超越與回歸：后人類與傳播中的身體變遷

唐娟 聶萌

摘 要：不斷發(fā)展的科學(xué)技術(shù)改變了人類的生存方式，并且從不同層面重塑了人的身體以及交流實(shí)踐。本文首先梳理了哲學(xué)史中的兩種身體觀以及兩種身體觀視野下的交流觀。隨后，對后人類主義視角下的身體—技術(shù)關(guān)系進(jìn)行了初步探討，試圖通過分析后人類社會(huì)中的交流、傳播實(shí)踐，考察身體在人類——后人類交流、傳播中的變遷。最后，本文重思了交流、傳播中的具身性，提出回歸身體是解決后人類交流問題的重要路徑。

關(guān)鍵詞：后人類;傳播;身體

中圖分類號：G206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號：1000-5099（2021）03-0105-08

后人類主義思潮可以追溯到?？拢‵oucault）在《詞與物：人文學(xué)科考古學(xué)》中關(guān)于“事物秩序”結(jié)束時(shí)人類命運(yùn)的預(yù)言：“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉?！盵1]隨著虛擬現(xiàn)實(shí)、人工智能、基因工程等技術(shù)的發(fā)展，從可穿戴設(shè)備、AlphaGo、基因編輯嬰兒到活體機(jī)器人，人與機(jī)器的界線變得模糊不清，“后人類”從科幻作品和電影的想象中逐步走向現(xiàn)實(shí)。技術(shù)的發(fā)展不僅給人類形態(tài)帶來了巨大改變，使得人的主體性面臨前所未有的挑戰(zhàn)，也給人類的交流、傳播實(shí)踐帶來了深刻變化。

長久以來，交流、傳播被視為是“靈魂間的對話”，身體在傳播中似乎無足輕重，身體問題在傳播研究領(lǐng)域一直處于邊緣地位。伴隨著后人類時(shí)代的來臨，新技術(shù)對傳播實(shí)踐的深度嵌入，“由技術(shù)激發(fā)的身體參與”[2]使得身體的重要性日益凸顯，我們對于“傳播中的身體”的認(rèn)知也發(fā)生了新變化。在傳播研究領(lǐng)域，身體與技術(shù)的關(guān)系、身體與傳播的關(guān)系問題成為近年來討論的焦點(diǎn)之一。本文嘗試沿著哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，梳理兩種身體觀及其對交流觀的影響，并以此為背景考察身體在人類——后人類交流、傳播中的變遷，探討后人類時(shí)代身體在交流、傳播中的價(jià)值。

一、從理性主義到現(xiàn)象學(xué)——兩種身體觀

在哲學(xué)或是宗教思潮中，只要涉及對人的本質(zhì)問題的思考，總是繞不開對身體的理解，古今中外概莫能外。在影響和塑造人類的幾種主要思想形態(tài)中，大概有兩種身體觀——即源于理性主義傳統(tǒng)的“抑身揚(yáng)心”和源于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的“具身在世”。

柏拉圖（Plato）和笛卡爾（Descartes）被認(rèn)為是“抑身揚(yáng)心”哲學(xué)傳統(tǒng)的奠基人。在《斐得若篇》中，柏拉圖使用了一個(gè)著名的“馭車人”比喻，他把靈魂比譬為一種協(xié)合的動(dòng)力，一對飛馬和一個(gè)馭車人。神的靈魂是完美的，所以比喻中的馭車人和馬都是好的。人類和一切其他生物的靈魂卻是復(fù)雜不純的，在比喻中表現(xiàn)為馬和馭車人的復(fù)雜不純。純凈的靈魂如同羽翼豐滿的鳥兒，在上界飛行。駁雜的靈魂則如同失去羽翼的鳥兒，從上界墜落，“一直落到堅(jiān)硬的東西上面才停，于是它就安居在那里，附上一個(gè)塵世的肉體”[3]120。因?yàn)樽陨聿粔蚣儍舳黄认侣洳⑴c肉體結(jié)合的靈魂，并不甘心在此地安居，它渴望帶著沉重的物體向高飛升，回到神的境界。只是因?yàn)橛蓄B劣的馬朝反方向撕扯，使這個(gè)上升極其艱難，“靈魂感到極端痛苦和沖突”[3]121。

在柏拉圖的比喻中，我們清楚地看到兩個(gè)對立的世界，一個(gè)是靈魂的家鄉(xiāng)，一個(gè)是靈魂不得已墜落并寄身于塵世之身體的此世。上界的地位高，此世的地位低。靈魂的地位高，身體的地位低——至少“塵世的身體”比從上界墜落的靈魂地位低，它們的來源價(jià)值的高低決定了它們自身價(jià)值的高低。這一對立的世界觀是影響深遠(yuǎn)的，直到現(xiàn)代理性主義代表人物笛卡爾那里依舊回響。

