普遍善意自贖：一種抽象秩序的理性與激情

摘 要

社會(huì)責(zé)任感指涉人對自身行為及其后果的預(yù)見，使人在理性的引導(dǎo)下產(chǎn)生一種有意識(shí)的社會(huì)之善。培育社會(huì)責(zé)任感始終應(yīng)是具體且有限定的，是歸于個(gè)人且力所能及的，是人在自愿努力中對道德原則的運(yùn)用，同時(shí)卻不能脫離目標(biāo)本身的激情。我們需要普通人的責(zé)任典范來傳遞社會(huì)責(zé)任感，明辨社會(huì)責(zé)任中的是非正義，學(xué)會(huì)正確慷慨并發(fā)現(xiàn)真正的利益，在服務(wù)社會(huì)的責(zé)任實(shí)踐中贏得普遍善意，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值。

關(guān)鍵詞

社會(huì)責(zé)任感;理性;自由;激情

作者簡介

翟毅斌，南京市秦淮區(qū)佳營小學(xué)，一級教師

庖丁解牛、津人操舟、輪扁斫輪、運(yùn)斤成風(fēng)……在專業(yè)化較弱的年代，人們不難發(fā)現(xiàn)和使用自身的技能以謀生。隨著社會(huì)組織的復(fù)雜程度增強(qiáng)，人的謀生越來越依賴于他能否使用技能，而不僅僅是他擁有技能。我們所培養(yǎng)的學(xué)生，不論他有多強(qiáng)的能力，如果他不能使社會(huì)看見他的能力，那么他所能提供的價(jià)值在社會(huì)中就會(huì)很低。要做到這一點(diǎn)，前提條件是他被認(rèn)為是一個(gè)好人，否則無人肯接近。于是，社會(huì)責(zé)任感應(yīng)際而生，有了責(zé)任的尊崇，就算能力不足，我們也能贏得別人的信任。

一、理性的預(yù)設(shè)

人與動(dòng)物有一個(gè)區(qū)別，即動(dòng)物為其生理的驅(qū)使，只求當(dāng)下的滿足，而沒有過去、將來的概念;人卻有理性，憑借這種理性可以洞見事情的因果關(guān)系，預(yù)測生命的發(fā)展趨勢，由此為謀生作些準(zhǔn)備。培育社會(huì)責(zé)任感，也就預(yù)設(shè)了人具有這種能力，使人的行動(dòng)比在沒有社會(huì)責(zé)任感的情況下更理性，即人會(huì)根據(jù)對后果的預(yù)估而調(diào)整自身的行為，使得欲望的沖動(dòng)服從理性的管束，既不讓欲望跑在理性前面，也不讓它消極地落在理性后面。比如不要公然做一些沒教養(yǎng)的事情，比如在不違背良知的范圍內(nèi)享受自由，使言行恰到好處……這些秩序性和適實(shí)性并非我們有意建構(gòu)的強(qiáng)制結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所致。我們遵守這類慣例的行為模式，從而表現(xiàn)出某種節(jié)制與穩(wěn)定。殊不知，按照一個(gè)社會(huì)慣有的道德習(xí)俗行事是不需要規(guī)則的，似乎這些習(xí)俗本身就是規(guī)則。[1]對這種抽象規(guī)則的默認(rèn)，使我們形成了社會(huì)責(zé)任感。

在真正自由的社會(huì)中，人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)為責(zé)任感所引導(dǎo)。雖然有一些責(zé)任概念正日漸演化成法律概念，以謀求明確無誤的判定標(biāo)準(zhǔn)，但在教育者看來，責(zé)任與道德之間的聯(lián)系要大于其與法律之間的聯(lián)系?？傻赖吕硇栽跊Q定人的行動(dòng)方面所起的實(shí)際作用并不充分，有的人就是會(huì)知行脫節(jié)，而僅僅根據(jù)個(gè)人理性建構(gòu)出的規(guī)則不如由社會(huì)演化出的規(guī)則更具效力。對責(zé)任這種抽象規(guī)則的遵從，恰恰是因我們的理性不足以使我們把握錯(cuò)綜復(fù)雜之現(xiàn)實(shí)的詳盡細(xì)節(jié)而漸漸學(xué)會(huì)使用的一項(xiàng)工具。[2]如果沒有這樣的習(xí)慣，人的理性不足以有效平衡各種即時(shí)性欲望，更不足以促使我們?nèi)?shí)現(xiàn)長遠(yuǎn)目標(biāo)，這是人類社會(huì)為了應(yīng)對我們無力洞見他人心智的狀況而逐漸發(fā)展出來的一種手段，也是人類社會(huì)為了在無須訴諸強(qiáng)制的情況下便能把秩序引入生活而逐漸發(fā)展出來的一種手段。[3]

