馬克思的總體性敘事對(duì)辯證法形態(tài)的澄清

尹健 劉同舫

摘要：辯證法兼具表現(xiàn)形態(tài)和運(yùn)動(dòng)形態(tài)，兩種形態(tài)在哲學(xué)史上呈現(xiàn)為從原初統(tǒng)一到分裂的運(yùn)演軌跡。黑格爾構(gòu)建理性體系促使兩種形態(tài)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思將黑格爾辯證法自我否定運(yùn)動(dòng)確立為“簡(jiǎn)單形態(tài)”，并從人類(lèi)歷史總體過(guò)程的發(fā)生學(xué)視角澄清對(duì)“簡(jiǎn)單形態(tài)”的多重誤解，體現(xiàn)了在辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)形態(tài)融入運(yùn)動(dòng)形態(tài)的統(tǒng)一路徑。隨著對(duì)資本主義社會(huì)總體性敘事的深入，馬克思指責(zé)蒲魯東等改造黑格爾辯證法從而為資本“合理性”辯護(hù)的狡計(jì)加重了辯證法形態(tài)的神秘性。他在重審黑格爾辯證法時(shí)區(qū)分了辯證法“敘事”與“研究”的差別，揭示出黑格爾辯證法現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)維度敘事的缺場(chǎng)所造成的兩種形態(tài)的邏輯斷裂，并立足于社會(huì)歷史變革與人的存在方式的具體總體性，從本體論維度描述了辯證法的“合理形態(tài)”，使得辯證法的兩種形態(tài)在“合理形態(tài)”的領(lǐng)域中達(dá)成有機(jī)統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：馬克思;總體性敘事;辯證法;合理形態(tài)

中圖分類(lèi)號(hào)：B025 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2021）06-0055-08

在哲學(xué)史上，辯證法的演變是表現(xiàn)形態(tài)與運(yùn)動(dòng)形態(tài)①相互作用的結(jié)果。黑格爾在邏輯學(xué)和體系化維度推進(jìn)了辯證法的發(fā)展，促使辯證法的表現(xiàn)形態(tài)與運(yùn)動(dòng)形態(tài)在“理性王國(guó)”中達(dá)成內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思在汲取傳統(tǒng)辯證法思想成果的基礎(chǔ)上，著重考查了黑格爾辯證法的形態(tài)問(wèn)題，確立了辯證法的新形態(tài)。學(xué)界在探索馬克思辯證法的形態(tài)時(shí)從其與黑格爾的關(guān)系入手，厘清了馬克思對(duì)待黑格爾辯證法的基本態(tài)度和立場(chǎng)，為進(jìn)一步深究馬克思辯證法的思想觀點(diǎn)奠定了理論基礎(chǔ)。但目前的成果主要聚焦于馬克思如何“研究”黑格爾辯證法的層面，對(duì)馬克思在“研究”中如何展開(kāi)“敘事”的層面論述較少?！皵⑹隆笔恰把芯俊背晒年U釋與表達(dá)方式，旨在從時(shí)間和因果的邏輯關(guān)系上再現(xiàn)“研究”成果的形成過(guò)程，使得研究對(duì)象本身的內(nèi)容結(jié)構(gòu)在“敘事”中得以充分展露。在馬克思對(duì)辯證法形態(tài)研究中展開(kāi)的敘事與傳統(tǒng)的方式不同，它經(jīng)歷了從“觀念的歷史”向“現(xiàn)實(shí)的歷史”形式的轉(zhuǎn)變，最終形成了獨(dú)特的總體性敘事理路，描述了辯證法的“合理形態(tài)”。總體性敘事構(gòu)成了馬克思研究辯證法的深層邏輯，理應(yīng)成為我們深入探討其如何澄清辯證法形態(tài)的題中之義。

一、辯證法兩種形態(tài)的分離與馬克思的總體性敘事

辯證法在哲學(xué)研究中形成了穩(wěn)定的范疇系統(tǒng)和特有的范式框架，產(chǎn)生了標(biāo)志自身獨(dú)特屬性的表現(xiàn)形態(tài)。辯證法的表現(xiàn)形態(tài)與其對(duì)人的存在問(wèn)題的認(rèn)識(shí)層次的變化密不可分。人類(lèi)歷史在根本上依托于人生命存在的變化，辯證法必定在這一變化中確立與表現(xiàn)形態(tài)相配套的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，即人對(duì)自身生存、發(fā)展和解放路徑的自覺(jué)反思與構(gòu)想的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。人的現(xiàn)存生活、行動(dòng)和思想總是在特定歷史條件下逐漸豐富、更加完善，這決定了作為辯證法理論體系的表現(xiàn)形態(tài)與標(biāo)識(shí)人的生命涌動(dòng)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，既以人的存在為紐帶保持內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又由于人鮮活的生命變動(dòng)而存在一定差異空間。

辯證法兩種形態(tài)既深層關(guān)聯(lián)又相互區(qū)別，表明二者在人類(lèi)歷史進(jìn)程和哲學(xué)史中既具有緊密相連的統(tǒng)一進(jìn)路，又蘊(yùn)藏彼此分離、相互脫節(jié)的現(xiàn)實(shí)條件。辯證法的表現(xiàn)形態(tài)旨在從思想體系的高度來(lái)把握人的存在，它真實(shí)反映了人對(duì)自身生存狀態(tài)的領(lǐng)悟，并統(tǒng)攝人們思索、選擇和實(shí)現(xiàn)自由與解放的現(xiàn)實(shí)道路。辯證法的運(yùn)動(dòng)形態(tài)表達(dá)出渴求理想的生存狀態(tài)與克服生命活動(dòng)有限性的思維意向，使人通過(guò)辯證的思維運(yùn)動(dòng)獲取一種思考宇宙萬(wàn)物的理性智慧。因而，辯證法的兩種形態(tài)具有內(nèi)在一致性：運(yùn)動(dòng)形態(tài)遵循表現(xiàn)形態(tài)的理論指向而決定人生存方式的走向，表現(xiàn)形態(tài)通過(guò)運(yùn)動(dòng)形態(tài)得到自覺(jué)反映。然而，兩種形態(tài)并不總以和諧統(tǒng)一的形式共存，表現(xiàn)形態(tài)承載著反映人的存在狀態(tài)的顯性線索，使人能夠清晰掌握辯證法的理論類(lèi)型與人的存在之間的關(guān)聯(lián);運(yùn)動(dòng)形態(tài)則包含了更為幽深的隱性線索，旨在彰顯出人的辯證思維的獨(dú)立性意義，逐漸生成對(duì)人的生活和思想無(wú)形的支配力量，從而超出表現(xiàn)形態(tài)的理論框架并與之相分離。