笛卡爾處在一個(gè)神學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)的大變革時(shí)代，他急于尋找知識(shí)的確定性，而抵達(dá)確定性的方法是“徹底的自我批判”。在警覺而嚴(yán)苛的懷疑過程中，他尋找到具有確定性的、能夠演繹出其他真理的第一原理，即“我思，故我在”。 在確定了自己的存在與上帝的存在之后，笛卡爾通過“廣延性觀念”證明了外部世界的存在。但是，他的問題在于，確定存在的心靈與確定存在的肉體之間是什么關(guān)系？它們相互作用的機(jī)制是什么？他給出的解釋是，大腦中松果腺的某個(gè)點(diǎn)，居于廣延性與非廣延性之間，可以作為思想和行為的中介[4]。但是，身心的相互作用并非笛卡爾哲學(xué)關(guān)注的重心，他更主導(dǎo)的觀點(diǎn)是倡導(dǎo)身心平行論，也就是我們俗稱的“身心二元論”，他后續(xù)的哲學(xué)家如馬勒伯郎士（Nicolas Malebranche）、斯賓諾莎（Baruch Spinoza）與萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）繼續(xù)在自己的哲學(xué)體系中思考身心二元論的難題。但這一難題直到胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）以降的現(xiàn)象學(xué)才得到較好的解決，其中梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的貢獻(xiàn)尤其深遠(yuǎn)。

胡塞爾之所以引入身體概念，是為了給“先驗(yàn)主體性”尋找到達(dá)他人意識(shí)的通道，以免陷入唯我論。他說：“作為對‘陌生身體的感知而得以進(jìn)行的事物設(shè)定引發(fā)了對‘陌生的自我意識(shí)的設(shè)定。”[5]楊大春認(rèn)為，胡塞爾和他的弟子們“或隱或明”開展出了“身體現(xiàn)象學(xué)”[6]24。胡塞爾的眾多后繼者中，如果說海德格爾（Martin Heidegger）只是在暗中指向身體現(xiàn)象學(xué)，那么列維納斯（Emmanuel Levinas）、梅洛-龐蒂等法國現(xiàn)象學(xué)家則把身體推到了前臺(tái)。由于關(guān)心人的在世存在，他們接受了圍繞身體展開哲學(xué)探討這一知識(shí)型的基本構(gòu)架，使“肉身化主題”成為法國現(xiàn)象學(xué)的第一主題。

列維納斯認(rèn)為不存在漂浮不定的意識(shí)，意識(shí)離不開身體，身體是有靈性的。身體的確具有表達(dá)心靈的能力，但身體的精神性并不寓于這種能力，“它沒有表達(dá)一個(gè)事件，它本身就是一個(gè)事件”轉(zhuǎn)引自楊大春的《從身體現(xiàn)象學(xué)到泛身體哲學(xué)》[6]26。。梅洛-龐蒂用“在世存在”的概念提供了理解身心關(guān)系的全新思路，他強(qiáng)調(diào)人的在世存在是一種身體性的存在，從而顛覆了笛卡爾的身心二元論，將“身”“心”二者統(tǒng)一于人的存在。在梅洛-龐蒂這里，“我”不能作為一個(gè)精神主體脫離身體的客體而存在[7]，身體是情境的身體、體驗(yàn)的身體和多元的身體，而非二元論的客體的身體[8]。

需要注意的是，西方哲學(xué)史中還有一股非理性主義思潮，即以叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）為代表的“意志哲學(xué)”。他們認(rèn)為理性是靜觀的、被動(dòng)的，意志卻是一種“力”，具有創(chuàng)造性和生產(chǎn)性，所以尼采也把意志稱為“權(quán)力意志”。在他們的影響下，法國結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義者拋棄了柏拉圖認(rèn)為欲望是一種欠缺的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)而贊揚(yáng)欲望的“生產(chǎn)性”，使身心關(guān)系的天坪又?jǐn)[到另一個(gè)極端，成為相較于柏拉圖的另一種失衡。