二、自由的決斷

社會(huì)責(zé)任感應(yīng)是意志的自由表達(dá)，即根據(jù)自己的意志而非他人的意志采取行動(dòng)。有的人會(huì)在“你應(yīng)該”“你不應(yīng)該”的后面加一個(gè)“否則”，以致出現(xiàn)了古希臘悲劇家歐里庇得斯所說的情況：“我的嘴起了誓，我的心卻沒有起誓”。所以，學(xué)生如何面對社會(huì)責(zé)任感，依賴于他們對自己作出的自由裁量，他們的哪些行為會(huì)引來周圍人的尊敬或不尊敬，必須讓他們憑借個(gè)人智識(shí)來判斷。自由與道德是相互蘊(yùn)含的，如果一個(gè)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感出于強(qiáng)迫，那不過是一場虛弱的循規(guī)蹈矩。責(zé)任意志固有思辨和欲望的內(nèi)在因素，“半推半就”的內(nèi)心思量中夾雜著一種意愿的強(qiáng)力，尼采將其稱為一種豐沛現(xiàn)象。由此看來，自由與責(zé)任的這種關(guān)聯(lián)性意味著對自由的主張只適用于具有一定責(zé)任能力的人，即具備理解責(zé)任要求自己做什么或不做什么，并能較好控制自身行為的能力。未成年人常常缺乏這樣的能力，他們往往不具備行為的常規(guī)性，于是就有了“我所愿意的善，我不做，我所不愿意的惡，我倒去做”。所以無論從理性上還是從情感上，社會(huì)責(zé)任感都必須是人力所能及的，那么訓(xùn)練和教育就在所難免了。

另外，當(dāng)我們承認(rèn)善的意志是自由的同時(shí)，我們也不得不對我們的惡行負(fù)有責(zé)任。對于自由意志，只有當(dāng)它也是一種不良或錯(cuò)誤行動(dòng)的機(jī)會(huì)時(shí)，自由作為善行的機(jī)會(huì)才具有真實(shí)的意義。[4]人畢竟是一種主觀動(dòng)物，具有某種處于因果鏈之外的自生自發(fā)性，這種自發(fā)性力量要求人的行為必須配以一定的責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)。所以我們要在學(xué)生心中建立起自由與責(zé)任的二元關(guān)系，使學(xué)生的個(gè)人自由領(lǐng)域同時(shí)也是個(gè)人責(zé)任領(lǐng)域，對自由的貪圖將時(shí)刻喚醒學(xué)生的責(zé)任意識(shí)。

三、親疏的差序

既然社會(huì)責(zé)任感是自由的意志，那么誰是最重要的與誰是次重要的，是一個(gè)人自主選擇的基本權(quán)利。在過去的熟人社會(huì)里，人們注重交情的深淺，按親疏關(guān)系往外推衍道德，據(jù)此判斷情勢、調(diào)適行為。由于親疏關(guān)系有著不同的等級，最終造成了責(zé)任的差等性。例如生殖本能予人的基本紐帶是夫妻，其次是父母與子女的血緣關(guān)系，然后是共有的家庭成員。俱樂部、老鄉(xiāng)群、工會(huì)、聯(lián)盟，或性情相合、志趣相投，或業(yè)務(wù)上的往來，都使得熟人間的責(zé)任關(guān)照更緊密。于是，原本是全人類無限廣泛的聯(lián)系，被限制在一個(gè)狹小圈子里。[5]可這一法則無法再適用于市場經(jīng)濟(jì)，因?yàn)楫?dāng)我們走在大街上，陌生人保護(hù)我們，如警察;或威脅我們，如罪犯;陌生人撲滅我們的火災(zāi)，陌生人教育我們的孩子，建筑我們的房子，用我們的錢投資;當(dāng)我們乘坐公共汽車、火車、飛機(jī)，我們的生命掌握在陌生人手中……正如法學(xué)家勞倫斯·弗里德曼所描述的，社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型使陌生人不斷涌入我們的生活，與我們構(gòu)成利益關(guān)系。由于缺乏真誠信賴的長久支持，一個(gè)人很難從陌生人那得到關(guān)心幫助，以致孤獨(dú)和無助倍增，這不僅反映出人們對待熟人與陌生人所持有的雙重責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)，也折射出一種“短促而偶然”的現(xiàn)代責(zé)任特質(zhì)。