古希臘的辯證法經(jīng)歷了從最初客觀描述事物運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象到以理性認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的轉(zhuǎn)折，最終凝結(jié)為兩種形態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系。早期哲人們?cè)谔剿魇澜绱嬖诘谋驹春徒K極真理問(wèn)題時(shí)，致力于在現(xiàn)象界域描述事物的運(yùn)動(dòng)、變化，試圖尋找世界存在的“始基”，表明辯證法注重在本質(zhì)層面把握存在的神韻，因而，先哲們探討本源性問(wèn)題的辯證法與抽象的思維運(yùn)動(dòng)處于原初的統(tǒng)一中，但是這種統(tǒng)一尚停留在描述客觀事物的層面。在思維的發(fā)展進(jìn)入到理性認(rèn)識(shí)的階段，人們注重從現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別中理解“存在”的問(wèn)題，這種自我意識(shí)的增強(qiáng)顯露出辯證法的屬人本性。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的箴言預(yù)示了辯證法的主體性轉(zhuǎn)向。為了提升人的生命境界，蘇格拉底肯定理性辯證法與人的思維矛盾運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一。柏拉圖進(jìn)一步深化了蘇格拉底的統(tǒng)一思想，認(rèn)為辯證法的知識(shí)是通向“至善”境地的根本途徑，而運(yùn)用辯證法的人則成為達(dá)至最高境地的主體，領(lǐng)悟到人的“意見(jiàn)和知識(shí)之間的差異極大地影響了結(jié)論的真實(shí)性，而不是其必要性和有效性”②。柏拉圖強(qiáng)調(diào)，辯證法源自人的理性選擇，當(dāng)主體意識(shí)提高到能夠掌握辯證法知識(shí)的程度，就能步入理念的運(yùn)動(dòng)軌道。

近代哲學(xué)直面人的主體理性，通過(guò)確立主體意識(shí)的獨(dú)立地位來(lái)揭露人自我完善、自我救贖的辯證歷程，辯證法的兩種形態(tài)在這一過(guò)程中逐漸分離。人的主體性運(yùn)動(dòng)能否超離自身所處的自然系統(tǒng)而把握萬(wàn)物的存在？這一困惑在康德的批判哲學(xué)中表現(xiàn)為人的理性自由存在與其所從屬的自然存在之間的沖突，其先驗(yàn)辯證法的兩種形態(tài)體現(xiàn)為理論理性與實(shí)踐理性。康德由此判明了人的兩種存在方式：人的現(xiàn)象世界與人“本體（noumena）的世界”，預(yù)示了實(shí)踐理性與理論理性的分野，并突出人的先驗(yàn)本質(zhì)和實(shí)踐理性相對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與自然作用的獨(dú)立性。對(duì)于如何發(fā)揮實(shí)踐理性的獨(dú)立作用，康德引入“判斷力”范疇來(lái)促使實(shí)踐理性與理論理性實(shí)現(xiàn)功能性統(tǒng)一。他提出“判斷力”能促使人自由且有勇氣地運(yùn)用理性，但他并未為人們?nèi)绾魏侠淼剡\(yùn)用理性指明方向，也并未直接闡發(fā)理論理性與實(shí)踐理性的內(nèi)在聯(lián)合點(diǎn)，而是在概念上為二者設(shè)置中介。由于忽視了自然界存在的客觀目的，“現(xiàn)象界”與“本體界”處于離群索居的狀態(tài)，使得辯證法的兩種形態(tài)產(chǎn)生了分離。

康德辯證法兩種形態(tài)的分離帶有濃厚的主體性形而上學(xué)烙印，遭到黑格爾從辯證法敘事維度展開(kāi)的抨擊與糾偏?？档抡J(rèn)為，“物自體”只能夠在目的能動(dòng)性（purposive agency）概念中被認(rèn)識(shí)，而其中的客觀目的始終在經(jīng)驗(yàn)的解釋原則之外孤立存在著。他遺忘了“物自體”的表象與被表象之間的聯(lián)系，難以容納主體話語(yǔ)涉及“物自體”自在存在的敘事?？档碌摹案拍罘治觥睌⑹聫?qiáng)制分開(kāi)了范疇的界定及其功能確定的統(tǒng)一過(guò)程，在尚未獲取完備經(jīng)驗(yàn)演繹結(jié)論的條件下就斷定實(shí)踐理性的認(rèn)識(shí)功能，并推演“物自體”的先驗(yàn)概念，結(jié)果導(dǎo)致“一個(gè)關(guān)于‘被表象的對(duì)象的陳述，涉及其表象的方式，關(guān)于對(duì)象卻說(shuō)不出什么。這種陳述中出現(xiàn)的術(shù)語(yǔ)‘我并沒(méi)有指涉那個(gè)自我，而是僅僅傳達(dá)了自我表象”③?？档玛P(guān)于對(duì)象的“概念分析”未能在邏輯上構(gòu)成“我”的能動(dòng)探索中完備的主觀環(huán)節(jié)，窒息了表象浮現(xiàn)的總體性。正如有學(xué)者評(píng)價(jià)：“黑格爾是第一位將思維和存在自覺(jué)理解為整體的運(yùn)動(dòng)和相互聯(lián)系的思想家?！雹?黑格爾批判康德遺留的二律背反障蔽了世界整體的終極存在，認(rèn)為康德所追求的兩種理性的功能性統(tǒng)一實(shí)屬以實(shí)踐理性為本位的外在統(tǒng)一，提出通過(guò)“客觀理性”的辯證運(yùn)動(dòng)達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解，實(shí)現(xiàn)兩種形態(tài)的內(nèi)在統(tǒng)一。

黑格爾改造康德的主體性原則，促使辯證法兩種形態(tài)的生成融為同一過(guò)程，體現(xiàn)其“總體化”的敘事結(jié)構(gòu)。在黑格爾看來(lái)，“人的目的決不會(huì)使人直接去面對(duì)自然力量，它會(huì)指使人利用其他自然物做成的工具來(lái)對(duì)付自然力量”⑤，人只有通過(guò)理性才能把握事物自我否定、自我綜合的內(nèi)在統(tǒng)一規(guī)律，而理性恰恰需要概念的先驗(yàn)規(guī)定來(lái)保存自身，以此保證辯證法的兩種形態(tài)植根于同一母體，遵循絕對(duì)概念同一目的的原則。黑格爾實(shí)現(xiàn)兩種形態(tài)統(tǒng)一的論證邏輯體現(xiàn)了其獨(dú)特的“總體化”的敘事方式，在黑格爾那里，“總體需要在每一個(gè)特定的時(shí)刻都是內(nèi)在的，作為一種驅(qū)動(dòng)它超越所有限制的力量”⑥，世界源于絕對(duì)概念自我認(rèn)識(shí)的創(chuàng)造，辯證法在對(duì)世界的總體敘事中確定其內(nèi)在的否定方式。馬克思深究黑格爾思辨辯證法的敘事結(jié)構(gòu)，從黑格爾的絕對(duì)概念觀摩人類(lèi)歷史的總體運(yùn)動(dòng)，洞悉到人的目的一直處于被降低、被遮蔽的狀態(tài)，而理性則在絕對(duì)概念的辯證運(yùn)動(dòng)中保存了自身的“最高目的”，進(jìn)而表露出對(duì)黑格爾“總體化”敘事的質(zhì)疑：以理性為基礎(chǔ)的辯證法所宣稱(chēng)的自由與解放歸屬于誰(shuí)？這種自由和解放的意義是否具有普遍性？