縱觀西方哲學(xué)史中對待身心關(guān)系的兩極，我們發(fā)現(xiàn)胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)之旅是為數(shù)不多能夠較為平衡地把握身心關(guān)系的哲學(xué)流派。在這里，身體不是可有可無甚至毋寧是無的狀態(tài)，無論是對于個(gè)體還是個(gè)體之間的交流，身體都是不可或缺的維度。身體成為朝向“他者”的通道，對自己身體的知覺帶來對“他者”的知覺?！熬呱碓谑馈钡纳眢w觀天然地尊重“他者”，從而帶出極具包容度的交流觀;與之相反，“抑身揚(yáng)心”的身體觀則抹殺了“他者”與自我的差異，過分強(qiáng)調(diào)同質(zhì)使交流成為難以觸及的理想。接下來將分析兩種身體觀對于交流觀的深刻影響。

二、不同身體觀視野下的交流觀

彼得斯（John Durham Peters）在《對空言說》中考察了不同歷史時(shí)期交流觀念的嬗變，他梳理了20世紀(jì)20年代的五種交流觀。一是交流即“撒播各種勸說符號，借以管理大眾輿論”，比如李普曼（Walter Lippmann）;二是交流能夠澄清語義的不和諧，從而開拓出更加理性的社會(huì)關(guān)系，比如奧格登（Charles Kay Ogden）和理查茲（Ivor Armstrong Richards）;三是“交流是無法逾越的障礙”，認(rèn)為“交流如同水晶般罕見而脆弱”，完美的交流并不存在。這種情緒廣泛體現(xiàn)在現(xiàn)代主義文學(xué)中，比如艾略特（Thomas Stearns Eliot）和卡夫卡（Franz Kafka）。彼得斯批判傳心術(shù)般的交流觀，這種交流觀使人對交流產(chǎn)生恐懼與畏難，阻礙了交流的廣泛開展。接著，彼得斯開出了兩副藥方，即另外兩種觀念。其一是海德格爾開放而愿意聆聽他人身上的“他者特性”（otherness）的姿態(tài)，其二是杜威（John Dewey）視“交流”為“參與”，認(rèn)為交流是“讓對方去參與一個(gè)共同的世界，而不是共享不同個(gè)體意識(shí)間的秘密”[9]27-29。在他們之后，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）繼承了杜威的路子，認(rèn)為交流是一種行動(dòng)。列維納斯則繼承了胡塞爾和海德格爾的路子，認(rèn)為交流是一種“輕撫”，交流的失敗恰恰促使我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)他人。與此同時(shí)，彼得斯認(rèn)為這兩個(gè)立場固然是傳播理論的豐沛泉源，但又未免過于單調(diào)。更理想的立場是兼容海德格爾—列維納斯—德里達(dá)（Jacques Derrida）譜系的神秘性與杜威—哈貝馬斯譜系的實(shí)用性，既保留珍貴的他者特性，又不抹殺用語詞行事的可能性。

在彼得斯對“對話”和“撒播”兩種交流觀的分析中，我們能夠看到兩種立場的交流觀與兩種脈絡(luò)的身體觀的勾連。在蘇格拉底（Socrates）那里，身體是不重要的，所以極致的交流自然是天使般的交流，只追求兩顆心靈的協(xié)調(diào)，這一立場被奧古斯丁（Augustine of Hippo）所繼承。但是在耶穌那里，“脆弱的材料”做成的人組成一個(gè)人的全部，包括他的理性、心與身體。

二戰(zhàn)以后，隨著信息科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)重塑了人們的交流實(shí)踐，也催生了把交流視為“信息交換”的觀點(diǎn)。更多的傳播學(xué)者從技術(shù)角度考察交流、傳播，技術(shù)決定論在傳播學(xué)領(lǐng)域興起。傳播研究領(lǐng)域的技術(shù)決定論主要有兩種視角，其一是人類中心主義的，代表人物是麥克盧漢（Herbert Marshall McLuhan）。在《理解媒介——論人的延伸》中，麥克盧漢提出“媒介是人體延伸”的著名觀點(diǎn)，他寫道：“發(fā)明或技術(shù)是我們身體的延伸或自我截肢，這種延伸還需要其他器官之間的新比率或新平衡以及身體的延伸。”[10]其二是技術(shù)中心主義的，代表人物是基特勒（Friedrich Kittler）。在基特勒看來，每一種媒介的發(fā)展其實(shí)都是在回應(yīng)其他媒介的發(fā)展，而不是為了回應(yīng)人類的身體—感官的需求，媒介技術(shù)的演化有一套只屬于“自己”的發(fā)展邏輯：媒介技術(shù)不僅是“完全獨(dú)立于個(gè)人的，甚至是集體的身體”，“媒介決定我們的狀況”“人所能留下的就是媒體儲(chǔ)存和交換的信息”[11]。但是，這兩種視角存在共同的傾向——“人類交流的不完美性可以借助技術(shù)的改善而得到改善”。而彼得斯認(rèn)為這不過是“傳心術(shù)”的交流觀在新的歷史背景下的延續(xù)，其結(jié)果是“抹掉了人、機(jī)器和動(dòng)物之間的障礙。世間萬物，凡是涉及信息處理，均有資格列于‘交流的隊(duì)伍之中”[9]43。