對于有限或臨時(shí)的關(guān)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，人們顯然不會(huì)以同等的方式對待。不論別人的疾苦或不幸多么觸動(dòng)人，我們還是不能僅僅根據(jù)那些不幸之人的抽象知識(shí)來引導(dǎo)我們的社會(huì)責(zé)任感。所以，我們無法以“泛利他主義者”的姿態(tài)去有效關(guān)注社會(huì)，我們所能承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任應(yīng)始終是具體的，而且也只能指向那些我們知道其具體情況的人。我們的目標(biāo)必須是有限定的，必須是心智和同情都能企及的。當(dāng)我們籠統(tǒng)地提醒學(xué)生對社會(huì)、對國家、對全世界需要幫助的人們要負(fù)有責(zé)任，有時(shí)反而弱化了一個(gè)人的責(zé)任感，令學(xué)生無從界分那種需要我們采取行動(dòng)的責(zé)任和那種不需要我們采取行動(dòng)的責(zé)任。因此，必須對責(zé)任的程度和種類予以限定，使學(xué)生在面對不同責(zé)任的輕重緩急時(shí)，能夠根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)對道德原則加以運(yùn)用，厘清對不同人以至對國家應(yīng)盡的最大責(zé)任。

四、原始的激情

在汶川地震中，在新冠疫情時(shí)，任何人都不忍聽著乞援的呼聲而不去作為。在人類的天性中，生來就有合群與互助的需要，心中的邊界抵抗不住一種原始的責(zé)任情感，深埋在人的良心中，這種責(zé)任情感是由我們過去整個(gè)進(jìn)化過程和人類千百年來的社會(huì)生活所培養(yǎng)起來的。例如英國的“救生船會(huì)”，船員都是志愿者，為搶救素不相識(shí)的人而隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲自己的性命，當(dāng)被問起“為什么要做這種徒勞而危險(xiǎn)的事”，船員們說：“我自己也不知道”“好像聽到了他們的呼救聲—他們當(dāng)中還有一個(gè)孩子，我們再也忍不住了”“如果我們不去，婦女們會(huì)把我們當(dāng)懦夫，雖然第二天又會(huì)說我們是傻瓜?！盵6]

責(zé)任的情感，促使著我們?nèi)プ錾剖?，而這種責(zé)任的情感并不只是來自對原則的尊重，還應(yīng)來自激情本身。如果一個(gè)孩子去盡孝，但缺乏對雙親敬愛的熱忱，父母自然會(huì)感到他的冷漠;如果一個(gè)父親只是履行了給孩子吃飽飯的責(zé)任，卻沒能詮釋真正的父愛，孩子自然會(huì)有隔閡。對于愛，對于各種社會(huì)性的情感，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，此時(shí)的責(zé)任感反倒是用來壓抑它們而不是增進(jìn)它們的，是用來遏制我們做出錯(cuò)誤和不體面的事，卻不能促進(jìn)我們?nèi)プ龈呱械氖隆⒂淇斓氖?。誠然，責(zé)任是某種指導(dǎo)性的原則，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任必然是出于對一般道德準(zhǔn)則的尊重，而我們卻遺忘了目標(biāo)本身所引起的激情。如此一來，“給老人讓座”，便構(gòu)成一個(gè)人作為從眾者與真正關(guān)愛老人的品質(zhì)之間的差別，前者是為了順應(yīng)他者的眼光，后者則出于敬老本身的情感。當(dāng)一條責(zé)任的原則嚴(yán)格規(guī)定了孩子在自己生活道路上對待一切人的行動(dòng)方案，難免使人變得麻木不仁、缺乏情感。所以，社會(huì)責(zé)任感的培育需要以事為本，需要置于生活場域中的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，在日常的舉手投足中挖掘責(zé)任本身的激情，而不是機(jī)械主義的高風(fēng)亮節(jié)。

