規(guī)制與調(diào)適：唐代國家與佛教關(guān)系考察

摘要：佛教從印度傳入中國，遇到一個(gè)異質(zhì)的中國文化。因傳來的律制存在傳譯滯后和不完備，使得佛教內(nèi)律在適應(yīng)中國社會(huì)的過程中發(fā)生沖突。唐代國家對(duì)佛教從日常生活與交往相關(guān)的僧尼軌范和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)等方面均有規(guī)制，涉及佛教內(nèi)律僧制和僧團(tuán)管理，這就要求佛教必須適應(yīng)中國社會(huì)。一個(gè)適應(yīng)中土的僧制——清規(guī)在唐中后期開始出現(xiàn)，這是佛教與國家規(guī)制相適應(yīng)的產(chǎn)物，也是佛教中國化的表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：規(guī)制;調(diào)適;國家;僧制

基金項(xiàng)目：貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題“清水江文書儒家精髓運(yùn)用與傳承研究”（18GZGX11）

中圖分類號(hào)：K242 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2021）06-0103-13

佛教從古印度到中土，遇到一個(gè)完全不一樣的文化，作為一種異質(zhì)文化要在中土獲得發(fā)展就必須做一定程度的改變，以適應(yīng)中土社會(huì)的狀況。事實(shí)上，佛教作為一種外來宗教，在其發(fā)展過程中，不斷調(diào)整自己以適應(yīng)中國社會(huì)。初傳中土的佛教一開始并沒有完整的戒律和儀軌，其在傳播過程中逐漸豐富完備起來，這個(gè)過程引發(fā)了國家對(duì)佛教的介入，一些具體的規(guī)制也進(jìn)入法令政策條文。面對(duì)國家規(guī)制，佛教一直不斷調(diào)整自己，使自己適應(yīng)中國社會(huì)，僧制內(nèi)律也在這種情形下發(fā)生演化。

一、僧侶日常生活的規(guī)制

（一）服色不得紊亂

中國古代社會(huì)，悉由禮法所規(guī)范，各色人等的服色有一定之章則，僧道服戒亦然?！洞笏紊仿浴肪砩险f：“漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨”。① 這應(yīng)是據(jù)“牟子理惑論”的“披赤布”而說，反映的是佛教從西域初傳中國的情況。北朝初期，僧尼衣服之制基本遵循了北朝通行的佛教戒律《摩訶僧祇律》的規(guī)定，俗人衣白色衣服，僧尼衣染色衣。北魏宣武帝永平元年下詔言“緇素既殊，法律亦異”的僧侶穿“緇色”，早已為社會(huì)所公認(rèn)。② 《續(xù)高僧傳》卷8《法上傳》云：“自（法）上未任以前，儀服通混。一知綱統(tǒng)，制樣別行，使夫道俗兩異，上有功焉！”③ 可見到東魏末年，僧侶的常服，才在式樣上有了特殊的規(guī)定。據(jù)《大宋僧史略》卷上載：“后周忌聞黑衣之讖，悉屏黑色。著黃色衣，起于周也”。④ 周武帝因讖語，禁沙門服緇，令改服黃色，緇衣外又多一黃衣。此后，僧侶常服的顏色便多樣起來了。但是在此以前沙門也不完全服緇。經(jīng)過隋末喪亂，僧侶服裝又與俗服混同起來?！独m(xù)高僧傳》卷15《慧休傳》云：“荒亂之后，律法不行，并用銅盂，身御俗服，同諸流俗。”當(dāng)時(shí)慧休曾復(fù)位了缽盂的制度，而傳中未曾說他復(fù)位衣服之制度，可能是恢復(fù)了法上的原制。

僧侶的服裝可以分為兩類：一類是常服，如緇衣之類，這是僧人日常穿著的;一類是法服，就是三衣之類，只在法會(huì)佛事期間穿著。不過僧侶的服色如何顯示其內(nèi)部的身份地位，則代有定制，情形復(fù)雜，在此難以盡述。但如違背定制，內(nèi)律僧制則要處罰。唐代僧服也沒有統(tǒng)一，《四分》《五分》《僧祇》《十誦》等戒律對(duì)僧侶的服色規(guī)定均不同。在中國，僧侶服色會(huì)隨西來的服色不同而改變，也會(huì)探求律典，自行決定。其中服色只有青、皂、木蘭三種色，各部律一致。但在贊寧看來，僧侶服色卻是到處不同。他說：“今江表多服黑色赤色衣，時(shí)有青黃間色，號(hào)為黃褐、石蓮褐也。東京（汴京）關(guān)輔尚褐色衣，并部幽州則尚黑色?！雹?/p>

因僧侶服色多樣，故對(duì)服色紊亂者，實(shí)際難以依律進(jìn)行處罰。然而在唐代官府卻對(duì)僧道服色進(jìn)行嚴(yán)格限制，僧道不著僧道衣服而改穿俗人衣服或者顏色不合規(guī)定者，唐格處之以還俗?！短屏洹肪?“祠部郎中”條規(guī)定：“凡道士、女道士及僧尼衣服，皆以木蘭、青碧、皂荊黃、緇壞之色，若服俗衣及綾羅者……皆還俗。”國家直接介入宗教內(nèi)部進(jìn)行干預(yù)和控制。

（二）不得飲酒食肉及五辛

僧尼的飲食戒律有很多，其中最重要的是“不食五葷”“不食肉”“不飲酒”“不得非時(shí)而食”等，禁食酒肉是飲食戒律中最主要的內(nèi)容。酒的本質(zhì)雖然不是邪惡的，但是飲酒容易使人神志不清，智慧不明，往往會(huì)因此而觸犯其它戒律，故而出家人要戒酒。佛教內(nèi)律規(guī)定出家人必須戒酒，甚至連酒糟都被列入禁戒之物。佛教傳入之初，并不禁止僧人吃肉，到了南朝梁武帝時(shí)，皇帝親書《斷酒肉文》，才用皇權(quán)的力量使忌肉成為出家人的正式戒律。

所謂“五辛”，又稱“五葷”，說法不一，但主要是指大蒜、蔥、韭、興渠、薤之類的有刺激性的食物。佛經(jīng)中說，如果僧人吃了這些東西，那就犯了輕垢罪。佛教禁食五葷，主要有三方面的原因：一是僧人吃了這些東西，容易脾氣暴躁;二是這些東西吃了容易上癮，吃多了就會(huì)引起食者對(duì)它的追求;三是吃完這些食物后，口中留有很大的氣味，僧人傳道時(shí)一張口，氣味噴出，會(huì)引起信徒的反感，影響佛教傳播。關(guān)于不得飲酒食肉及五辛的戒律在道教方面也是一樣的，當(dāng)然只是適用于出家的道士。

武德九年沙汰僧道的詔令就對(duì)僧尼“接近鄽邸，鄰邇屠酤，埃塵滿室，膻腥盈道”進(jìn)行禁止。⑥ 《唐六典》卷4“祠部郎中”條規(guī)定：“凡道士、女道士……若飲酒食肉、設(shè)食五辛……皆苦役也。”可見唐代佛道的這種戒律已經(jīng)變?yōu)閲曳?，違者不僅受戒律處罰，還要受到法律的懲處。陸長源就處罰過這樣的僧人，陸是吳人，歷汝州刺史，貞元十二年檢校禮部尚書，為宣武軍行軍司馬，以峻法繩下。下面就是這個(gè)判例：

且口說如來之教，在處貪財(cái);身著無垢之衣，終朝食肉?？嘈形赐热~，自謂頭陀;神通何有凈名，入諸淫舍。犯爾嚴(yán)戒，黷我明刑。⑦

對(duì)于僧侶犯了這樣的事情，無論依照戒律還是法律都必須懲處，但是處罰的程度不一樣。國家法令對(duì)其處罰的目的當(dāng)然是肅清偽濫，純潔宗教團(tuán)體，從源頭上防止僧尼的墮落。

與中原地區(qū)不同，邊遠(yuǎn)地區(qū)卻呈現(xiàn)另一幅景象。⑧ 敦煌地區(qū)僧尼普遍不守戒律的現(xiàn)象，是有歷史和社會(huì)背景的。吐蕃人的佛教習(xí)慣，飲食風(fēng)氣，這些都會(huì)對(duì)敦煌的寺院和僧尼造成一定的影響，所以不能將其視為違反戒律，可視為一種特例。