隨著后人類時(shí)代的來臨，技術(shù)對身體的嵌入顛覆了我們關(guān)于身體及身體—技術(shù)關(guān)系的既有認(rèn)知，身體由生物學(xué)意義上的“肉體”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂徐`活多變性的存在[12]。身體與技術(shù)的聯(lián)姻，給人類的交流帶來了新的可能性。因此，我們需要重新審視身體在交流、傳播中的位置，對身體與技術(shù)關(guān)系的考察可以作為探討該問題的切入點(diǎn)。

三、超越具身：后人類主義視域中的身體—技術(shù)關(guān)系

技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的代表人物唐·伊德（Don Ihde）把具身關(guān)系（embodiment relations）視為是人與技術(shù)之間的最基本關(guān)系。簡單而言，具身關(guān)系是通過人可以熟練地操持的、位于身體和世界之間的技術(shù)中介物構(gòu)成，在這種關(guān)系中，技術(shù)具有“透明性”。具身象征著身體和技術(shù)以特定方式結(jié)合時(shí)的一種感知或體驗(yàn)[13]。虛擬現(xiàn)實(shí)、人工智能、基因工程等技術(shù)的發(fā)展，模糊了技術(shù)與身體之間的界限，從而開啟了對“身體—技術(shù)”關(guān)系的全新認(rèn)知。后人類主義視閾中的“身體—技術(shù)”關(guān)系，與技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的理解既有聯(lián)系又有不同。根據(jù)其理論脈絡(luò)和核心觀點(diǎn)的不同，我們將其劃分為三個(gè)面向。

1.技術(shù)再造身體

借助現(xiàn)代技術(shù)，人類的身體得到增強(qiáng)和擴(kuò)展，體現(xiàn)為基因工程、芯片植入等技術(shù)對人類身體的延伸、增強(qiáng)和重建。這一脈絡(luò)源自技術(shù)決定論。馬克斯·莫爾（Max More）指出，后人類是依靠技術(shù)進(jìn)化的人類后代，他們在體能、智能、力量、記憶、健康、壽命等方面，必將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過目前的人類[14]。莫爾認(rèn)為，人類只不過是從猿進(jìn)化到后人類的一個(gè)過渡的中間階段，從人類進(jìn)化為后人類，是技術(shù)發(fā)展的必然邏輯，也就是說，人類利用技術(shù)的進(jìn)步對人類本身的超越是符合事物進(jìn)化的規(guī)律的，也是合理的，人性的人工進(jìn)化將取代自然的進(jìn)化。這一觀點(diǎn)是對技術(shù)決定論的一種激進(jìn)式發(fā)展。

首先，技術(shù)擴(kuò)展了身體知覺。如同梅洛-龐蒂和唐·伊德對老人拄拐的分析，拐杖在積極的層面上延展了老人的身體知覺，當(dāng)我們使用智能手機(jī)跟他人視頻聊天時(shí)，我們可以把視覺和聽覺擴(kuò)展到千里之外。其次，技術(shù)替代了身體感官。如借助“腦機(jī)接口”技術(shù)，植入身體癱瘓人士大腦中的電極能夠控制機(jī)械假肢完成抓握動(dòng)作;電子義眼技術(shù)能夠幫助盲人恢復(fù)部分視力。再次，技術(shù)增強(qiáng)身體功能。如芯片植入技術(shù)，通過可植入式芯片與人體的交互，不僅能極大地提升人的記憶能力，還能實(shí)現(xiàn)快速、海量的信息傳輸。用德國學(xué)者彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）的話來說，與經(jīng)典人文主義主張通過教育的力量來“改善”人類不同，后人類主義是通過生物技術(shù)等“硬技術(shù)”來改造人類，被技術(shù)改造或重建的“身體”，其智力、體能、健康、壽命等都將遠(yuǎn)超當(dāng)前的人類，甚至達(dá)到“超人”“非人”的程度[15]。