五、典范的傳說

我關(guān)注去年武漢的新冠疫情，并感知那時(shí)的不幸。“如果身在武漢，我會(huì)有怎樣的感受？”通過這一問題的假想，我得出了不幸的觀念。換句話說，我站在武漢人的立場去思考，我的判斷不一定與武漢人的判斷相同，盡管我共情于武漢人。但是，設(shè)身處地將成為我對疫情做進(jìn)一步判斷的心理根據(jù)，我越是能在自己的思量中考慮別人的立場，我的判斷就越具有主體間性和代表性。康德說這是一種“共通感”，一種“擴(kuò)展的心靈”。在想象的作用下，“共通感”能在自身中使所有不在場的東西出現(xiàn)。[7]于是，表象使得社會(huì)責(zé)任感出現(xiàn)，如“己所不欲，勿施于人”“像愛自己一樣愛鄰人”，等等。當(dāng)“共通感”上升到某種判斷的層次時(shí)，它可以要求我們將堅(jiān)持的東西進(jìn)階為典范?？档略凇都兇饫硇耘小分姓f，“典范是判斷力的助步車”。確實(shí)，很多道德和不道德都是通過典范性的人物被感知的，人們常常通過一些典范性的人和事來判斷是非，即使它們在時(shí)間或空間上不在場。移山的愚公代表堅(jiān)定毅力，治水的大禹代表智慧勇敢……樹立一個(gè)典范并因此成為一種特定的行為方式。這種典范好似一種道德樣本，給我們帶來品質(zhì)上的差異感。中國有太多這樣的典范思考，已逝的、尚存的、真實(shí)的、虛構(gòu)的，我們可以為學(xué)生抽離一個(gè)典范性的道德形象，有效展示社會(huì)責(zé)任感的一些個(gè)別的人物，進(jìn)而傳遞社會(huì)責(zé)任感的典范性思想。當(dāng)然，一個(gè)不知道列寧的人決不能理解列寧主義，典范的效用是有范圍限制的，所以我們只能在學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)世界中找尋社會(huì)責(zé)任感的楷模，以作為道德思考的路標(biāo)。研究他人的行為來推斷自己的行為是否與責(zé)任相抵觸是一種方法。

另外，典范的故事散落在人群中，上文述及的那些船員，他們的英雄傳說被編成了歌謠在村落里四處流傳。可是，當(dāng)代人又有多少典范的傳說呢？即使孩子們知道岳飛、鄭成功、文天祥……即使孩子們能夠歌頌傳統(tǒng)環(huán)境中的歷史英雄、愛國楷模，卻不能動(dòng)容地訴說在自己身旁被他們無視的那些極其平凡的環(huán)境中的英雄。我們常常宣揚(yáng)促進(jìn)國家觀念的英雄行為，卻輕易地忽視普通人的英雄行為，少有人去注意與提及屬于普通人的生活傳說，以及深藏其中的社會(huì)責(zé)任。難道由文學(xué)來創(chuàng)造，由宗教來創(chuàng)造，由網(wǎng)紅與明星來創(chuàng)造？孩子們無力談?wù)撎崛∏噍锼氐耐肋线显米约旱纳眢w做實(shí)驗(yàn)，李文亮醫(yī)生為何被追為烈士，張桂梅老師辦全國第一所免費(fèi)女子高中的過程……一般性輿論應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)責(zé)任觀念，我們需要來自身邊的“雷鋒”故事，需要能夠在兒童世界里撒播的“普通人的傳說”，因?yàn)槲覀兊暮⒆舆€沒有真正觸摸到一個(gè)普通人的社會(huì)責(zé)任。

六、正義的迷惘

人是最能夠幫助人的，也是最能夠害人的。亞里士多德派的學(xué)者狄凱亞科斯寫過一本關(guān)于“人類毀滅”的書，書中歷數(shù)了毀滅人的自然災(zāi)害，如水災(zāi)、饑荒、野獸襲擊，然后又對比地列出毀滅人的人為災(zāi)害，如戰(zhàn)爭、革命、謀殺，最后竟然發(fā)現(xiàn)人為的攻擊所造成的傷害遠(yuǎn)甚于其他任何災(zāi)禍。所以對于社會(huì)生活和人際關(guān)系來說，不義是致命的。人為去傷害他人，或者能夠制止卻未制止傷害他人的行為，就是不義。這種義所規(guī)定的社會(huì)責(zé)任感最為重要，它維持了社會(huì)公約，防止一切可能的傷害。