（三）不得和合婚姻、男女混雜或與親屬共居

薛允升說：“僧道絕無娶妻之理，有犯直科奸罪可耳。不然，尼姑女冠亦應(yīng)有嫁人為妻之律矣，何以并無明文耶？此皆律文過于繁瑣者?！雹?其實(shí)唐代法令有禁止僧道蓄妻妾的規(guī)范?！短屏洹肪?“祠部郎中”條：“凡道士、女道士……若巡門教化、和合婚姻……皆苦使也。”可見唐代對(duì)僧道和合婚姻是有法令規(guī)定的，并非如薛允升所說沒有法令規(guī)定。對(duì)于男女混雜的情況，源于唐格的《僧尼令》第11條規(guī)定：“凡寺僧房停婦女、尼房停男夫，經(jīng)一宿以上，其所由人十日苦使。五日以上卅日苦使。十日以上皆苦役也?！庇帧渡崃睢返?2條規(guī)定：“凡僧不得輒入尼寺，尼不得輒入僧寺。其有覲省師主及死病看問、齋戒、功德、聽學(xué)者聽”。⑩可以看出唐代對(duì)防止僧尼男女混雜作了細(xì)致規(guī)定，對(duì)于違法僧道的處罰是很嚴(yán)厲的。《全唐文》卷510《斷金華觀道士盛若虛判》記載了對(duì)犯法道士的一個(gè)判例：

本是樵童牧豎，偶然戴幘依師。不游元牝之門，莫鑒丹田之義。早聞僭犯，茍乃包容;作孽既多，為弊斯久。常住錢谷，惟貯私家。三盞香燈，不修數(shù)夕。至于婢仆，遍結(jié)親情;良賤不分，兒女盈室。行齊犬馬，義悖清廉。

最后給予了最嚴(yán)厲的處罰——令其還俗，但依然還要附加其它刑罰。

僧尼稱為“出家人”，這一稱謂意味著舍棄家庭生活，更好地修行是其剃度出家的目的。在佛教傳入之初，僧尼不符合戒律的情況較少，如有違背，根據(jù)戒律、清規(guī)處罰即可。但隨著佛教的發(fā)展，僧尼人數(shù)急劇膨脹，大量違背戒律的情況出現(xiàn)了。這種偽濫僧的出現(xiàn)危及國家利益，為國家所不允許，故而頒布法令嚴(yán)厲禁止。

但某些地區(qū)的實(shí)際情況未必盡合此標(biāo)準(zhǔn)，如敦煌地區(qū)，出家人這一稱謂就失去了其原有的含義。因?yàn)檫@里的很多僧尼在出家之后，并沒有完全脫離世俗家庭，往往有房舍、田地和菜園，還有子女和家人，是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的家。統(tǒng)治者還將一些僧人編入了原來的家庭戶籍，向他們征發(fā)徭役、兵役。敦煌的僧尼們往往就近出家，雖然許多人在寺院掛籍，卻常年居住在俗家，與家人共同生活。他們出家不離家，也與俗人一樣為家庭置產(chǎn)、蓄婢、牟利，并參與各種社會(huì)活動(dòng)。

唐中后期，中原已有寺院停止供應(yīng)僧食，允許僧人住在俗家。圓仁在巡禮記中提及萊州龍興寺“寺家無飯，各自求食”，青州北海縣觀法寺“寺中十二來僧盡在俗家”。 時(shí)值北方大災(zāi)，糧食奇缺，許多寺院香火斷滅，無力供食，寺僧多四散求食。此種現(xiàn)象并不限此一隅。圓仁到長安后，寄住資圣寺，從“客中乍到如何，寺里無堂飯，飯食應(yīng)不如法，和尚自作一狀將來。余進(jìn)開府，安置有堂飯寺”的記載來看， 寺院不供應(yīng)堂飯，僧侶自行求食已然存在，并被民間或官方接受。而在唐后期的敦煌地區(qū)，僧人不“出家”、不住寺已成為一種社會(huì)風(fēng)氣。

二、僧侶交往的儀軌規(guī)制

（一）僧道行腳出游的限制

出家人為修行之目的而四處求訪名師，跋涉山川，參訪各地，謂之行腳，又稱游行、游方。此等出家人，稱為行腳僧或云水僧。“游行人間今稱行腳，未見其典?！杜我伞吩疲骸缡雷鹧?，五法成就，五夏已滿，得離依止，游行人間?！?又《祖庭事苑》卷8載：“行腳者，謂遠(yuǎn)離鄉(xiāng)曲，腳行天下。脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學(xué)無常師，遍歷為尚。善財(cái)南求，常啼東請(qǐng)，蓋先圣之求法也?！?/p>

“弘揚(yáng)佛法、度化眾生”，弘法一直是他們的行腳目的之一。從漢地佛教的初傳開始，歷代從印度及西域等地來的僧人不可勝數(shù)，除了攜入大量經(jīng)典之外，更從事傳譯的工作，佛教才得以在中國流傳。唐代以后，更有許多僧人東渡，將佛法傳入日本與朝鮮。如鑒真和尚在日本創(chuàng)建“唐招提寺”，寺中長傳《四分律藏》，又設(shè)立“律學(xué)院”，并傳授菩薩戒法，從此日本佛教的律儀漸趨嚴(yán)肅，整個(gè)佛教為之改觀。

其次還有“尋師求法”“避兵禍天災(zāi)”“為國出使”等目的。智顗師從著名的律師受學(xué)，后欲從學(xué)慧思禪師，便不顧當(dāng)時(shí)陳齊邊境的兵荒馬亂而前往習(xí)禪。 法顯和玄奘橫渡沙漠，九死一生的西行求法故事，更是人所熟知。也有僧人為了避兵難及法難而行腳的，如東晉道安法師在河北立寺傳教，遇北方五胡十六國大亂，又有天災(zāi)旱蝗，寇賊橫行，于是便率眾人棲居深山，數(shù)百人衣糧無著，以草木充饑。 北周武帝下令并廢佛道二教，于是僧人有的寄跡幽谷，有的逃竄南地，有的隱于聚落。日本僧人為國出使入唐的也有不少。

早在北魏時(shí)期就對(duì)僧尼的行腳出游作出了規(guī)定，《魏書》卷114《釋老志》載，延興二年夏四月，詔曰：

比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，經(jīng)歷年歲。令民間五五相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮(zhèn)，其在畿郡，送付本曹。若為三寶巡民教化者，在外者赍州鎮(zhèn)維那文移，在臺(tái)者赍都維那等印牒，然后聽行。違者加罪。

同書所引永平二年《僧制》云：或有不安寺舍，游止民間，亂道生過，皆由此等。若有犯者，脫服還民。 僧尼的行腳需要“文移”或“印牒”，不然就不能出行，違者必遭懲處。

唐代對(duì)出家人的行腳出游有詳細(xì)規(guī)定。如須參游行腳，必須先由三綱開具證明，然后報(bào)告僧官，再由僧官報(bào)告有司，頒給通行公文后才能出行。唐代的格（道僧格）對(duì)此有專門規(guī)定：“僧尼有能行頭陀者，到州縣寺舍，任安置將理，不得所由恐動(dòng)者”。如果沒有批準(zhǔn)，就只得私自出境了。唐太宗貞觀二年，玄奘法師正式上書朝廷申請(qǐng)赴印度取經(jīng)，未獲批準(zhǔn)，第二年，玄奘便偷渡出境求法;鑒真渡日，因被檢舉而數(shù)次功敗垂成。如果僧道游方行腳違犯法令規(guī)定，依律將受到懲處?！短坡墒枳h》卷8“衛(wèi)禁”規(guī)定：“諸私度關(guān)者，徒一年。越度者，加一等;已至越所而未度者，減五等?！?/p>

唐代律令對(duì)僧道有許多限制，在行的方面，還規(guī)定僧道午后不可出寺院，外宿的日數(shù)也有限制。就連僧道的交往也受到限制，如寶應(yīng)元年八月“條貫僧尼敕”規(guī)定：“崇敬清靜，禮避嫌疑，其僧尼道士，非本師教主，及齋會(huì)禮謁，不得妄托事故，輒有來往。” 限制交往不是目的，而是一種手段，為了防止僧道在外利用邪道，蠱惑人心，危害社會(huì)，不利于王朝統(tǒng)治。更嚴(yán)格的規(guī)定是禁止百官與僧道往還：“如聞百官家多以僧尼道士等為門徒往還，妻子等無所避忌?；蛟幾櫠U觀，妄陳禍福。事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得輒容僧尼道士等，至家緣吉兇。要須設(shè)齋，皆于州縣陳牒寺觀，然后依數(shù)聽去。仍令御史金吾明加捉搦?！?/p>