2.技術(shù)解構(gòu)身體

身體不一定是有形的“肉體”，可以是非具體形式的信息。這一脈絡(luò)主要源于信息論和控制論。信息論和控制論將人類視為一套“信息處理系統(tǒng)”，系統(tǒng)的邊界就是信息流動(dòng)的邊界，也是后人類之“后”字的含義所指。凱瑟琳·海勒（Katherine? Hayles）指出，后人類的觀點(diǎn)看重信息化的數(shù)據(jù)形式，輕視物質(zhì)性的事實(shí)例證[1]3。在人類走向后人類的過程中，信息逐步被概念化，成為與物質(zhì)形態(tài)相互分離的實(shí)體，信息不再依賴于物質(zhì)形態(tài)的載體。漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）認(rèn)為，人的主體認(rèn)同并非某種附著于實(shí)體之上的呈現(xiàn)，而在本質(zhì)上是一種信息樣式，因此身體可以被消除[17]。為了證明這一觀點(diǎn)，莫拉維克主張將人的意識(shí)數(shù)字化并上傳到計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中，這樣人類就可以拋棄身體，實(shí)現(xiàn)永生。這種假想基于一種新的信息觀念，即“把信息視為某種無形的實(shí)體，可以在以碳元素為基礎(chǔ)的有機(jī)部件和以硅元素為基礎(chǔ)的電子部件之間相互流動(dòng)，從而使碳和硅就像在同一個(gè)系統(tǒng)中運(yùn)行”[16]。

這種假想成為科幻電影和小說中的流行情節(jié)。如電影《星際迷航》中，船員通過“心靈傳送”擺脫肉體的束縛，從而跨越時(shí)間與空間的限制實(shí)現(xiàn)星際旅行。在賽博朋克小說《神經(jīng)漫游者》中，賽博空間的牛仔凱斯通過電纜將計(jì)算機(jī)與自己的大腦連接，使自己得以“踏入”網(wǎng)絡(luò)空間。于是，在技術(shù)的加持下，后人類的身體成為“數(shù)據(jù)做成的軀體”，即非物質(zhì)化的信息身體。

3.身體與技術(shù)融合

隨著技術(shù)對身體的嵌入，人類的身體和外在世界之間的界限不再是固定的，甚至人與機(jī)器之間的界限也可能是流動(dòng)的，身體與技術(shù)不再被看作是非此即彼，而是互相融合。賽博格（Cbrog）是身體與技術(shù)融合生成的新型主體。19世紀(jì)60年代，科學(xué)家曼弗雷德·克萊恩斯（（Manfred Clynes）和內(nèi)森·克萊恩（Nathan S. Kline）在太空飛行試驗(yàn)研究中首次用“賽博格”一詞來描述“自我調(diào)節(jié)的人機(jī)系統(tǒng)”。此后，從《六百萬美元男人》到《星際迷航》，以賽博格為主題的影視作品風(fēng)靡一時(shí)。在《賽博格宣言》中，唐納·哈拉維（Donna? Haraway）把賽博格定義為生物有機(jī)體與機(jī)器的混合物，“既是動(dòng)物又是機(jī)器，生活于界限模糊的自然界和工藝界……是想象與物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的濃縮物”[18]。賽博格的本質(zhì)是對邊界的打破，身體與技術(shù)互相融合，人與機(jī)器共生共棲。這不僅標(biāo)志著傳統(tǒng)身份概念的結(jié)束，還意味著“人與技術(shù)的雙重邏輯、實(shí)體空間與虛擬世界的雙重行動(dòng)的交織互嵌”[19]。沿襲哈拉維的觀點(diǎn)，海勒進(jìn)一步區(qū)分了“技術(shù)意義上的賽博格”和“隱喻性賽博格”。前者包括使用電子心臟起搏器、人造關(guān)節(jié)和人造皮膚的人，后者包括計(jì)算機(jī)操作員、電子游戲玩家等，兩者在今天的日常生活中都已經(jīng)相當(dāng)普遍。例如，使用智能手機(jī)的我們，在某種程度上已經(jīng)與手機(jī)結(jié)合在一起，假如沒有智能手機(jī)，我們會(huì)感到無所適從，無法訪問存儲(chǔ)的知識(shí)，無法進(jìn)行社交，甚至無法在城市出行，幾乎可以等同于失去一條肢體。

可以說，后人類社會(huì)身體與技術(shù)的融合不是簡單意義上的人與機(jī)器的融合，而是生物學(xué)意義上的有機(jī)智慧與具備生物性的信息回路邊界的消失，是一種更寬泛、更深刻、更底層的融合。

在人類與機(jī)器的邊界日益模糊的后人類社會(huì)，我們必須承認(rèn)，人類不再是傳播的唯一主體。隨著技術(shù)演進(jìn)帶來的身體—技術(shù)關(guān)系的演變，傳播活動(dòng)日趨依賴于技術(shù)，呈現(xiàn)出多元、分散、去身體化等特性。