馬克思在對(duì)社會(huì)歷史的總體性敘事中指出黑格爾辯證法所承諾的“自由”與“解放”理想的蒼白，認(rèn)為奠基于理性之上的敘事無(wú)法真實(shí)敞顯人類(lèi)歷史的總體，理性對(duì)自由的敘事及其解放的邏輯不具有普遍意義。馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾憑借絕對(duì)概念維持辯證法內(nèi)在統(tǒng)一的牽強(qiáng)之處：“因?yàn)椤冬F(xiàn)象學(xué)》堅(jiān)持人的異化，——盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)，——所以它潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)黑格爾觀點(diǎn)的方式準(zhǔn)備好和加過(guò)工了?！雹?馬克思展開(kāi)對(duì)歷史總體過(guò)程的反思，經(jīng)歷“觀念的歷史”敘事向“現(xiàn)實(shí)的歷史”敘事的轉(zhuǎn)變，最終形成了總體性的敘事思路。敘事是具體的，敘事的改變也是有條件的。馬克思承認(rèn)“觀念的歷史”對(duì)歷史事件存在的意義，但只有終止“觀念的歷史”的思辨，面向具體的生活世界才能進(jìn)入感性現(xiàn)實(shí)的歷史之境，這意味著寄寓于現(xiàn)實(shí)歷史的辯證法與黑格爾受制于觀念歷史的辯證法不同，其本身表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)歷史中人的活動(dòng)特性。馬克思指斥現(xiàn)代市民社會(huì)所制造的“理性王國(guó)”并非立足現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)歷史語(yǔ)境，也未能指向普遍的自由與解放，“將歷史不是看作已經(jīng)完成的，而是即將在未來(lái)得以實(shí)現(xiàn)的”⑧，因此，辯證法彰顯了“現(xiàn)實(shí)的人”的矛盾性生存方式所展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)。

馬克思辨明黑格爾辯證法“總體化”敘事中“自由”實(shí)現(xiàn)的虛假性，明晰人類(lèi)自由的實(shí)現(xiàn)與辯證法兩種形態(tài)合一過(guò)程的深層關(guān)聯(lián)，顯現(xiàn)了總體性的敘事話語(yǔ)。他揭示黑格爾“自由”實(shí)現(xiàn)的進(jìn)路為：“絕對(duì)理念”的循環(huán)運(yùn)動(dòng)契合了辯證法的理論性質(zhì)，人類(lèi)自由在“絕對(duì)理念”層面上與辯證法的理論精神達(dá)成一致。馬克思進(jìn)而發(fā)掘黑格爾實(shí)現(xiàn)路徑的雙重困境：一是將自由的理念等同于人類(lèi)自由，結(jié)果滋生出與人相對(duì)抗的消極力量;二是以“絕對(duì)理念”的自由為起點(diǎn)，將人類(lèi)整體自由與不同環(huán)節(jié)的自由內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，自由的辯證運(yùn)動(dòng)陷入了不斷返回“絕對(duì)理念”尋求支撐的邏輯循環(huán)。馬克思認(rèn)為，導(dǎo)致黑格爾辯證法內(nèi)在矛盾的根本原因是其對(duì)精神、理性等抽象范疇的“總體化”敘事，這種內(nèi)在的整體敘事實(shí)則把屬人的辯證法與自由精神凝練為單純的理性，仍然留有形式邏輯的理論余緒。在關(guān)于人類(lèi)自由如何在歷史的辯證運(yùn)動(dòng)中具體展開(kāi)的問(wèn)題上，馬克思認(rèn)為人類(lèi)自由并不必定依賴(lài)于辯證法部分的運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)，而是建基于體征人類(lèi)歷史總體性的辯證法。在人類(lèi)歷史總體性的視野中，辯證法的表現(xiàn)形態(tài)是對(duì)人能動(dòng)地自我表達(dá)的反映，辯證法的運(yùn)動(dòng)形態(tài)是對(duì)人創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)過(guò)程的體現(xiàn)。人是什么樣的與其怎樣創(chuàng)造活動(dòng)相一致，因而，辯證法的兩種形態(tài)在人類(lèi)歷史的總體性敘事中必然達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。

馬克思的總體性敘事是其表述人類(lèi)歷史的方式，他將人的存在解釋為共時(shí)性與歷時(shí)性辯證統(tǒng)一的歷史總體，設(shè)立對(duì)人類(lèi)歷史過(guò)程的總體性敘事進(jìn)路和人存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的總體性敘事話語(yǔ)。馬克思的總體性敘事能夠承擔(dān)起基于歷史而面向未來(lái)的有效指引功能，他對(duì)人的矛盾性存在和實(shí)踐力量的闡述表明，任何社會(huì)歷史中的異在形式都在與人類(lèi)歷史總體相關(guān)聯(lián)中獲得自身，總體性“不是最終得到的結(jié)果，而是起點(diǎn)”⑨。馬克思的總體性敘事是對(duì)人類(lèi)存在整體關(guān)系的哲學(xué)表達(dá)，總體性是其敘事的起點(diǎn)，并貫穿于人實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在生成邏輯，他對(duì)歷史演變進(jìn)程的闡釋?zhuān)尸F(xiàn)為異質(zhì)性矛盾關(guān)系交織展開(kāi)而形成的敘事統(tǒng)一體。他將黑格爾的辯證法著作——《精神現(xiàn)象學(xué)》置于社會(huì)歷史的辯證運(yùn)動(dòng)中考察，指出黑格爾對(duì)辯證法的整體敘事是其理性主義對(duì)現(xiàn)實(shí)“總體化”的表達(dá)，目的是為現(xiàn)狀提供合法性辯護(hù);提出對(duì)辯證法的整體敘事不能取代辯證法本身作為歷史整體特性的現(xiàn)實(shí)，必須將對(duì)辯證法的總體性敘事訴之于以現(xiàn)代社會(huì)歷史為基本載體的具體關(guān)系，從資本社會(huì)秩序與社會(huì)歷史變革的角度敘事辯證法形態(tài)的變化。

二、對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”多層誤解的發(fā)生學(xué)澄清

馬克思在審視黑格爾辯證法時(shí)確立了與其“一般運(yùn)動(dòng)形式”相匹配的“簡(jiǎn)單形態(tài)”。他充分肯定黑格爾對(duì)辯證法本體論根基的理論自覺(jué)，但貶斥其達(dá)到這一自覺(jué)的思辨路徑，認(rèn)為沉浸于抽象演繹的辯證法形態(tài)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史中有失偏頗，最終招致辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”被表面解讀。批判的神學(xué)家和鮑威爾分別從理論前提與現(xiàn)實(shí)觀照兩個(gè)層次借用黑格爾的辯證法批判宗教;費(fèi)爾巴哈直接批判黑格爾辯證法的神學(xué)宗教性質(zhì);馬克思立足于社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)運(yùn)行的總體過(guò)程，從發(fā)生學(xué)視角澄清了黑格爾辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”，洞察到批評(píng)者們對(duì)“簡(jiǎn)單形態(tài)”的多層誤解并未針對(duì)性地揭開(kāi)其否定的基本特質(zhì)。馬克思關(guān)于人類(lèi)存在和社會(huì)歷史的總體性敘事表明，辯證法貫通于人現(xiàn)實(shí)存在的充分展開(kāi)和無(wú)限發(fā)展，表現(xiàn)為人將自身生存歷史視為自我產(chǎn)生的過(guò)程，在人的生存實(shí)踐中克服了趨近于形式邏輯的辯證法弊端，實(shí)現(xiàn)兩種形態(tài)的統(tǒng)一和理論范式的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換。

辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”是恩格斯在評(píng)析馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（第一分冊(cè)）》中提出的概念，認(rèn)為馬克思“從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著黑格爾在這方面的真正發(fā)現(xiàn)的內(nèi)核剝出來(lái)，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼并把辯證方法在使它成為唯一正確的思想發(fā)展形式的簡(jiǎn)單形態(tài)上建立起來(lái)”⑩。恩格斯所指的為馬克思辯證法提供正確性理論基礎(chǔ)的“簡(jiǎn)單形態(tài)”，就是與“一般運(yùn)動(dòng)形式”相對(duì)應(yīng)、與黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系相區(qū)分的表現(xiàn)形態(tài)。確立“簡(jiǎn)單形態(tài)”是為了保證“一般運(yùn)動(dòng)形式”這一內(nèi)核免于黑格爾辯證法整體形態(tài)的統(tǒng)攝而得以保存。理論敘事具有使研究合法化的功能，可以建立統(tǒng)御一切異在表達(dá)的總體性話語(yǔ)。馬克思對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的敘事旨在建立讓一般人都能理解的形式。他在致恩格斯的信件中明確指出，“我很愿意用兩三個(gè)印張把黑格爾所發(fā)現(xiàn)、但同時(shí)又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番，使一般人都能夠理解”。這里“合理的東西”不是指辯證法“合理的全部”，而是作為基石的“一般運(yùn)動(dòng)形式”。馬克思在研究黑格爾辯證法時(shí)多次強(qiáng)調(diào)對(duì)其“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法” 的積極闡釋就是關(guān)于“簡(jiǎn)單形態(tài)”的一般敘事。而批判的神學(xué)家、鮑威爾和費(fèi)爾巴哈在審視和反思黑格爾辯證法時(shí)則暴露了其解讀“簡(jiǎn)單形態(tài)”的破綻。

批判的神學(xué)家從理論前提出發(fā)，借用黑格爾的辯證法對(duì)猶太人宗教展開(kāi)了批判，他們提倡基督教對(duì)包括猶太教在內(nèi)的一切宗教實(shí)現(xiàn)控制。在神學(xué)家眼中，黑格爾辯證法的否定命題是超越時(shí)空的絕對(duì)批判，其理論功能在于完成對(duì)預(yù)料困境的扼殺，不管事情本身如何發(fā)展都不會(huì)偏離辯證法的框架。神學(xué)家將辯證法的批判功能應(yīng)用到猶太人問(wèn)題上，認(rèn)為猶太教與基督教之間的對(duì)立只能歸屬于神學(xué)領(lǐng)域。基于神學(xué)的理論前提，他們將基督教神學(xué)奉為能夠圓滿解釋現(xiàn)狀的權(quán)威，而猶太教與基督教的對(duì)抗則是其對(duì)神學(xué)權(quán)威的動(dòng)搖，必將造成批判的瓦解和辯證法的失效。為了避免猶太人對(duì)神學(xué)根基的動(dòng)搖，神學(xué)家制造了一種假象，促使黑格爾辯證法以精神領(lǐng)域的自我否定完成絕對(duì)批判的理論使命：因晦于精細(xì)區(qū)分黑格爾的精神領(lǐng)域與宗教神學(xué)領(lǐng)域，只能訴之詭辯、隱晦的手段編造對(duì)這些范疇的理解，將哲學(xué)家無(wú)法證明的完全批判搬用到神學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行形象虛構(gòu)，將基督教假定為具有歷史形式的事實(shí)并以此對(duì)猶太人罪惡的起源大加撻伐，結(jié)果陷入杜絕經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)辯證法批判的反駁以及在批判中依從實(shí)證方法的糾結(jié)。

為了化解神學(xué)家的矛盾，鮑威爾從政治解放的現(xiàn)實(shí)批判猶太人宗教，拒卻否定性在黑格爾辯證法和哲學(xué)中的決定力量，認(rèn)為黑格爾的“理論是普遍化的、極具破壞性的嚴(yán)酷的實(shí)踐。它本身就是革命”，他的哲學(xué)是對(duì)一切現(xiàn)狀的革命。鮑威爾將猶太人問(wèn)題歸咎為宗教問(wèn)題，企圖廢除一切宗教以回應(yīng)猶太人對(duì)自由權(quán)利和政治解放的訴求。廢除宗教是鮑威爾實(shí)現(xiàn)政治解放的被迫選擇。在他看來(lái)，猶太人強(qiáng)烈的政治解放欲求與其對(duì)基督教的敵視密切相關(guān)，基督教本身由于在政治上缺乏自由而無(wú)法消除與猶太人的對(duì)抗，猶太人所要求的解放是特殊的利己主義者的表現(xiàn)。為了平息現(xiàn)實(shí)中猶太人對(duì)基督教國(guó)家制度的不滿，鮑威爾主張先解放基督教自身，通過(guò)對(duì)整個(gè)宗教予以徹底的否定，來(lái)解答猶太人的困惑和質(zhì)疑。他鼓動(dòng)猶太人放棄對(duì)基督教的魯莽敵對(duì)，剝?nèi)ザ叻滞タ苟Y的宗教外衣而將其還原為人內(nèi)在精神的一致性;認(rèn)為無(wú)論是猶太人還是基督教國(guó)家都需要從宗教中解脫出來(lái)，一旦國(guó)家廢除了基督教的形式，猶太教與基督教的對(duì)峙將不攻自破。

費(fèi)爾巴哈在社會(huì)歷史的層面對(duì)黑格爾辯證法及其整個(gè)哲學(xué)展開(kāi)批判。他將猶太人的活動(dòng)劃分為直觀的理論活動(dòng)和宗教式的功利主義實(shí)踐，認(rèn)為前者是體現(xiàn)人類(lèi)本質(zhì)的活動(dòng)，而后者是人本質(zhì)的異化。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，猶太教信徒與基督教徒只是在信仰儀式上存在差異和對(duì)立，猶太人并未產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)的直觀自覺(jué)。他認(rèn)為理性王國(guó)通過(guò)思辨哲學(xué)取代了感性的上帝，逐漸成為人們尋求信仰精神的主要渠道;而黑格爾的理性按照自己的目的創(chuàng)造了上帝的形象，走向了理性崇拜的“泛神論”。這完全是無(wú)視猶太人感性的宗教體驗(yàn)，將黑格爾的思辨哲學(xué)視為理性神學(xué)的玄思。然而，理性如何在遺忘感性存在時(shí)依然維持上帝的權(quán)威？費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾將上帝轉(zhuǎn)化為主體“自我”，通過(guò)政治國(guó)家理念的辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)消解市民社會(huì)矛盾的設(shè)想必將淪為虛空。他提出“真正的辯證法并不是寂寞的思想家的獨(dú)白，而是‘自我和‘你之間的對(duì)話”，試圖將黑格爾以理性自我為中介的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴邦?lèi)”為中介的人與人關(guān)系的直觀過(guò)程。