（二）禁止異術(shù)邪道

佛教戒律禁止僧尼不務(wù)修持，徒以非理迎神，異術(shù)蠱惑人心或妄言吉兇之類邪術(shù)異道，唐立國之初就立法禁止此等異道邪術(shù)并多次重申此禁令。武德九年詔：“民間不得妄立妖祠。自非卜筮正術(shù)，其余雜占，悉從禁絕?！?太宗貞觀中，命太常博士呂才與諸術(shù)士刊定陰陽雜書可行者，“其龜、易、五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷?！?高宗永徽四年四月敕：“道士女冠僧尼等，不得為人療疾及卜相”。這些禁令集中體現(xiàn)于格律之中。 如依據(jù)《僧尼令》復(fù)原的“道僧格”的第一條就規(guī)定：“諸道士女冠僧尼，上觀玄象、假說災(zāi)祥、語及國家、妖惑百姓，并犯習(xí)讀兵書、殺人奸盜、及詐稱得圣道，獄成者，雖會(huì)赦，猶還俗，并依法律，付官司科罪。”其用意蓋在防止捏造妖言以惑眾，影響社會(huì)安定，危及國家統(tǒng)治。開元三年十一月十七日《禁斷妖訛等敕》稱：

比有白衣長發(fā)，假托彌勒下生，因?yàn)檠?，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災(zāi)祥?；騽e作小經(jīng)，詐云佛說;或輒蓄弟子，號(hào)為和尚;多不婚娶，眩惑閭閻;觸類實(shí)繁，蠹政為甚。刺史縣令，職在親人，拙于撫馭，是生奸宄。自今以后，宜加捉搦，仍令按察使采訪，如州縣不能覺察，所由長官，并量狀貶降。

又唐寶應(yīng)元年《禁僧道卜筮制》稱：

左道疑眾，王制無敕。妖言蠹時(shí)，國朝尤禁……而有學(xué)非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠(yuǎn)，妄驗(yàn)國家之事，仍又托于卜筮，假說天安災(zāi)祥。豈直閭閻之內(nèi)咨其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝;將恐寖成其俗，以生禍亂之萌。時(shí)艱以來，禁網(wǎng)疏闊，致令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此。將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分。

這兩條敕令重申了禁止異道邪術(shù)及其處罰辦法，很有代表性。如果違犯上述法令，其懲罰相當(dāng)嚴(yán)厲。如《太平廣記》卷238《詭詐》載：

高宗時(shí)，有劉龍子妖言惑眾。作一金龍頭藏袖中，以羊腸盛蜜水繞系之。每相聚出龍頭，言圣龍吐水，飲之百病皆差。遂轉(zhuǎn)羊腸，水于龍口中出，與人飲之，皆罔云病愈，施舍無數(shù)。遂起逆謀，事發(fā)逃走，捕訪久之擒獲，斬之于市，并其黨十余人。

《全唐文》中收錄的此類事例頗多，就是這種禁制的體現(xiàn)。在統(tǒng)治者看來，這些行為危及統(tǒng)治，必須嚴(yán)厲懲處。

道教曾借助圖讖犯上叛亂，史不絕書，其實(shí)僧侶也好不到哪里去，也常被統(tǒng)治者視為“朋黨”，其實(shí)絕非事出偶然。家本善隆曾經(jīng)統(tǒng)計(jì)了公元五至六世紀(jì)受佛教影響而發(fā)生的暴亂。 說明佛教也是統(tǒng)治者防范的重要對(duì)象。所以就有開元十九年的一道詔令禁止：“聽聞遠(yuǎn)就山林，別為蘭若，兼亦聚眾，公然往來?；蛲f生緣，輒在俗家居止，即宜一切禁斷。”

（三）結(jié)夏安居

結(jié)夏安居本身是佛教教團(tuán)內(nèi)部活動(dòng)，唐代也受到官府的規(guī)訓(xùn)?！稄V弘明集》卷24載《帝令諸州眾僧安居講說詔》，即明確規(guī)定安居期間的僧眾，大州三百人、中州二百人、小州一百人，任其講說，即是通過帝王詔令及地方行政政令來對(duì)僧尼安居進(jìn)行管理。具體的管理情況可見于敦煌文書。在張氏歸義軍時(shí)期，敦煌佛教僧團(tuán)每年舉行結(jié)夏安居活動(dòng)。P6005《釋門帖諸寺綱管》等文書所載的內(nèi)容就是例證?，F(xiàn)將P6005錄文抄錄如下：

1 釋門帖諸寺綱管

2 奉都僧統(tǒng)帖，令僧政、法律告報(bào)，應(yīng)

3 管僧尼、沙彌及沙彌尼，并令安居，住寺依

4 止，從師進(jìn)業(yè)修習(xí)，三時(shí)禮懺?？直婋y齊，仍

5 勒上座、寺主，親自押署，齊整僧徒，具件如后。

6 諸寺僧尼，自安居后，若無房舍，現(xiàn)無居住，空房

7 舍仰當(dāng)寺綱管，即日支給。若身在外，空閉

8 房舍，但依官申?duì)?，?dāng)日支與。

9 諸寺僧尼，數(shù)內(nèi)沙彌，或未有請(qǐng)依止，及后入名僧

10 尼并令請(qǐng)依止，無使寬閑。如不依師者，仰綱

11 管于官通名，重有科罰。

12 諸寺僧尼，夏中各須進(jìn)業(yè)，三時(shí)禮懺，不得間斷。

13 如有故違，重招科罰。綱管仍須鉗轄散眾，如

14 慢公者，綱管罰五十人一席。

15 諸寺界墻及后門，或有破壞，仍須修治，及關(guān)鑰。

16 私家小門，切令禁斷。然修飾及掃灑，仰團(tuán)

17 頭堂子所使，仍仰綱管及寺卿勾當(dāng);如不存

18 公務(wù)者，同上告罰。諸寺不異色雜人居住。

19 應(yīng)管僧尼寺一十六所，夏中禮懺，修飾房舍等事，

20 寺中有僧政、法律者，逐須鉗轄。其五尼寺，緣

21 是尼人，本以性弱，各請(qǐng)僧官一人檢教。若人多事

22 即頻繁，勒二張法律檢教。其僧寺，仰本寺

23 禪律及上座勾當(dāng)。若有晡慢，必不容恕。

24 右前件條流通

25 指揮，仰諸寺綱管等，存心勾當(dāng)，

26 鉗轄僧徒，修習(xí)學(xué)業(yè)，緝治寺舍，

27 建福禳災(zāi)，禮懺福事。上為

28 司空萬福，次為城隍報(bào)安。故勒

29 斯帖，用憑公驗(yàn)。十四日

30 法律 威則

31 法律 辯政

32 法律

33 僧政 一真

34 僧政 威覺

從上引的資料中之“應(yīng)管僧尼寺一十六所”“司空萬?！薄叭匝鼍V管及寺卿勾當(dāng)”，可知此件文書屬張氏歸義軍時(shí)期，“寺卿”一語多見于吐蕃管轄時(shí)期，張氏歸義軍時(shí)期有所殘留。從本件文書又可以看出，敦煌佛教僧團(tuán)在張氏歸義軍時(shí)期結(jié)夏安居，雖然發(fā)生在敦煌地區(qū)，但反映了一個(gè)共同的特點(diǎn)：就是無論何地佛教僧團(tuán)的安居行事，地方官府都是要介入的。原始佛教的安居是僧團(tuán)的內(nèi)部律制在作功德祈愿時(shí)，敦煌雨季安居中各種功德，回向司空萬福及為城隍保安。這種將僧團(tuán)律制行事的功德，回向給官府的作法，不見于原始律藏。 敦煌佛教僧團(tuán)的律制行事，往往將功德回向?yàn)榈胤焦俑钠砀?，并具有避免“使主嗔?zé)”的觀念，此類內(nèi)容亦見于其它文書。如S1604《天復(fù)二年四月二十八日都僧統(tǒng)賢照帖諸僧尼綱管徒眾等》載：

1 都僧統(tǒng) 帖諸僧尼寺綱管徒眾等

2 奉

3 尚書處分，令諸寺禮懺不絕，每

4 夜禮大佛名經(jīng)一卷，僧尼夏中則

5 令勤加事業(yè)。懈怠慢爛，故令

6 使主嗔責(zé)，僧徒盡皆受恥。大家

7 總有心識(shí)，從今已后，不得取次。

（后略）

我們可知敦煌佛教教團(tuán)，同中原一樣，在都司的組織及地方官府的參與下，每年舉行管內(nèi)僧尼結(jié)夏安居。

另一方面，官府也會(huì)出面制止俗人干擾僧團(tuán)的法事活動(dòng)。如P2589《某年正月廿一日使都尚書御史大夫張牓稿》載：

1 使 牓

2 常年正月廿三日，為城隍禳災(zāi)

3 卻賊，于城四面，安置白傘，法

4 事道場(chǎng)者。右敦煌一郡，

5 本以 佛法擁護(hù)人民。訪聞

6 安傘之日，多有無知小兒，

7 把彈弓打運(yùn)花，不放師僧

8 法事，兼打師僧及眾人，眼目

9 傷損。今周曉示，切令禁

10 斷。仍仰都虞候及鄉(xiāng)司

11 街子捉獲，抄名申上。若有此

12 色人，便罰白羊兩，充供使

13 容者。恐眾不知，故令曉示。

14 正月廿一日牓。

15 使都尚書御史大夫張 牓。

此件當(dāng)在中和三年之后，簽發(fā)牓文的“都尚書御史大夫張”，既有可能是張準(zhǔn)深，也有可能是張承奉。 敦煌地區(qū)的歸義軍政權(quán)還制定了定期巡寺制度，其重要的目的之一就是檢查僧團(tuán)的宗教活動(dòng)情況。