四、從迷思到回歸：后人類傳播中的身體轉(zhuǎn)向

馬克·波斯特（Mark Poster）將人類社會(huì)的信息方式（the mode of information）區(qū)分為“面對面的口語媒介交換”“印刷的書寫媒介交換”和“電子媒介交換”三個(gè)階段[20]。在不同階段，隨著媒介技術(shù)的演進(jìn)，身體在傳播中的位置不斷發(fā)生變動(dòng)。在第一個(gè)階段，身體是唯一的媒介，交流實(shí)現(xiàn)的前提是交流者身體的“在場”，即蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的“身體與身體的連接”。在書寫媒介階段，傳播成為符號的流動(dòng)，交流得以跨越時(shí)空界限，而身體“在場”不再是傳播的必要條件。進(jìn)入20世紀(jì)后，從電報(bào)電話、廣播電視到互聯(lián)網(wǎng)，新媒介的不斷涌現(xiàn)使得傳播的形式越來越多樣，傳播的速度越來越快，“交流者的肉體已經(jīng)不再是體現(xiàn)其獨(dú)特個(gè)性或人格的無可辯駁的象征;我們的面孔、行動(dòng)、聲音、思想和互動(dòng)，都已經(jīng)全部遷移到媒介之中，它們無需得到我們的允許就可以盡情撒播我們的個(gè)性。交流已經(jīng)無需身體在場”[9]328。

哈桑（Hassan）認(rèn)為，后人類主義的到來意味著人類主義歷史可能即將結(jié)束，“人類形態(tài)——包括人類的欲望及其所有外部表現(xiàn)形式——可能正在發(fā)生根本性的變化，因此必須重新定義”[21]。在這個(gè)新的歷史階段，人們賴以生存的物質(zhì)世界實(shí)際上正在被技術(shù)重新建造，不僅如此，技術(shù)也在塑造著人類本身，從而使交流傳播活動(dòng)顯示出新的特征，我們必須重新審視和思考傳播中的身體問題。

1.身體迷思：技術(shù)壟斷與后人類的交流困境

尼爾·波斯曼（Neil Postman）在其著作《技術(shù)壟斷：文化向技術(shù)投降》中提出，人類技術(shù)的發(fā)展可以分為三個(gè)階段：工具使用、技術(shù)統(tǒng)治和技術(shù)壟斷。在技術(shù)壟斷階段，技術(shù)使信息泛濫成災(zāi)，使傳統(tǒng)世界觀消失[22]。換種方式說，技術(shù)壟斷興盛的地方，就是信息與人類目標(biāo)相互割裂的地方[23]。彼得斯提出，20世紀(jì)交流面臨的最大挑戰(zhàn)是“人類如何與沒有血肉之軀的存在物進(jìn)行接觸”[9]328，人類與“他者”的交流是一道難題。庫茲韋爾（Ray Kurzweil）預(yù)言，隨著基因工程、納米技術(shù)和機(jī)器人技術(shù)的指數(shù)級進(jìn)步，奇點(diǎn)將在2099年到來，那時(shí)人類和機(jī)器之間將不再有區(qū)別，“非生物智能將比今天所有人類智能強(qiáng)大10億倍”。他描繪了這樣一幅場景：大多數(shù)有意識(shí)的實(shí)體沒有永久的物理存在，基于軟件的人類數(shù)量大大超過仍在使用基于自然神經(jīng)元細(xì)胞的計(jì)算的人類，普遍使用的神經(jīng)植入技術(shù)極大地增強(qiáng)了人類的感知和認(rèn)知能力，不使用這種植入物的人無法與其他人進(jìn)行有意義的對話[24]。也就是說，人類的交流活動(dòng)必須依賴技術(shù)維持。這一場景如果成為現(xiàn)實(shí)，意味著技術(shù)壟斷階段的到來，人類可能面臨被技術(shù)奴役，淪為拉美利特（La Mettrie）所描述的“人體就是自身上了發(fā)條的機(jī)器”[25]。