馬克思通過(guò)對(duì)人類(lèi)歷史規(guī)律和人在具體社會(huì)歷史條件下總體活動(dòng)過(guò)程的考察，認(rèn)為神學(xué)家、鮑威爾以及費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾辯證法的借用或反對(duì)雖然一定程度觸動(dòng)了其理性王國(guó)的神經(jīng)，但因執(zhí)拗于超越具體實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的單一敘事方式，缺乏歷史發(fā)生學(xué)和總體性的批判思維，在批判黑格爾辯證法觀點(diǎn)的過(guò)程中丟棄了否定性的理論基礎(chǔ)，歸根究底是對(duì)黑格爾辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的誤解。馬克思深諳神學(xué)家在解決猶太人問(wèn)題時(shí)將黑格爾辯證法的否定性偷換為絕對(duì)批判性，這是在批判的程度上對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的誤解。針對(duì)基督教德國(guó)對(duì)猶太人執(zhí)行絕對(duì)的排擠策略，馬克思判明神學(xué)家的批判并未涉及政治國(guó)家層面，只是囿于神學(xué)維度來(lái)比對(duì)猶太教徒和一般宗教信徒的關(guān)系，目的是對(duì)猶太人冠以異族之名而加以排除。按照黑格爾的辯證法，任何概念都在自我否定中實(shí)現(xiàn)自我推動(dòng)，猶太人宗教也依循自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)原則。而神學(xué)家并未認(rèn)識(shí)到內(nèi)生于猶太人宗教之中的否定及其轉(zhuǎn)變的力量，其對(duì)猶太人宗教的批判實(shí)質(zhì)是從理論前提處將黑格爾辯證法的否定性誤解為批判性，而“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的剖析，是完全必要的，因?yàn)楫?dāng)代批判的神學(xué)家[XL]不僅沒(méi)有完成這樣的工作，甚至沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它的必要性”。神學(xué)家執(zhí)著于神秘權(quán)威的神學(xué)前提——“宗教的超人性”，遺失了哲學(xué)以本體維度的理論前提，以僵硬對(duì)立的方式借用辯證法的批判性對(duì)猶太人問(wèn)題進(jìn)行清除，將猶太人問(wèn)題視為宗教問(wèn)題而非國(guó)家性問(wèn)題加以批判。

盡管鮑威爾從神學(xué)家中脫穎而出，提出對(duì)基督教國(guó)家進(jìn)行全面的批判，但在馬克思看來(lái)，這種批判不過(guò)是為了完全否定而進(jìn)行的批判，錯(cuò)誤在于將黑格爾辯證法的否定性視為通過(guò)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)可以予以證實(shí)和闡明的特質(zhì)，這是在批判的范圍上對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的誤解。馬克思指出，鮑威爾擴(kuò)大了辯證法否定性的范圍，以一種經(jīng)驗(yàn)主義的方式將否定擴(kuò)充為對(duì)一切宗教和整個(gè)普魯士王國(guó)的批判，根本違背了黑格爾在否定中包含肯定的本意，造成批判由事物運(yùn)動(dòng)的手段轉(zhuǎn)變成目的。鮑威爾一切批判的目的是為了最終消除猶太人提出的解放要求，但“他批判的只是‘基督教國(guó)家，而不是‘國(guó)家本身，他沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系”，這表明鮑威爾對(duì)市民社會(huì)和政治國(guó)家的批判是為宗教批判服務(wù)，而辯證法被誤讀為純粹的批判哲學(xué)。這一批判是否達(dá)成了其所預(yù)想的目標(biāo)？馬克思予以尖銳地否認(rèn)：“在問(wèn)題不再是神學(xué)問(wèn)題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了?！?他認(rèn)為鮑威爾缺乏發(fā)生學(xué)的批判思維，難以把握黑格爾辯證法在否定與肯定、革命與保守之間運(yùn)動(dòng)的張力。

在剖析費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判態(tài)度時(shí)，馬克思認(rèn)為其將辯證法的否定性解釋為事物之間外在規(guī)定的相互排斥，是在運(yùn)動(dòng)形式上對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的誤解。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈著眼于直觀的方式摒除宗教，隱含了將感性存在與宗教神學(xué)對(duì)立起來(lái)的思維;而將宗教置于直觀之外加以排除，決定了其無(wú)法超越黑格爾哲學(xué)體系來(lái)厘清理論與實(shí)踐的真實(shí)關(guān)系，反而削弱了黑格爾以理性為中介推動(dòng)事物辯證運(yùn)動(dòng)的思想效應(yīng)。馬克思表明，費(fèi)爾巴哈在徹底擯棄宗教的同時(shí)，將黑格爾的思辨過(guò)程裹挾于形而上學(xué)一并拋棄。他肯定黑格爾抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)以及把人視為勞動(dòng)結(jié)果的理論貢獻(xiàn)，并以此抨擊將人與勞動(dòng)強(qiáng)制分裂的異化史觀?！榜R克思早期發(fā)展并在其成熟的著作中仍然認(rèn)可的異化勞動(dòng)理論是對(duì)黑格爾辯證法的應(yīng)用。” 馬克思認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘人，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人”，根本原因在于他忽視了黑格爾辯證法運(yùn)動(dòng)形式的歷史感，把否定之否定看成自然界直觀的思維。

馬克思在澄清誤解中從發(fā)生學(xué)的視界揭明辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的精神實(shí)質(zhì)和理論精髓。他將黑格爾否定的辯證法的精當(dāng)之處歸結(jié)為“把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄”。黑格爾能夠站在歷史的角度將人的產(chǎn)生看成否定中包含肯定的創(chuàng)生運(yùn)動(dòng)，使得辯證法持有一種超越知識(shí)論轉(zhuǎn)向生存運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)意趣。但馬克思也發(fā)現(xiàn)了隱藏在歷史辯證運(yùn)動(dòng)形式下的秘密：“這一在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式。” 黑格爾只是賦予歷史的辯證運(yùn)動(dòng)以思辨的表達(dá)，并未揭露由“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐構(gòu)成的社會(huì)歷史的具體運(yùn)動(dòng)形態(tài)，導(dǎo)致其將社會(huì)矛盾歸因于市民社會(huì)中個(gè)體理性的缺失。馬克思從現(xiàn)實(shí)的歷史語(yǔ)境證實(shí)物質(zhì)利益是市民社會(huì)一切沖突的歷史根源，提出要基于物質(zhì)利益矛盾掌握社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。在馬克思看來(lái)，否定是黑格爾辯證法的靈魂，承載辯證法的“一般運(yùn)動(dòng)形式”而貫穿于整個(gè)思想體系，只有將思辨的敘述轉(zhuǎn)變?yōu)榕c“一般運(yùn)動(dòng)形式”相契合的“簡(jiǎn)單形態(tài)”，才能保證否定性在關(guān)照現(xiàn)實(shí)歷史中發(fā)揮作用。因而，馬克思對(duì)“簡(jiǎn)單形態(tài)”的澄清就是要將辯證法的表現(xiàn)形態(tài)融入運(yùn)動(dòng)形態(tài)，實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。