（四）國忌行香與齋戒

唐代寺院還承擔(dān)一定的社會(huì)功能，最常見的是將寺院納入官方的祭祀系統(tǒng)，作為執(zhí)行禮制的場(chǎng)地。南朝時(shí)已有利用寺院作國家禮儀用途的例子，劉宋時(shí)“孝武帝即大位于新亭寺之禪堂”。 唐代這種用途更加頻繁，比較制度化的就是國忌行香與齋戒，行官方禮儀也有利于佛教社會(huì)地位的提高。

國忌，即天子、皇后等崩殂之忌日。行香，指法會(huì)施主為僧侶設(shè)齋食時(shí)，先將香柱分予大眾，而行燒香繞塔禮拜的儀式。自東晉道安始行此儀式，延至唐代遂成為朝儀的一種。 《大宋僧史略》卷中云：

安法師三例中，第一是行香定座上講，斯乃中夏行香之始也。后魏及江表皆重散香，且無沿革。至唐高宗朝，薛元起、李義府奉敕為太子齋行香，因禮奘三藏。又中宗設(shè)無遮齋，詔五品以上行香，或用燃香熏手，或?qū)⑾慊姳樾?，謂之行香，后不空三藏奏為高祖、太宗七圣忌辰設(shè)齋行香，勒旨宜依。尋因多故不齋，但行香而已。

唐代將行香制度化是在貞觀年間，而國忌與行香的結(jié)合是在玄宗時(shí)期?！短茣?huì)要》卷50“尊崇道教條”：天寶十三載正月十二日，令有司每至春日，則修薦獻(xiàn)上香之禮，仍永為例程。又據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷40載：開元二十六年，玄宗敕令天下諸郡建立龍興、開元二寺。翌年，敕令僧道遇國忌就龍興寺行道散齋，于千秋節(jié)就開元寺祝壽。 “尋因多故不齋，但行香而已?！薄顿Y治通鑒》卷251載：“唐朝自中世以后，每遇國忌日，敕令天下州府于佛寺及道觀設(shè)齋焚香。” 開成初年，禮部侍郎崔蠡以其事并無明文之典據(jù)，遂奏議罷之。宣宗大中五年，敕京城及外州府，國忌行香并須清潔，不得攜酒肉入寺烹炮，既失嚴(yán)屬之心，頗乖追薦之道云，自此至于哀帝，行香如舊。

中國自先秦就有齋戒，按照禮制的要求舉行。唐代開始出現(xiàn)國家性質(zhì)的齋戒規(guī)定，并沿用國忌日的名稱并制定了完整的國忌設(shè)齋行香制度：

國忌日……諸道士、女道士及僧、尼，皆集于齋所，京文武五品以上與清官七品已上皆集，行香以退。若外州，亦各定一觀、一寺以散齋，州、縣官行香……其道士、女道士、僧、尼行道散齋，皆給香油、炭料。若官設(shè)齋，道、佛各施物三十五段，供修理道、佛，寫一切經(jīng);

道士、女道士、僧、尼各施錢十二文。

唐代國忌期間，京城道士僧尼都要到齋所參與齋會(huì)，其余各州也要至少定一觀一寺，刺史、縣官領(lǐng)道士僧尼齋戒，并分別施予財(cái)物，唐代的國忌設(shè)齋行香正式成為一項(xiàng)國家范圍內(nèi)的齋戒活動(dòng)。 唐代國忌設(shè)齋最早的是《唐會(huì)要》中貞觀二年五月十九日敕：“章敬寺是先朝創(chuàng)造。從今已后，每至先朝忌日，常令設(shè)齋行香，仍永為恒式?！?至少在玄宗之時(shí)，每遇國忌日，敕令天下州府于佛寺及道觀設(shè)齋焚香，并形成制度：開元二十六年，玄宗敕令天下諸郡建龍興、開元二寺，翌年，敕令“同華等八十一州郭下僧尼道士女冠等遇國忌就龍興寺行道散齋”。 國忌日設(shè)齋行香才正式成為一項(xiàng)固定的全國性的制度。國忌日齋戒行香作為一件重大而又嚴(yán)肅的國事活動(dòng)其程序嚴(yán)格而規(guī)范，《入唐求法巡禮行記》記載了承和五年（文宗開成三年，即 838 年）十二月八日，玄宗皇帝國忌之日地方在開元寺設(shè)齋行香的程序，表明唐代全國上下很多地方寺院都在進(jìn)行相同或相似的儀式。 國忌設(shè)齋行香反映了南北朝以來佛教設(shè)齋的新變化，也體現(xiàn)了唐代國家對(duì)宗教信仰的規(guī)制和利用，也是唐人利用宗教祈求冥福的一種儀式。

三、僧尼財(cái)產(chǎn)與寺院經(jīng)濟(jì)的規(guī)制

（一）限制私蓄與寺院財(cái)產(chǎn)保護(hù)

佛教要擺脫世俗一切欲望，以明心見性，證成圣果。因此，最初的佛教經(jīng)律規(guī)定，僧尼不許蓄有私財(cái)。這種規(guī)定，在唐初高僧釋道宣所著《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》中還有許多遺留。 “如《涅槃》又云：祗桓比丘不與受金銀者共住，說戒自恣，一河飲水，利養(yǎng)之物，悉不共之。若有僧事者，命終墮大地獄?！吨钦摗吩疲撼黾移兴_，守護(hù)戒故，不蓄財(cái)物。此戒之功德勝于布施?！?佛教經(jīng)律為了不使僧尼私蓄財(cái)產(chǎn)，將田宅、谷帛、金銀等物，叫作“八不凈物”。對(duì)于“八不凈物”，僧尼非但不能蓄有，甚至不可接觸。這“八不凈物”具體是指：“一、田宅園林;二、種植生種;三、貯積谷帛;四、蓄養(yǎng)人仆;五、養(yǎng)系禽獸;六、錢寶貴物;七、氈褥斧鑊;八、像金飾床及諸重物。” 又“《僧祇》云：不凈物者，金銀錢不得觸故。余寶得觸，故名凈。不得著（觸），故名不凈物。若不凈者，自捉使人一切皆提”。 早期佛教對(duì)僧尼私蓄財(cái)產(chǎn)持否定態(tài)度。僧侶擁有私人財(cái)產(chǎn)，完全違背了印度原來的戒規(guī)傳統(tǒng)，但中土沙門仍無視戒律而熱心從事于此，是因?yàn)樽钤鐐鱽淼慕浔尽o戒心——并無禁止出家人手捉金銀這條戒規(guī)，而其它律典如《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》、《十誦律》等在公元161年譯出后，僧尼們雖然知道其它律藏圣典都嚴(yán)禁手捉金銀或從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，但他們親手處理財(cái)物已近兩個(gè)世紀(jì)，久已積習(xí)難返。 大部分出家人都形成了儲(chǔ)積私人財(cái)富的傳統(tǒng)，將布施留諸己用，因而其中許多人成了富僧，故律典于公元412年以后雖然相繼譯出并為中土的寺院分別采用，而中土沙門依然手捉金銀如故，至有《續(xù)高僧傳》卷22《慧瓚傳》所述一位講律的法師竟然在律席上申言無法制斷手捉金銀是對(duì)還是不對(duì)。

盡管自南北朝時(shí)期私蓄財(cái)產(chǎn)的僧尼業(yè)已出現(xiàn)，但那時(shí)有大量私蓄資產(chǎn)者只屬于少數(shù)上層僧侶，一般僧尼私蓄資產(chǎn)的記載是極其零星的。唐代前期，道宣雖然對(duì)僧尼私蓄資財(cái)，視為“內(nèi)無高節(jié)、外成鄙穢”的行為。 但他對(duì)僧尼私蓄的問題既無力徹底禁止，又不能視若無睹，于是他便采取措施令私蓄者合理化，引經(jīng)文解說僧尼私蓄資財(cái)。就在他撰述的不允許僧尼私蓄不凈物的同一本《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》中還有這樣一段文字：“《中阿含經(jīng)》云：‘我說一切衣服、飲食、床榻、園林、人民，得蓄不得蓄，皆不定。若蓄便增長善法，我說得蓄，反此不得（蓄）”。 這就是說只要有利于增長善法，便可允許私蓄田園、奴婢等各種財(cái)物。弘法布教需要錢財(cái)，僧尼有了園林、人民、土地等財(cái)富，當(dāng)然會(huì)有利于“增長善法”。因此，僧尼便可以依此大規(guī)模地私蓄資財(cái)了。