“交流”曾被視為人類具有的將其和動(dòng)物及機(jī)器區(qū)別開來的獨(dú)特能力。然而，諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）指出，非生物人類之間交流的即時(shí)性和準(zhǔn)確傳遞將消除我們語言系統(tǒng)中不受約束的知識(shí)的生理和心理障礙，將生物人類的表現(xiàn)問題瓦解為非生物人類的理想化能力[26]。對許多人來說，任何人類語言和所有動(dòng)物交流系統(tǒng)之間的決定性區(qū)別在于人類語言是遞歸的，它們具有“創(chuàng)造性”的能力，可以通過有限的手段產(chǎn)生無限數(shù)量的新話語。庫茨韋爾認(rèn)為這種能力存在于大腦皮層的特定區(qū)域，而人類大腦的“逆向工程”最終將在非生物人類中繪制和再現(xiàn)大腦皮層，使得他們跟人類一樣擁有使用遞歸語言的能力。按照這一說法，與人類相比，在后人類的交流中，信息傳輸將更具即時(shí)性和準(zhǔn)確性。如果強(qiáng)大的人工智能（非生物人類）將擁有并遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類智力的每一個(gè)方面，包括語言知識(shí)和技能、情感、共情等能力，并且能夠?qū)崿F(xiàn)即時(shí)和完全準(zhǔn)確地傳遞信息，那么困擾我們的“交流的無奈”問題就不再是問題。事實(shí)真的如此嗎？

阿蘭·圖靈（Alan Mathison Turing）認(rèn)為“會(huì)思考的機(jī)器”具備跟人一樣的交流互動(dòng)能力。距離圖靈測試提出65年后，2014年，有報(bào)道稱俄羅斯科學(xué)家創(chuàng)造的人工智能聊天機(jī)器人尤金·古斯特曼（Eugene Goostman）通過圖靈測試，然而，一批科學(xué)家隨后指出了測試規(guī)則限制以及機(jī)器人在對話中存在重復(fù)、回避等問題，使得這一結(jié)論飽受質(zhì)疑。微軟中國的人工智能程序“小冰”在中國擁有高達(dá)8 000萬用戶，積累了超過200億條對話記錄，運(yùn)用深度學(xué)習(xí)算法不斷模擬和分析人類的各種情緒與表達(dá)，但用戶還是能輕而易舉地在幾句對話之后分辨出“他”不是人類。這表明后人類也許擁有更強(qiáng)大的運(yùn)算能力、存儲(chǔ)能力和更多的知識(shí)溝通，但不可否認(rèn)的是，即使將“身體在場”排除在外，機(jī)器對人類智能的模擬仍然具有局限性。事實(shí)上，后人類至今為止仍然不能實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人類可以進(jìn)行的交流實(shí)踐。

2.身體回歸：再思身體的媒介性與交流的具身性

身體是最古老的媒介，在劉易斯·芒福德（ Lewis Mumford）看來，原始人最早的技術(shù)成就絕不是發(fā)明和使用技術(shù)物，而是有效地使用自己的身體[27]。梅洛-龐蒂把身體看作是連結(jié)“我”與外部世界之間的通道，“身體作為介質(zhì)，既是世界的中心，又是其顯現(xiàn)的載體”[7]。理查德·桑內(nèi)特（Richard Sennett）認(rèn)為，二元對立的傳播觀念造成了心智與身體的分離，身體的建構(gòu)力逐漸排斥了身體的感受力，文化意義的系統(tǒng)逐漸割裂了身體的感官系統(tǒng)，致使人們的身體官能在社會(huì)生活中日漸變得麻木與遲緩[28]。在后人類社會(huì)，一方面，技術(shù)對人的“異化”和對身體的遮蔽使得身體在傳播中的位置不斷被削弱;另一方面，虛擬現(xiàn)實(shí)（VR）、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)（AR）等技術(shù)又在某種程度上呼喚身體在傳播中的回歸。

為了理解新媒介技術(shù)催生的“身體回歸”，我們對虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)與身體的關(guān)系進(jìn)行探討。虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)通過創(chuàng)制“一個(gè)虛擬但卻又可以真實(shí)進(jìn)入的人工環(huán)境” [29]，給用戶制造“身臨其境”的感官體驗(yàn)?！俺两保╥mmersion）于虛擬現(xiàn)實(shí)環(huán)境后，用戶通過與技術(shù)的交互獲得了不同于以往的具身體驗(yàn)。該技術(shù)在游戲當(dāng)中的應(yīng)用最為廣泛。例如美國一所大學(xué)研發(fā)的背心式可穿戴VR設(shè)備上有16個(gè)觸覺反應(yīng)區(qū)，針對胸部、腹部、肩膀和手臂部分的肌肉進(jìn)行刺激，當(dāng)用戶在游戲中被撞擊、中槍、震動(dòng)或觸摸時(shí)，身體也會(huì)借由這些刺激獲得同樣的感知。在虛擬現(xiàn)實(shí)傳播中，用戶作為人的一些生物物理特征轉(zhuǎn)移到了虛擬世界中的化身的行動(dòng)和感覺中，技術(shù)與身體是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)與虛擬現(xiàn)實(shí)交互的中介。媒介不再是外在之物，即身體連接物質(zhì)世界與虛擬世界的中介物。從某種意義上說，身體非但沒有消失，其重要性反而得到進(jìn)一步凸顯?！半m然我們面對的不是現(xiàn)實(shí)的人和物，但是它卻給我們真切的感受，實(shí)現(xiàn)著人與網(wǎng)絡(luò)世界的真實(shí)互動(dòng)。虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)為感官創(chuàng)造了一個(gè)比現(xiàn)實(shí)顯得更為‘真實(shí)的空間世界，人的感官在虛擬技術(shù)中被最大程度地調(diào)動(dòng)、強(qiáng)化，使每一個(gè)參與者具有了一種超越現(xiàn)實(shí)的‘真實(shí)感、沉浸感?！盵30]

