗的殉情悲劇，而玉龍雪山成為殉情者靈魂的歸宿地，幻化出了人與大自然和諧一體、人與野生動物是個大家庭、人的生命永遠不會衰老的新的山中靈界，產(chǎn)生了愛神信仰，這一靈界與壽終正寢者的歸宿“祖先之地”這個山中靈界相映成趣，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，但都是靈魂棲居的靈域圣土。從玉龍雪山的信仰中，可以看出納西人的神圣空間信仰與民族保護神密切相關(guān)，也與本土和外來的王權(quán)密切相關(guān)。神山的神圣空間信仰，會隨著社會和文化的變遷而發(fā)生變遷，形成神圣空間的不同文化內(nèi)涵。對玉龍雪山神山的研究，可為我們提供一個很有意義的研究山地民族神圣空間信仰及其變遷的范本。