唐代法令尤其是《道僧格》對(duì)于僧道的私蓄有嚴(yán)格規(guī)定，據(jù)復(fù)原的《道僧格》“不得私蓄”條部分內(nèi)容：“凡道士、女冠、僧、尼，不得私蓄園宅財(cái)物、及興販出息?！?敦煌文書P2481號(hào)寫本《唐前期尚書省禮部報(bào)都省批復(fù)下行公文程序》中的“僧尼第二”下列“貯財(cái)”、“盜物”兩種違犯僧規(guī)的行為，據(jù)此可知唐代《道僧格》匯編的各種詔敕均禁止僧道私蓄。玄宗時(shí)又下詔禁僧徒斂財(cái)，敕稱：“（世俗百姓）深迷至理，盡軀命以求緣，竭資財(cái)而作福。未來之勝因，莫效見在之家;業(yè)已空事等，系風(fēng)猶無所悔。愚人寡識(shí)，屢陷刑科。近日僧徒，此風(fēng)猶甚?！比粼儆猩峤铏C(jī)斂財(cái)，為害百姓者，“先斷還俗，仍依法科罪?！?至德二年七月鄭叔清上奏：“道士、女冠、僧尼不合蓄奴婢、田宅、資財(cái)?！?李翱就曾經(jīng)斷過僧人私蓄的案件。 《全唐文》卷634《斷僧通狀判》記載了這個(gè)判例：

七歲童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口稱貧道，有錢放債。量決十下，牒出東界。

日本《令集解》中《僧尼令》關(guān)于此種處罰是私蓄沒入寺家或四方僧，唐代法令對(duì)此處罰可能要更重一點(diǎn)，李翱將此僧杖十，就說明了這一點(diǎn)。

由于對(duì)僧尼的處罰收效不大，唐代后期，僧尼私蓄資財(cái)發(fā)展到了幾乎無法限制的程度，在史籍中的反映也逐漸多了起來。 這些普通僧人，或因“能事田園，富有粟帛”而以“富僧”為名;或能夠自己出錢買下一座田莊院落及家具什物;或因錢多而放債取息，皆可說明唐后期僧尼私蓄財(cái)產(chǎn)之多且廣。有關(guān)僧尼蓄財(cái)產(chǎn)更為直接的材料是敦煌文書P3410號(hào)文書關(guān)于僧崇恩的遺產(chǎn)處分文書，我們看到，崇恩蓄有田莊、土地、房舍、奴婢、牲畜、諸色衣物、用物及各種農(nóng)具和車輛，可謂一應(yīng)俱全。

佛律規(guī)定，處理亡僧遺產(chǎn)的總原則是：“制入僧，余處不得”。 具體又將亡僧遺物區(qū)分為重物和輕物，重物包括奴婢、田宅、車、牛、莊園等，大致屬于生產(chǎn)資料;輕物為絹匹、衣服等，基本上是生活資料。重物入常住，輕物由現(xiàn)前僧分，即把亡僧遺產(chǎn)中的生產(chǎn)資料收歸寺院集體經(jīng)濟(jì)，生活資料分給當(dāng)時(shí)在眼前的眾僧，總的說都收回到佛教社會(huì)中，不準(zhǔn)外流到俗界。

佛律又規(guī)定，僧尼臨終可以用囑授的方式處理自己的遺產(chǎn)，接受遺物之人不在眼前用“囑”，在眼前用“授”，這樣僧尼財(cái)物似可通過囑授轉(zhuǎn)移到俗家。但佛律認(rèn)為，僧尼如果“破著舍貪”，把財(cái)物囑授歸寺院，歸僧眾，這樣的囑授是好的;如果唯恐自己死后，財(cái)物要?dú)w寺院常住所得，“慳貪俗態(tài)，妄授白衣，謂言勝善”，這樣的囑授就是不好的。 所以僧尼縱然想把財(cái)物留給俗家親屬，也有所顧慮，不敢隨心所欲地去做。以敦煌文書P3410號(hào)《沙州崇恩遺囑》中崇恩處分遺產(chǎn)的做法為例，崇恩把自己的巨大遺產(chǎn)分別囑授給三世凈土寺、合城大眾、都司、報(bào)恩寺常住、佛殿、都司僧院、僧政、法師及諸寺老宿禪律大德，以及與自己關(guān)系比較密切的個(gè)別僧尼，服侍過自己的人，最后也顧及俗家的幾個(gè)主要親屬。其中主要生產(chǎn)資料和房舍囑授給寺院大眾和僧尼，其俗家親屬只得到一些絹、帛、衣物及器皿等。究其處分遺物的指導(dǎo)思想，乃是盡量不違背佛律關(guān)于亡僧財(cái)產(chǎn)處分和臨終囑授善惡的規(guī)定的用心是十分明顯的。他處理的結(jié)果，遺產(chǎn)中的最大部分仍然回歸到了佛教社會(huì)。

唐后期寺院僧尼私有財(cái)產(chǎn)的增長，特別是當(dāng)寺院經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展之后，許多僧尼的遺產(chǎn)頗為巨大，僧尼家屬也想取得亡僧遺產(chǎn)的繼承權(quán)。僧俗兩方為爭(zhēng)奪亡僧遺產(chǎn)繼承權(quán)曾進(jìn)行過長期的激烈的爭(zhēng)執(zhí)，直接引起僧尼遺產(chǎn)處理上的變化，出現(xiàn)了亡僧財(cái)產(chǎn)由官府處理并收其財(cái)產(chǎn)歸官的現(xiàn)象?！端胃呱畟鳌肪?5《乘如傳》云：“先是五眾身確良亡。衣資什具，悉入官庫。然歷累朝，曷由厘革，（乘）如乃援引諸律，出家比丘，生隨得利，死利歸僧。言其來往來無物也。比丘貪畜，自茲有而妙者，職由于此，今若歸官，例同籍沒，前世遺事，闕人舉揚(yáng)。今屬文明，乞循律法，斷其輕重。大歷二年十一月二十七日敕下，今后僧亡，物隨入僧，仍頒告中書門（下）牒，天下宜依”。雖然大歷時(shí)有此令敕頒下，但官收亡僧財(cái)產(chǎn)的情況卻沒有完全被禁止。德宗時(shí)又敕：“亡僧資財(cái)，舊例送終之余，分及一眾。比丘來因事官收，并緣擾害。今仰依舊，一準(zhǔn)律文財(cái)法。官府仍前拘收者，以違制論”。 這表明，唐后期寺院僧尼普遍蓄有私財(cái)。但此時(shí)唐代佛教勢(shì)力大，爭(zhēng)執(zhí)的結(jié)果是佛教取得了勝利。代宗、德宗兩朝先后以詔令的形式確認(rèn)和重申內(nèi)律分財(cái)之制。有唐一代君主大抵例行佛事，也常隨己之好惡或政治需要對(duì)待寺院財(cái)產(chǎn)，甚至毀寺。君主的敕令與法典條文相矛盾是常有的事情，這時(shí)依據(jù)的就是敕令而非法典。

所謂寺院財(cái)產(chǎn)，按照佛教經(jīng)律稱為三寶物，即佛物、法物和僧物。三寶的財(cái)物，各有所屬。屬于佛的稱為佛物，如佛像、殿堂、香花、幡蓋等;屬于法的稱為法物，如經(jīng)卷、紙筆、箱函等;屬于僧的稱為僧物，如園宅、園林、衣缽、谷物等。 凡偷盜轉(zhuǎn)用三寶物乃至借貸不還者，均依照戒律按其情節(jié)輕重給予相應(yīng)的處罰。

早在南北朝時(shí)，國家吸收了部分內(nèi)律規(guī)定，如頒布法令對(duì)盜佛像進(jìn)行特別處罰。 這為唐律所沿襲：“諸盜毀天尊像、佛像者，徒三年。即道士、女冠盜毀天尊像，僧尼盜毀佛像者，加役流。真人、菩薩，各減一等。盜而供養(yǎng)者，杖一百。（盜、毀不相須）”。疏曰：“凡人或盜或毀天尊若佛像，各徒三年。道士、女冠盜毀天尊像，僧、尼盜毀佛像者，各加役流，為其盜毀所事先圣形像，故加役流，不同俗人之法。” 顯見唐律此種規(guī)定，并非只在保護(hù)寺廟器物而已，還有保護(hù)宗教之意，《唐律》此條為《宋刑統(tǒng)》所沿襲。