三、對(duì)辯證法“合理形態(tài)”存在根據(jù)的本體論溯源

馬克思在反思現(xiàn)代社會(huì)存在的語(yǔ)境中考辨了黑格爾的辯證法，認(rèn)為在黑格爾的“理性王國(guó)”中，人是概念的外化、勞動(dòng)是精神的活動(dòng)，辯證法的否定內(nèi)核被包裹在精神實(shí)體的神秘外衣下，因此必須推動(dòng)否定性向批判性、革命性顯現(xiàn)，才能達(dá)致辯證法的“合理形態(tài)”。隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的深入推進(jìn)，馬克思形成了對(duì)資本生產(chǎn)過(guò)程的總體性敘事，其中，辯證法的運(yùn)用構(gòu)成了資本生產(chǎn)過(guò)程的基本敘事線索，社會(huì)歷史變革成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的主要敘事議題。蒲魯東等基于黑格爾辯證法自我否定的運(yùn)動(dòng)形式，妄圖以“物品”“價(jià)格”和“購(gòu)買(mǎi)”等抽象范疇為動(dòng)力化解資本主義生產(chǎn)的固有矛盾。馬克思判別他們并未擺脫黑格爾對(duì)辯證法敘事的羈絆，反而在現(xiàn)實(shí)運(yùn)用中加深了辯證法的詭辯性，實(shí)質(zhì)是為資本主義存在的“合理性”辯護(hù)。針對(duì)辯證法的誤用、濫用，馬克思結(jié)合社會(huì)歷史變革的規(guī)律和需要，從本體論的維度追溯：辯證法自我否定的動(dòng)力源自何處？辯證法運(yùn)用的“合理性”與其本身存在的“合理形態(tài)”有何關(guān)系？

馬克思所描述的辯證法“合理形態(tài)”是在揭開(kāi)黑格爾辯證法神秘形式過(guò)程中提出的命題。他掀開(kāi)黑格爾抽象思辨的神秘面紗：人以概念的存在方式進(jìn)行封閉的否定運(yùn)動(dòng)，看似永無(wú)止境，實(shí)則溢出了現(xiàn)實(shí)的存在而無(wú)法走向成熟，陷入精神自我滿足的簡(jiǎn)單運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。馬克思認(rèn)為，精神的否定性運(yùn)動(dòng)在形式邏輯的強(qiáng)壓下勢(shì)必致使辯證法的合理內(nèi)核遭到窒息，應(yīng)當(dāng)使辯證法體現(xiàn)出關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的勞動(dòng)實(shí)踐如何展開(kāi)的“合理形態(tài)”。在探討批判活動(dòng)的內(nèi)容與形式的合理性時(shí)，他指出自己的辯證方法與黑格爾的根本不同在于：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。” 辯證法的“合理形態(tài)”是從“簡(jiǎn)單形態(tài)”的否定性出發(fā)，不斷剝?nèi)ァ吧衩赝鈿ぁ倍呄蚺行?、革命性的存在形態(tài)，它之所以引起了部分“代言人的惱怒和恐怖”，是因?yàn)樗鼘?duì)現(xiàn)存事物持有批判與革命的立場(chǎng)和內(nèi)在要求。

馬克思將辯證法的“合理形態(tài)”表述為對(duì)“現(xiàn)存事物”和“既成的形式”的批判與革命，那么，“現(xiàn)存事物”與“既成形式”究竟指的是什么？辯證法“合理形態(tài)”的理論探求究竟要解決什么問(wèn)題？蒲魯東在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中形成、發(fā)展了“序列辯證法”，他所明確批判的“現(xiàn)存事物”是指所有權(quán)和私有制，所反對(duì)的辯證法“既成形式”是教條主義的理解方式。在蒲魯東看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的歷史由于社會(huì)病灶的生發(fā)而無(wú)法完成對(duì)私有制的批判，只有構(gòu)筑超越現(xiàn)實(shí)歷史的普遍法則才能克服和重建所有權(quán)，運(yùn)用“形而上學(xué)的定律或公式在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、民法、政治學(xué)上的應(yīng)用以及對(duì)這些科學(xué)的批判”。馬克思抨擊蒲魯東將理性范疇置于現(xiàn)實(shí)歷史之上的方式鈍化了辯證法批判的鋒芒，“他只是根據(jù)絕對(duì)方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已”，指出其將辯證法的批判與革命特質(zhì)置于普遍理性范疇的前提下，以“序列辯證法”來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史，難以徹底揭開(kāi)辯證法的神秘外衣。

馬克思認(rèn)為，歷史以社會(huì)關(guān)系的方式而存在，辯證法的“合理形態(tài)”在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的批判與革命中得以確立。蒲魯東將黑格爾辯證法改造為“序列辯證法”的表現(xiàn)形態(tài)并證實(shí)其存在的合理性，根本目的是保障它在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的運(yùn)用。蒲魯東確信，分工、稅收、所有權(quán)以及共產(chǎn)主義等范疇都是理性的衍生物，每一種范疇都產(chǎn)生于對(duì)前一種范疇的消除，而理性的正義原則與現(xiàn)實(shí)貧困的根本矛盾，只要返回經(jīng)濟(jì)范疇的起點(diǎn)就可得到解決。蒲魯東將經(jīng)濟(jì)范疇置于至尊性地位，認(rèn)為辯證法“要敘述的并不是那種符合時(shí)間順序的歷史，而是一種符合觀念順序的歷史”。他改造了黑格爾辯證法“正反合”的三段論，任意設(shè)置經(jīng)濟(jì)范疇在“正反合”中的運(yùn)動(dòng)序列，以祛除序列關(guān)系中消極的范疇來(lái)消除現(xiàn)實(shí)貧困。馬克思批判蒲魯東主觀化的模仿致使辯證法充滿了偶然性的詭辯，“蒲魯東先生從黑格爾的辯證法那里只借用了用語(yǔ)。而蒲魯東先生自己的辯證運(yùn)動(dòng)只不過(guò)是機(jī)械地劃分出好、壞兩面而已”。蒲魯東將一系列經(jīng)濟(jì)范疇本身的好、壞兩面固定化，企圖否定一切范疇的消極方面，加重了辯證法否定力量的神秘性。