一個(gè)人可能會(huì)根據(jù)某種錯(cuò)誤的社會(huì)責(zé)任感做出不義的行為。由于迫切想要得到他人對自己的認(rèn)可，人們有時(shí)會(huì)誤讀責(zé)任，因而反被責(zé)任引入歧途。例如一個(gè)執(zhí)拗的羅馬天主教徒，認(rèn)為自己的社會(huì)責(zé)任就是殺害新教徒，他在圣巴多羅買大屠殺中，卻由于憐憫心的驅(qū)使救下了一些新教徒。我們慶幸他的仁慈性情，但不會(huì)以尊重的心態(tài)加以贊賞?？梢?，敬意多予以從一開始就負(fù)有責(zé)任正義的人。其實(shí)我們也承認(rèn)，當(dāng)一件事涉及自身利害時(shí)，我們能更深切地感受它，而同樣的事發(fā)生在別人身上時(shí)，我們往往會(huì)隔岸觀火，因此所做的判斷也不一樣了。然而，有極少數(shù)在納粹的道德崩塌中不同流合污的德國人，他們沒有犯下任何罪行，他們堅(jiān)信被政府合法化的罪行仍然是罪行，所以在內(nèi)心暗自發(fā)聲：“這種事我不能做、不該做?！彼麄兊倪@種良知，看似是逃避了對所屬共同體應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，實(shí)則是道德命題的自明性。那么，責(zé)任中的道德自明是培育社會(huì)責(zé)任感的第一要義，去做“皇帝的新衣”里的孩子，甚至“我寧肯遭受不義也不行不義”?？僧?dāng)學(xué)生周圍的整個(gè)環(huán)境或身邊的多數(shù)人已經(jīng)預(yù)先判斷了某個(gè)社會(huì)責(zé)任，學(xué)生如何還能分辨？這是值得我們反思的，因?yàn)檫@很可能帶來“惡的平庸性”。當(dāng)學(xué)生犯錯(cuò)，而其中有人出于責(zé)任感的驅(qū)使說了一句“我們都有錯(cuò)”，這只是在某種程度上為真正有錯(cuò)的人開脫，即所有人有責(zé)任就等于沒有人有責(zé)任。個(gè)體的責(zé)任因集體秩序而消逝于人群中，增大了大眾對其行為不負(fù)責(zé)任的危險(xiǎn)。所以，欲使責(zé)任有效，責(zé)任就必須歸于個(gè)人。

七、現(xiàn)實(shí)的慷慨

兌現(xiàn)社會(huì)責(zé)任感有兩種通俗的方式，一是服務(wù)，一是捐獻(xiàn)。我們要為學(xué)生梳理幾條仁慈的原則。第一，我們的社會(huì)責(zé)任感不能給他人帶來傷害。生活中不乏一些危險(xiǎn)的諂媚者，他的慷慨竟是以傷害另一些人為代價(jià)，也不乏某種野心驅(qū)使下的假裝姿態(tài)，這些人擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任是為了故意炫示自己的崇高，裝出一副民眾之友的樣子，因而更接近偽善。第二，不能超過自己的能力范圍。當(dāng)一個(gè)殘疾的拾荒者為雅安地震災(zāi)區(qū)捐了5元錢，我們發(fā)現(xiàn)，對于社會(huì)責(zé)任感，能力或權(quán)力的確是一個(gè)合法的借口，我們不得不直面現(xiàn)實(shí)而不是生活在虛幻的道德牽強(qiáng)中。因?yàn)閭€(gè)人能力是有限的，而需要援助的人是無限的。第三，奉獻(xiàn)與他人需求相對稱。在提供社會(huì)性服務(wù)時(shí)，我們須考慮對方的處境與值得施惠的程度，即以他者為尺度，心血來潮的一時(shí)仁慈與深思熟慮后的理性善行是不同的性質(zhì)。若走運(yùn)，對一個(gè)知恩的人施惠，可以得到報(bào)答，即便沒有贏得他的好感，也會(huì)贏得別人的善意。若不走運(yùn)，“善行若施錯(cuò)對象，便是惡行”[8]。

社會(huì)責(zé)任感主要是通過“仁者愛人”的慷慨實(shí)踐獲得的，在這一過程中，顧慮私利的學(xué)生會(huì)有所權(quán)衡，認(rèn)為有德的事不一定是有利的，有利的事可能是缺德的。我們確實(shí)需要制定某種一般性的規(guī)則，當(dāng)利益與責(zé)任發(fā)生沖突時(shí)，能使學(xué)生不會(huì)背離責(zé)任之路。我們應(yīng)當(dāng)仔細(xì)考察，看看它們之間的沖突是無法避免的還是能夠調(diào)和的。斯賓諾莎說：“一個(gè)人越努力并且越能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖?，則他便越具有德性。”[9]私利的追求符合道德上的公正，義與利的沖突只是一種表面化的沖突，問題在于，要讓學(xué)生認(rèn)清真正的利益。真正的利益不只是物質(zhì)或權(quán)利，還包括良心和文化。用良心喚醒自我，用付出生產(chǎn)生活，通過給予和分享獲得人生價(jià)值上的利益，滿足一個(gè)人對愛的需求，除了自愛，還要他人對自己的愛，所以需要通過愛他人來收獲他人對自己的愛，如王艮所說，“能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣”[10]。

己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。這是對責(zé)任的信念，也是對自由的希冀。當(dāng)學(xué)會(huì)互挑重?fù)?dān)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們的火把并沒有因?yàn)辄c(diǎn)亮了他人而變得昏暗。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯︱龐 雪