（二）寺院經(jīng)濟(jì)的規(guī)制

寺院經(jīng)濟(jì)是以寺院為核心的莊園式經(jīng)濟(jì)，其來源除官私布施外，主要是地產(chǎn)與高利貸，以土地經(jīng)營為根本。唐代寺院地產(chǎn)發(fā)展又與租佃經(jīng)營方式的擴(kuò)展相聯(lián)系。在役使凈人、奴婢、行者、童子的同時(shí)，也出現(xiàn)了佃農(nóng)、奴婢等，其數(shù)量至武宗時(shí)高達(dá)15萬人之多。在唐代寺院經(jīng)濟(jì)各部門中，邸店、店鋪、碾硙、油坊、車坊的經(jīng)營日益受重視。無盡藏是唐代寺院經(jīng)濟(jì)的一種重要形態(tài)，其具有以下特點(diǎn)：其一，以布施為主的金融性運(yùn)行模式;其二，重佛教慈善事業(yè)的投入，通過苦行和發(fā)展佛教慈善事業(yè)的方式，重新樹立其宗教神圣性。唐代三階教無盡藏經(jīng)濟(jì)盛極一時(shí)，使得寺院金融性經(jīng)營方式為社會(huì)所認(rèn)可并一度合法化。與傳統(tǒng)寺院經(jīng)濟(jì)的世俗化趨勢(shì)有所不同，發(fā)展佛教慈善事業(yè)為寺院經(jīng)濟(jì)重樹神圣性，寺院成為社會(huì)慈善事業(yè)的主導(dǎo)者。當(dāng)然這種具有高利貸性質(zhì)的寺院經(jīng)濟(jì)經(jīng)營還是能夠從佛教經(jīng)籍中找到一點(diǎn)依據(jù)，《釋氏要覽》卷下“寺院長生錢”條云：“律云無盡財(cái)，蓋子母展轉(zhuǎn)無盡?！?但不能把它們的絕大部分財(cái)富看作是質(zhì)錢的來源。還有大乘菩薩的無盡藏就是三階教無盡藏法的理論基礎(chǔ)之一。 無盡藏設(shè)立之初，就已出現(xiàn)了“京城施舍，后漸崇盛。貞觀之后，錢帛金玉積聚，不可勝計(jì)……燕、涼、蜀、趙，咸來取給，每日所出，亦不勝數(shù)”的狀況。無盡藏占有國家的大量財(cái)富，已威脅到朝廷的財(cái)政安全，開元九年，對(duì)三階教所創(chuàng)設(shè)的無盡藏開始取締，禁止信徒對(duì)它施錢，后又命令以化度寺無盡藏的財(cái)物、田宅、六畜等，分散給京城寺觀，以修理破損的神像及堂殿柱梁，有余歸化度寺常住所有。 對(duì)于無盡藏被玄宗禁斷應(yīng)該從無盡藏本身來尋找原因。

唐代國家對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)的控制主要依靠土地的管控，大約可以分為兩個(gè)階段。對(duì)于前期的寺院土地，國家授予僧尼田地來保證僧尼的生計(jì)，同時(shí)也是為了限制僧尼占田過限，抑制寺院經(jīng)濟(jì)的膨脹。唐前期還通過律令限制寺院的土地增長。在均田制崩潰之前，這些措施都取得了積極的效果，在一定程度上遏制了寺院土地的膨脹。隨著均田制的崩潰和兩稅法的確立，國家不再禁止寺院買賣土地，因而國家對(duì)寺院土地的管理方式也出現(xiàn)了一個(gè)新的變化，原先對(duì)寺院土地的各種律令限制消失了，取而代之的是土地的自由買賣。國家只是對(duì)交易過程進(jìn)行管理，這種管理方式的轉(zhuǎn)變與唐代強(qiáng)制性的統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)的過渡相適應(yīng)，原先的各種經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制手段也逐步退出了歷史舞臺(tái)。唐代后期寺院可以自由買賣土地而不受限制，土地買賣成為寺院土地的主要來源。唐代寺產(chǎn)膨脹，僧尼人數(shù)激增，國家財(cái)政受到嚴(yán)重影響。加之貴紳豪族官僚等占有寺院，流民盜賊潛伏寺院等流弊，國家對(duì)寺院不得不采取壓抑措施，即對(duì)寺產(chǎn)和僧道人口用課稅方式加以控制。但僧尼享有的一些蠲免權(quán)，到唐代仍被繼承。 向寺產(chǎn)本身課稅，這與向僧尼征稅，是有分別的。如唐寺院莊硙一般不免稅，但賜額寺院及請(qǐng)準(zhǔn)者有免稅權(quán)。雖然不是像過去一樣直接控制土地流入寺院，被迫對(duì)土地的管理方式進(jìn)行調(diào)整，但在控制寺院僧尼免除賦役特權(quán)方面取得成功。這說明唐代在寺院土地的處理上體現(xiàn)了既順應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潮流，又不使國家利益受損。唐中后期寺院莊園經(jīng)濟(jì)受到商業(yè)經(jīng)濟(jì)沖擊，莊園經(jīng)濟(jì)衰落，加之無盡藏經(jīng)濟(jì)被取締，寺院經(jīng)濟(jì)在整體上受到了較大的抑制。

四、佛教的調(diào)適與僧制的變遷

（一）禮俗與日常生活的調(diào)適

在古印度，沒有形成強(qiáng)大的中央集權(quán)國家，佛教僧團(tuán)堅(jiān)持“國有僧以僧法治，國有俗以俗法治”的原則，俗法與內(nèi)律各行其是，儼然兩途。但是傳入中土之后佛教僧團(tuán)一方面要傍依王權(quán)而生存，另一方面，其內(nèi)律面臨著與中土禮法倫常的沖突，自然也出現(xiàn)了一系列的論爭(zhēng)和應(yīng)對(duì)。中印文明在忠孝倫常方面差異明顯，忠孝倫理系中土核心價(jià)值，違背忠孝倫常不僅在道德層面受到譴責(zé)，還會(huì)在禮制和法律層面受到約束和懲處。

佛教傳入中國后，僧尼不“致拜君親”自然與儒家倫理不斷發(fā)生沖突。僧尼是否禮敬君親問題，其實(shí)質(zhì)在于是否尊崇世俗皇權(quán)的獨(dú)尊地位。政權(quán)與佛教的這場(chǎng)斗爭(zhēng)，從東晉一直到盛唐。龍朔二年，高宗下敕要求僧尼道冠致拜君親，引發(fā)了朝官及僧眾上千人參加的大辯論，最終以高宗收回拜君成命而告終。開元二年又發(fā)生了改變，道士女冠僧尼拜父母的詔敕得以順利實(shí)施。開元二十二年頒布“僧尼拜君”詔敕，沙門不敬王者的問題終于有了結(jié)果。但僅僅維持了28年，安史之亂后，肅宗上元二年又允許僧尼等朝會(huì)不須稱臣及禮拜。一切又恢復(fù)原樣，這一狀態(tài)保持到宋代，直至明代方告真正解決。

按中土禮俗，佛教出家僧侶剃除須發(fā)，拋家舍業(yè)，出家修行，無子繼嗣，是大不孝。佛教不得不在佛法和律制方面做出解釋和調(diào)整。佛教翻譯一批講孝道的佛教經(jīng)典來回應(yīng)批評(píng)并傳播這些經(jīng)典。佛教有關(guān)孝道內(nèi)容的經(jīng)典有很多，例如《末羅王經(jīng)》《增一阿含經(jīng)》《地獄經(jīng)》《薩婆多經(jīng)》《六度集經(jīng)》《雜寶藏經(jīng)》《孝子經(jīng)》《盂蘭盆經(jīng)》《佛說父母恩難報(bào)經(jīng)》《佛說大乘無量壽莊嚴(yán)清凈平等覺經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》等等。其中《地藏菩薩本愿經(jīng)》的內(nèi)容更是把佛教的孝道觀闡揚(yáng)得淋漓盡致。

佛教采取了靈活的權(quán)變策略以“援儒入佛”，融合儒佛兩家在孝道觀上的沖突和矛盾。五世紀(jì)中葉，佛教《提謂波利經(jīng)》把佛教五戒與儒家五常比對(duì)，把違犯五戒看作是“不忠不孝”來加以譴責(zé)，佛教將其五戒與儒家的五常相比對(duì)的目的在于說明佛教也是講孝道的，與儒家的忠孝思想是一致的。佛教還在理論和實(shí)踐上發(fā)揮了自己的想像力與創(chuàng)造力， 以“孝名為戒”為理論基礎(chǔ)， 溝通和紓解了戒與孝之間的緊張關(guān)系。 戒與孝是兩個(gè)不同概念，分別是佛教出世生活與儒家倫理實(shí)踐的重要內(nèi)容。儒家的孝是從“情感”的角度出發(fā)，從肯定的方面來論證;而佛教的戒則是從“理性”的角度出發(fā)，從否定的方面來論證，從而說明孝和戒的目的與結(jié)果其實(shí)都是一樣的。此外，佛教發(fā)展出盂蘭盆會(huì)、變文俗講、繪制佛經(jīng)等形式來宣揚(yáng)孝道觀以回應(yīng)人們對(duì)佛教在孝道上的批評(píng)。佛教從自身經(jīng)典中取材融合了儒家的思想，在唐代，從高僧到普通的信眾都認(rèn)為佛教與儒家一樣都是以孝道為根基的。