蒲魯東的“序列辯證法”生造了清理癥結(jié)的方法論套路：調(diào)配一種“合成法”原理來(lái)調(diào)解矛盾，只是劃分矛盾好、壞的方面進(jìn)行簡(jiǎn)單擇取，消弭一切矛盾內(nèi)在自發(fā)的辯證運(yùn)動(dòng)形式。這一套路盛行于庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家和類(lèi)似蒲魯東社會(huì)主義者的理論學(xué)說(shuō)當(dāng)中。為了維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)利益需要，庸俗的經(jīng)濟(jì)學(xué)家將資本主義生產(chǎn)看成單純滿足人生活需求的商品生產(chǎn)過(guò)程，通過(guò)對(duì)商品、價(jià)值概念的粗淺演繹，證實(shí)資本主義生產(chǎn)能夠自我消化內(nèi)在矛盾而證成自身的永恒在場(chǎng)。馬克思譴責(zé)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家不理解資本主義生產(chǎn)方式的暫時(shí)性，結(jié)果使辯證法淪為脫離歷史總體性的抽象形式。類(lèi)似蒲魯東的社會(huì)主義者承認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式的客觀弊病，憑借蒲魯東“序列辯證法”任意調(diào)動(dòng)的“正反合”三個(gè)階段，他們認(rèn)為原始的共產(chǎn)制是正題，資本主義私有制是反題，最后的合題是攻克了兩個(gè)階段消極部分的“共產(chǎn)主義”。馬克思指認(rèn)這種“共產(chǎn)主義”的片面性：他們并不否定一切現(xiàn)存制度，反而保留一些在“社會(huì)主義原則”中的不平等制度，以作為實(shí)現(xiàn)平等的手段。馬克思認(rèn)為清除私有制不代表實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，這些社會(huì)主義者搬弄了辯證法“最簡(jiǎn)單的技巧”，把共產(chǎn)制與私有制兩種互不相容的成分強(qiáng)制連接在一起，難以真正達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的變革而實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

馬克思將辯證法“合理形態(tài)”的命題與社會(huì)歷史的變革聯(lián)結(jié)起來(lái)，將“合理形態(tài)”理論本身的運(yùn)動(dòng)發(fā)展與其現(xiàn)實(shí)運(yùn)用區(qū)分開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為，對(duì)蒲魯東以及庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家來(lái)說(shuō)，“黑格爾的全部遺產(chǎn)不過(guò)是可以用來(lái)套在任何論題上的刻板公式，不過(guò)是可以用來(lái)在缺乏思想和實(shí)證知識(shí)的時(shí)候及時(shí)搪塞一下的詞匯語(yǔ)錄”。蒲魯東等資產(chǎn)階級(jí)代言人誤認(rèn)為辯證法在資本主義社會(huì)里每一運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)所呈現(xiàn)的形態(tài)都具合理性，然而其所勾勒的資本總體性范疇只是人類(lèi)社會(huì)歷史整體過(guò)程的一個(gè)側(cè)面，難以洞悉資本的本性及資本生產(chǎn)走向滅亡的趨勢(shì)。馬克思詰責(zé)資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)用辯證法為資本主義生產(chǎn)過(guò)程“合理化”辯護(hù)的伎倆，造成黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”浸染了主觀化、形式化和工具化色彩。在他看來(lái)，辯證法的運(yùn)動(dòng)內(nèi)在于“資本的獨(dú)特總體性創(chuàng)造出來(lái)的表征的兩難局面”，脫離現(xiàn)實(shí)總體性的辯證法形態(tài)非但無(wú)法承擔(dān)對(duì)自由真理的探尋，反而容易與資本權(quán)力意志結(jié)盟。這只會(huì)導(dǎo)致辯證法獨(dú)具的理論特性消逝殆盡，無(wú)法彰顯現(xiàn)實(shí)歷史變革的動(dòng)力源泉和超越性的解放旨趣。

這種在資本主義社會(huì)生產(chǎn)語(yǔ)境中被誤用和濫用的辯證法，馬克思認(rèn)為是丟棄了理論根基的存在形態(tài)，需要結(jié)合現(xiàn)存社會(huì)形態(tài)和社會(huì)歷史變革來(lái)揭明其“合理形態(tài)”。馬克思分析黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”被應(yīng)用到資本主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)中淪為形式化、抽象化的原因，認(rèn)為除了黑格爾辯證法本身存在的“神秘外殼”之外，根本在于辯證法的本體論解釋原則在運(yùn)用中被忘卻。馬克思致力于從本體論角度挽救辯證法“合理形態(tài)”的理論聲譽(yù)。他揭示黑格爾辯證法“理性的狡黠”顛倒了人的生命較于絕對(duì)概念的本體優(yōu)先性，并且在為現(xiàn)實(shí)提供辯護(hù)時(shí)忽視了“現(xiàn)存事物”緣何存在的根本問(wèn)題?！霸凇顿Y本論》中，顛倒的方法需要把歷史理解為具體的不同經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)條件下的發(fā)展互相替換?！?馬克思提出必須從人與社會(huì)存在的總體關(guān)系中把握辯證法“合理形態(tài)”的存在根據(jù)。他承認(rèn)黑格爾第一個(gè)敘述了辯證法的“合理內(nèi)核”，但在揭示神秘形式時(shí)他采用了與黑格爾不同的敘事方式。圍繞現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力與現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系發(fā)生沖突時(shí)如何進(jìn)階到下一發(fā)展軌道的問(wèn)題，馬克思指出社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力成為變革現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件的歷史動(dòng)力，資本主義本身為其被批判和革命創(chuàng)造了條件;批判的本質(zhì)在于揭露資本作為生產(chǎn)關(guān)系社會(huì)關(guān)系的真實(shí)本質(zhì)，革命的任務(wù)旨在革除一切妨礙生產(chǎn)力發(fā)展的異化力量。

馬克思在資本時(shí)代澄清了辯證法“合理形態(tài)”存在的本質(zhì)問(wèn)題，在本體論維度追溯人的現(xiàn)存方式是否合理以及如何通達(dá)相對(duì)合理生存狀態(tài)的問(wèn)題，這一前提性的追問(wèn)飽含了他對(duì)辯證法本身真理尺度的關(guān)懷。在辯證法意義上，人的存在與其他“現(xiàn)存事物”的不同在于，人本身內(nèi)含不斷超越現(xiàn)狀而面向未來(lái)的生命自由和解放意向，而獨(dú)特的生命智慧構(gòu)成一切事物趨向合理的辯證存在與運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在依據(jù)。馬克思肯定社會(huì)歷史的變革與人自我超越的能量具有一致性。人從屬于歷史的總體，能夠?qū)⒁磺鞋F(xiàn)實(shí)歷史現(xiàn)象洞察為真正的現(xiàn)實(shí)，這表明人的實(shí)踐始終保持著在沖突中尋求統(tǒng)一和解的內(nèi)生力。以人的存在本質(zhì)為根據(jù)的辯證法的“合理形態(tài)”，既能保證推動(dòng)與創(chuàng)造原則在開(kāi)放的總體性視野中不斷流動(dòng)而不至僵化，又能推進(jìn)自由和解放價(jià)值掙脫某一固定歷史階段的必然規(guī)定，自覺(jué)體認(rèn)歷史總體發(fā)展的能動(dòng)性，將每一歷史階段都視為由多重沖突關(guān)系構(gòu)成的否定性的總體，由此促使辯證法的表現(xiàn)形態(tài)與運(yùn)動(dòng)形態(tài)達(dá)成以批判的、革命的方式共時(shí)性的有機(jī)統(tǒng)一。