在“撒播”式的傳播中，傳播是符號流動(dòng)與信息的傳遞，身體被排斥在外甚至成為一種符號。但是，把交流視為“信息交換”無疑是對人類交流的一種化約式理解。交流不僅僅是傳者和受者之間信息的準(zhǔn)確傳遞以及用有限的手段產(chǎn)生無限話語的能力，用海德格爾的話來說，它首先是一種人們共享的“共—現(xiàn)身情態(tài)” [31]。詹姆斯·凱瑞（James W. Carey，2019）在論述傳播的儀式觀時(shí)進(jìn)一步闡發(fā)了這一觀點(diǎn)：傳播并非指信息在空中的擴(kuò)散，而是指時(shí)間上對社會(huì)的維系，不是指傳達(dá)信息的行為，而是人類共享的表征[32]。人們在面對面的交流中，“信息的意義”和“交流的效果”往往取決于參與者之間存在的共同經(jīng)驗(yàn)或知覺體驗(yàn)，與交流過程中說話速度有多快、說話內(nèi)容有多準(zhǔn)確幾乎沒有關(guān)系。這意味著身體與心智是不可分離的。

彼得斯在《對空言說》結(jié)尾中說：“如果我們認(rèn)為交流是真實(shí)思想的結(jié)合，那就是低估了身體的神圣，雖然在這個(gè)時(shí)代技術(shù)已經(jīng)可以充分的模擬人體，但身體是否真正在場仍然具有重要意義?！盵9]386可見，交流、傳播作為一種社會(huì)實(shí)踐，“從來沒有也不可能脫離身體”[33]，“回歸身體”也許是解決后人類社會(huì)交流問題的重要路徑。

五、結(jié)語

后人類時(shí)代的傳播問題，歸根結(jié)底是人與技術(shù)、身體與技術(shù)的關(guān)系問題。后人類主義關(guān)于身體和交流問題的闡釋和討論，本質(zhì)上源自笛卡爾身心二元論的離身認(rèn)知觀，在消除身體的同時(shí)，也消解了具身在交流中的重要性。筆者認(rèn)為，盡管在新技術(shù)的影響下，信息日趨走向中心，但人的身體在傳播中的獨(dú)特作用與價(jià)值并沒有完全消解。正如海勒所指出的，人類已經(jīng)進(jìn)入了與智能機(jī)器的共生關(guān)系之中，但并不意味著人類將被智能機(jī)器代替。在人類與智能機(jī)器的無縫連接之間存在著某種限度，人類自身的具身性使得這個(gè)限度維持人類與智能機(jī)器的不同。

后人類主義盡管受到諸多批判，但后人類并非反人類，后人類也不是真的意味著人類的終結(jié)，而是標(biāo)示出一種特定的關(guān)于人的觀念的終結(jié)。后人類主義 “將人類擺在和其他生物共處的完整感覺機(jī)制”的語境中，“同時(shí)通過對人類本身從根本上說是與其他不同創(chuàng)能性和物質(zhì)性形式的共同演化的肢體生物的理解”來關(guān)注人類這一生物“處身世界的生存方式以及理解、觀察和描述的方式”[34]。在人類與“他者”共生的未來，我們還需要持續(xù)深入地探索身體、技術(shù)與傳播問題。

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（責(zé)任編輯：張 婭）

收稿日期：2021-03-10

基金項(xiàng)目：國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“新媒體環(huán)境下公共傳播的倫理與規(guī)范研究”（19AXW007）。

作者簡介：唐 娟，女，貴州甕安人，博士，貴州大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師。研究方向：傳播社會(huì)學(xué)、公共傳播。

聶 萌，女，貴州畢節(jié)人，博士，貴州大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院講師。研究方向：美學(xué)。