佛教律制對(duì)日常生活中的一切均有要求，都必須憑借一定的威儀?！端姆致蓛?cè)繁補(bǔ)闕行事鈔》云： “夫形居世累，必假威儀。障避塵染，勿過衣服。若受用有方，則不生咎戾必領(lǐng)納，乖式便自陷深愆?！?僧衣不但是生活保暖的需要，也具有一定的佛教意義——障避塵世，運(yùn)用得當(dāng)，能避免各種災(zāi)禍，否則可能招致各種罪過。原始佛教階段，僧衣制度并非一成不變，也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過程。其最先出現(xiàn)的為糞掃衣，緊接著是施衣，其后逐步又有了三衣制度，最后發(fā)展出制衣和聽衣兩類。部派佛教時(shí)期，印度佛教僧衣的制式并未發(fā)生重大改變，分歧的主要是凈法和服色。部派佛教時(shí)期新衣作凈的方法并未得到完全的統(tǒng)一，而作凈的方法則應(yīng)該是染凈出現(xiàn)的更早。 而據(jù)印順法師的觀點(diǎn)，在印度應(yīng)該是點(diǎn)凈更符合佛制與當(dāng)時(shí)的環(huán)境。 部派時(shí)期服色變化很大，服色主要為流傳有律的幾個(gè)部派所記載，佛教從西域初傳內(nèi)地時(shí)，以說一切有部為主，各種史料均載此時(shí)“披赤布”，故而說沙門著赤色衣。

佛教僧尼著衣的情況與具體的生活環(huán)境有關(guān)，衣制問題體現(xiàn)了律制因時(shí)、因地、因人等諸多因素而制的“隨方毗尼”的基本精神。由印度到中土，首先是自然環(huán)境和氣候的差異較大，其次是社會(huì)和文化差異，僧衣也出現(xiàn)一個(gè)變革和調(diào)整的過程。律典規(guī)定的右袒式袈裟，必須露出右肩。道世《法苑珠林》謂“肉袒肩露，乃是立敬之極”，印度佛像右袒式恪守此法，漢地多以半披式取而代之，完全暴露右肩的做法并不盛行，中國禮制不崇尚袒露肢體，僅在北涼石塔及北魏造像中偶有所見。通過佛衣在中國的變化，費(fèi)泳和陳悅新的研究間接證明了僧衣著裝一直試圖與中土相適應(yīng)，雖然兩人存著某些差異。費(fèi)歸為三個(gè)階段：佛衣主要為印度樣式，即引進(jìn)階段、民族化變革階段和交融階段。 陳梳理出南北朝至唐代佛衣類型的源流與脈絡(luò)，自北魏開始，僧衣的本土化改革更為徹底，有領(lǐng)有袖裁剪的漢服逐漸取代部分三衣，最后，大概只有上衣基本保留了印度傳統(tǒng)的形狀和披著形式。 進(jìn)入唐代盛世統(tǒng)一時(shí)期，佛衣的劇變和完成漢化正發(fā)生于此間。紛繁變化的佛衣類型，大體選擇沿襲了三種樣式在兩京地區(qū)并行，并影響至全國。

按照中國禮制，正紅與紫色是士大夫的服色。唐代開始給僧侶賜紫袈裟，這種賜紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不屬正色，雖西方僧眾很少穿戴，但也不違律制?？梢娞拼畟H的服色依然是多種多樣，也是戒律的某種變通。

飲食在佛教戒律中也是關(guān)注的重點(diǎn)。中土寺院僧尼除了堅(jiān)持戒規(guī)的出家人而外，其余僧尼都漸漸放棄印度傳統(tǒng)的托缽行乞求食方式，中土寺院建立起供膳制度來代替行乞傳統(tǒng)，而沙門也就有寺院提供的飯食。佛教《四分律》初傳中國，梁朝至唐初中國沙門“持午”戒甚嚴(yán)，持律之居士也過午不食。至唐與北宋時(shí)代尤有過之，甚至連水也過午不飲，且有日食僅一頓早餐者。曹仕邦統(tǒng)計(jì)了中國沙門自東晉迄北宋初對(duì)持午的嚴(yán)格實(shí)踐者，找到了58人。而這只是較突出的例子，實(shí)則“持午之道”在中國是較難實(shí)行的。 根因在于印度屬熱帶國家，生息斯土的人不需要太多的熱量便可維生，故一天一頓飯也可過。然而中國處在北溫帶，一年有四季，到了秋冬，需要較多熱量始能生存，尤其在北方地區(qū)一天僅吃一頓齋飯是很難生活的。依據(jù)《四分律》可知出家人午后飲流質(zhì)的東西（如石蜜漿）是不犯戒的，那個(gè)時(shí)代有不少出家人妄憑己意而在午后以種種含淀粉物質(zhì)（如藕、茯苓等）的粉末煎酒服用;或以米汁和含滓的果漿等作飲料充饑。僧尼不勞作尚可日中一食，農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)興起后午后再吃一餐則是客觀的需要，于是中土沙門終于放棄了持午的傳統(tǒng)，而由寺院正式提供晚餐。這一措施在禪宗百丈懷海大師訂定的“清規(guī)”中正式提出。 “齋粥二時(shí)（即一天供應(yīng)兩次齋食）”是百丈清規(guī)創(chuàng)始時(shí)便制訂的規(guī)條。元德輝奉敕修訂各種“清規(guī)”，在編纂敕修“百丈清規(guī)”定本中一再提到“齋粥二時(shí)”。至此，持午這一傳統(tǒng)，只有發(fā)心求道的人奉守，而非佛門的普遍修持了。類似這些調(diào)適，體現(xiàn)在宋代《禪苑清規(guī)》中，這時(shí)呈現(xiàn)的是一個(gè)完整的禪宗僧人日常行為規(guī)范和寺院制度體系。

（二）寺院經(jīng)濟(jì)榮衰與僧制的中國化

佛教僧尼在印度不用自己勞作，可以依靠乞食過日，僧尼乞食在印度并不可恥反而受到社會(huì)尊敬。但佛教的乞食傳統(tǒng)，在中國根本行不通，因此他們改變方式接受金錢或耕地，寺院所屬田地出產(chǎn)的米糧便成了僧尼的生命線，由是漸次投入到各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之中，將營利所得舉辦種種社會(huì)福利，以為弘法之助。漸漸地，更為了維持此類福利事業(yè)的經(jīng)費(fèi)，不得不更推廣其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以求財(cái)，由是開啟了寺院經(jīng)濟(jì)。 眾所周知，僧侶擁有私人財(cái)產(chǎn)和從事生產(chǎn)經(jīng)營活動(dòng)完全違背了印度原有的戒律傳統(tǒng)，但寺院僧團(tuán)則不在限制之列。唐代前期寺院經(jīng)濟(jì)雖然很繁榮，但由于寺院經(jīng)濟(jì)對(duì)皇權(quán)的依附性，又造成它的脆弱性。國家可以通過田制來規(guī)范寺院經(jīng)濟(jì)，寺院地主大土地制的瓦解一樣波及到了寺院經(jīng)濟(jì)體制。唐代中后期，寺院莊園經(jīng)濟(jì)衰落的主要原因就是商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的導(dǎo)致寺院依附人口脫離和勞動(dòng)力的遷移，破壞了寺院自給自足的生產(chǎn)組織，改變了莊園里人與人的隸屬關(guān)系，當(dāng)然也有唐王朝對(duì)無盡藏經(jīng)濟(jì)取締阻礙寺院商業(yè)的發(fā)展等原因。唐前期的天臺(tái)、法相、三論等佛教宗派所棲存的就是這種寺院莊園經(jīng)濟(jì)，導(dǎo)致諸宗衰歇的一大原因就是寺院莊園經(jīng)濟(jì)的衰落。