在馬克思辯證法的理論視界中，一切時(shí)代關(guān)于人的自由和解放的敘事話語(yǔ)都隱含著對(duì)社會(huì)歷史“實(shí)然”的反思和“應(yīng)然”的訴求;人的存在狀態(tài)在任何階段都有局限，總是處于被不斷反思和超越之中。由黑格爾開(kāi)啟的辯證法體系宣告了傳統(tǒng)辯證法二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的終結(jié)，使辯證法不再憑仗有限的主體理性，轉(zhuǎn)而依附絕對(duì)理性實(shí)現(xiàn)兩種形態(tài)的內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思圍繞社會(huì)生活規(guī)范性基礎(chǔ)的實(shí)現(xiàn)方式問(wèn)題，對(duì)黑格爾辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”及其在現(xiàn)代社會(huì)中遭到的誤解和誤用進(jìn)行回應(yīng)與反駁，并以“現(xiàn)實(shí)的人”的存在形態(tài)與存在根據(jù)的關(guān)系為問(wèn)題鏈，推動(dòng)辯證法的“合理形態(tài)”進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系總體的澄明之境。馬克思對(duì)辯證法“簡(jiǎn)單形態(tài)”的揭示與“合理形態(tài)”前提性問(wèn)題的描述，表明他始終秉持對(duì)辯證法現(xiàn)成形式進(jìn)行具體總體性的社會(huì)歷史解剖，體現(xiàn)了他對(duì)方法論與歷史問(wèn)題意識(shí)之間相互生成關(guān)聯(lián)的自覺(jué)把握，也更深層體現(xiàn)了他探索人類(lèi)解放與自由的規(guī)律的哲學(xué)智慧。

注釋?zhuān)?/p>

① 辯證法是歷史性的范疇，伴隨理論探究的推進(jìn)而呈現(xiàn)出不同的形態(tài)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)一般將辯證法的形態(tài)劃分為三種：樸素辯證法、唯心主義辯證法和唯物主義辯證法。有學(xué)者從哲學(xué)改革的視角重審了辯證法形態(tài)的界分，將辯證法的三種形態(tài)表述為唯心辯證法、唯物辯證法和實(shí)踐辯證法。（參見(jiàn)朱寶信：《辯證法的三種形態(tài)》，《學(xué)術(shù)研究》1996年第8期。）兩種劃定方式都以哲學(xué)史的演進(jìn)階段為依據(jù)，區(qū)別僅在于對(duì)辯證法形態(tài)的歷史階段的起點(diǎn)界定不同。筆者認(rèn)為，兩種提法并未直接涉及辯證法理論本身的存在形態(tài)。本文提出的辯證法的表現(xiàn)形態(tài)和運(yùn)動(dòng)形態(tài)，是出于對(duì)馬克思的辯證法以何種方式存在于理論和現(xiàn)實(shí)中的厘清，馬克思的辯證法具有外在表現(xiàn)形態(tài)和具體的運(yùn)動(dòng)形式。（參見(jiàn)陶富源：《馬克思辯證法的一般規(guī)定和形態(tài)表現(xiàn)》，《學(xué)術(shù)界》2004年第2期。）從古希臘以來(lái)，辯證法始終與人的存在狀態(tài)和活動(dòng)方式密切相關(guān)，因而，表現(xiàn)形態(tài)即辯證法與人的存在狀態(tài)相匹配的外在形式;運(yùn)動(dòng)形態(tài)是辯證法與人現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)相對(duì)應(yīng)的思維過(guò)程。

② B. Castelnérac， Impossibility in the Prior Analytics and Platos Dialectic， History and Philosophy of Logic， 2015， 36（4）.

③ 伊安·亨特：《康德的辯證法及其問(wèn)題》，徐長(zhǎng)福譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。

④ Tony McKenna， Hegelian Dialectics， Critique， 2011，39（1）.

⑤ 俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計(jì)”》，《哲學(xué)研究》2010年第8期。

⑥ Luiz Repa， Totality and Negativity： Adornos Critique to Hegelian Dialectic， Caderno CRH， 2011， 24（62）.

⑦《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319頁(yè)。

⑧ 柄谷行人：《康德、黑格爾與馬克思》，夏瑩譯，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第10期。

⑨ Fredric Jameson， Valences of the Dialectics， London and New York： Verso， 2009， p.15.

⑩ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第602、600頁(yè)。

關(guān)于辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”與“一般運(yùn)動(dòng)形式”的關(guān)系問(wèn)題，有學(xué)者存在不同看法，將“簡(jiǎn)單形態(tài)”視為辯證法的整體表現(xiàn)形式，認(rèn)為馬克思去掉黑格爾加諸辯證法頭上的“絕對(duì)理念”及其外化的繁瑣規(guī)定，“恢復(fù)辯證法作為正確的思想方法的簡(jiǎn)單形態(tài)，如實(shí)地把辯證法看作是經(jīng)過(guò)實(shí)踐提煉出來(lái)的正確的、簡(jiǎn)約的、能夠舉一反三的思維方法”。（參見(jiàn)張奎良：《論辯證法的合理形態(tài)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2018年第4期）筆者承認(rèn)“絕對(duì)理念”對(duì)辯證法的“簡(jiǎn)單形態(tài)”具有規(guī)定的復(fù)雜性，但在馬克思看來(lái)，“簡(jiǎn)單形態(tài)”只是解釋“一般運(yùn)動(dòng)形式”的表達(dá)，黑格爾的辯證法形態(tài)仍存在抽象性局限。誠(chéng)如恩格斯所指出的，馬克思批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法正是建立在“簡(jiǎn)單形態(tài)”的基礎(chǔ)之上。（參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第603頁(yè)）

《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第143頁(yè)。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205、112、25、26、528、205、201、602、605頁(yè)。

茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思——鮑威爾對(duì)馬克思思想的影響》，王謹(jǐn)?shù)茸g，中國(guó)人民大學(xué)出版社1984年版，第127頁(yè)。

路德維?！べM(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第185頁(yè)。

Tobias Henschen， Marx on Alienation and Employee Capital Participation， The European Journal of the History of Economic Thought， 2020， 27（2）.

《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁(yè)。

蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第3頁(yè)。

蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》上卷，余叔通、王雪華譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第177頁(yè)。

Fredric Jameson， A New Reading of Capital， Mediations， 2010， 25（1）， Fall.

作者簡(jiǎn)介：尹健，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，浙江杭州，310058;劉同舫，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，浙江杭州，310058。 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）