會(huì)昌毀佛之后，在社會(huì)大變動(dòng)與寺院經(jīng)濟(jì)受到嚴(yán)重波及的歷史背景下，農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)和叢林制度應(yīng)運(yùn)而生。農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)興起于八世紀(jì)末，農(nóng)禪結(jié)合形式的倡導(dǎo)者是馬祖道一，他修禪弘教的足跡遍及今四川、湖南、湖北、江西、福建五省，中心地在湘贛，又基本處于山區(qū)。農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)要求僧侶行普請(qǐng)法，上下均力，開荒耕作，這是一種要求全體禪僧參加勞作的嶄新制度。普請(qǐng)法的實(shí)施使禪宗在農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上確立了自給自足的地位，擺脫了寺院莊園經(jīng)濟(jì)依附王權(quán)的狀況，在一定程度上改變了世俗對(duì)佛教僧侶的一些不利看法。但是整個(gè)農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)體制是封閉保守的，其生產(chǎn)規(guī)模狹小，生產(chǎn)力水平低下，處于簡單自然經(jīng)濟(jì)的原始狀態(tài)。寺院經(jīng)濟(jì)的整體財(cái)力寡弱，運(yùn)營機(jī)制簡單古樸，耕種所得僅供果腹，所剩無幾。這種制度對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)本身是大倒退，但適應(yīng)了唐以后中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式和民眾的生活習(xí)慣。這種改造是對(duì)僧侶日常生活的重大突破，是佛教律制的中國化，也為禪宗后來的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，而這對(duì)禪宗乃至于整個(gè)佛教在中國的生存和發(fā)展都具有重要意義。為寺院適應(yīng)中土社會(huì)實(shí)現(xiàn)了舊式寺院經(jīng)濟(jì)向新時(shí)期的轉(zhuǎn)換，走出一條寺院莊園經(jīng)濟(jì)到農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)的變革之路。

中國佛教自西晉道安以來，已經(jīng)有眾多僧人在印度律典的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了符合漢地僧團(tuán)的具體條規(guī)，至唐初道宣達(dá)到成熟。從道安初創(chuàng)僧制再至梁法云的“創(chuàng)立僧制”皆可看作是中國僧眾對(duì)印度戒律的一種革新變通。大致在唐憲宗時(shí)期，散置中國南北無數(shù)淺山丘壑之中的農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)體系得以確立。禪師自創(chuàng)自主的寺院日益流行，著名道場(chǎng)少則數(shù)百人，多則千余人。如何在傳統(tǒng)佛教戒律的基礎(chǔ)上，制定更為具體細(xì)致的規(guī)則，以整頓、管理此類大禪院，引導(dǎo)禪僧的宗教修習(xí)，提高禪僧的道德素質(zhì)，成為禪宗發(fā)展的首要問題。佛教的戒律與僧制依時(shí)代與社會(huì)環(huán)境的不同進(jìn)行了調(diào)整，從而最終形成了佛教中國化的產(chǎn)物——禪門清規(guī)。百丈懷海參照大小乘經(jīng)律，制定叢林規(guī)矩，世稱“古規(guī)”“古清規(guī)”“百丈清規(guī)”，這是禪宗清規(guī)的開始。懷海所作的禪門規(guī)式，從寺院的組織結(jié)構(gòu)、人事管理、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、生活方式等各方面，形成了一套比較完整和新穎的制度。懷海清規(guī)賦予了僧團(tuán)組織管理多方面的特色，即導(dǎo)之以德，齊之以規(guī)，分工明確，層級(jí)簡單，運(yùn)作有效，地位與經(jīng)濟(jì)的平等以及民主自由等。 他根據(jù)當(dāng)時(shí)禪宗發(fā)展的實(shí)際情況，決定別立禪居，改變了以往禪僧沒有自己的寺院，只能寄居于其它宗派寺院的狀況，使禪宗成為一個(gè)獨(dú)立的佛教宗派。后人認(rèn)為唐后期五代禪僧多“不循律制”，實(shí)則不然，這些禪宗大師們大多精通和倡導(dǎo)戒律。相反，他們以加強(qiáng)傳統(tǒng)戒律為目標(biāo)，制訂更為細(xì)致的日常起居規(guī)則，這是后期禪宗寺院在體制上變革的基礎(chǔ)，也是必要的準(zhǔn)備，為后來禪宗叢林的制度化及禪院清規(guī)的創(chuàng)立提供了可能。

戒律在向中國滲透?jìng)鞑サ倪^程中，為了適應(yīng)中國的民生實(shí)際，進(jìn)行了盡可能的革新，制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制來規(guī)制僧團(tuán)，在授戒方面則大規(guī)模地弘傳重在制心的菩薩戒，這樣基于《四分律》及《梵網(wǎng)經(jīng)》等大小乘律而創(chuàng)造性地制定了適合禪林修行的清規(guī)使中國僧團(tuán)走向了制度化、規(guī)范化的僧伽生活。清規(guī)的產(chǎn)生雖是依據(jù)當(dāng)時(shí)僧團(tuán)的實(shí)際而創(chuàng)制，但其本質(zhì)依然是對(duì)印度戒律的繼承，其根本精神完全一致。當(dāng)然我們也應(yīng)看到，道安與慧遠(yuǎn)的立制與馬祖道一、百丈懷海立制之因緣并不相同。許多論者認(rèn)為，叢林清規(guī)之所以由百丈禪師發(fā)明，其原因乃在于僧團(tuán)之壯大，需規(guī)則來約束僧眾。其實(shí)，道安、慧遠(yuǎn)時(shí)僧團(tuán)業(yè)已龐大，門下常有數(shù)百人。二者的區(qū)別在于，早期僧制之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩，是應(yīng)急的、下意識(shí)的、不成熟的，而百丈清規(guī)的產(chǎn)生，完全是從容的、有意識(shí)的、并成體系的。正是由于清規(guī)的成立與普及，佛教中國化的過程才算是從理論層面至實(shí)踐層面得以最終完成。 百丈清規(guī)和農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)結(jié)合從而走向農(nóng)禪合一的叢林制度。

五、結(jié)語

中國佛教史上的僧制，幾乎成為與戒律并行不悖的僧團(tuán)規(guī)范，乃佛教初傳中土?xí)r兩種異質(zhì)文化相互交流和交融的產(chǎn)物。佛法東傳時(shí)戒律不全，僧眾泛濫與世混雜也會(huì)引起統(tǒng)治者的關(guān)注和不安。佛教內(nèi)部依律而立的僧制和許多依據(jù)律藏而制定的僧制軌范應(yīng)急之作，對(duì)王權(quán)來說，加強(qiáng)對(duì)僧團(tuán)之管理可能更有效，出現(xiàn)了北魏孝文帝制定的《僧制》47條、南齊文宣王著的《僧制》一卷，即俗施僧制。佛教需要有足以維持佛教的僧制以及適應(yīng)環(huán)境的僧制，等到發(fā)覺因循抄襲的印度僧制不能完成任務(wù)時(shí)，中國的佛教僧制，就向兩方面演化。 唐代佛教僧制承續(xù)前代的兩條路徑走向，一是國家介入規(guī)制，二是律制的本土化。對(duì)國家設(shè)置僧官系統(tǒng)管轄佛教事務(wù)，嚴(yán)格僧侶準(zhǔn)入條件和管理制度，將僧尼納入類似編戶齊民的籍帳管理，目的是控制僧團(tuán)規(guī)模膨脹危及統(tǒng)治和社會(huì)安全。

國家對(duì)僧尼軌范和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行規(guī)制，進(jìn)而介入佛教內(nèi)部事務(wù)對(duì)王權(quán)來說是常態(tài)。唐代宗教管理規(guī)范形成律令，違者則按唐代律令對(duì)其進(jìn)行處罰，一些政策敕令，經(jīng)過司法機(jī)關(guān)的整理、修訂逐漸固定下來匯編形成了專門的法規(guī)道僧格或者祠部格。凡佛教相關(guān)的納入管制事務(wù)皆有條文規(guī)定，基本做到了有法可依，有禮可行。對(duì)佛教而言，這種國家的干預(yù)雖然在客觀上有助于肅清不法僧尼，但是也消減了佛教作為化外之教的獨(dú)立性。

由于印度傳來的律制存在傳譯滯后和不完備性，這就要求僧制必須革新以適應(yīng)中土社會(huì)。傳統(tǒng)僧制面臨與世俗禮法沖突，更要求處理好兩者間的關(guān)系，既要堅(jiān)持僧制與世俗禮法不共性，也要有調(diào)適兩者的圓融性。為適應(yīng)中土社會(huì)必須有隨時(shí)毗尼與隨方毗尼的精神，實(shí)現(xiàn)僧制與禮法的圓融，唐后期的叢林清規(guī)很好地實(shí)現(xiàn)了內(nèi)律與俗法的圓融，在寺院經(jīng)濟(jì)方面實(shí)現(xiàn)了莊園經(jīng)濟(jì)向農(nóng)禪經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，為叢林制度奠定基礎(chǔ)。在律制方面則大規(guī)模地弘傳重在制心的菩薩戒，最終創(chuàng)造性地推出了中國僧團(tuán)的戒律——清規(guī)，而清規(guī)的創(chuàng)立與傳播使佛教僧制從理論層面至實(shí)踐層面最終得以完成中國化。

注釋：

①④ 《大正藏》第54冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第237頁下、第238頁上、第241頁下。

② 緇色是“紫而淺黑”“淺赤深黑”，如黑色再多一些，近于黑色。所以說到在家與出家，就說“緇素” “緇白”“黑白”。在北方，羅什的時(shí)候，已經(jīng)如此。如姚興令道恒道標(biāo)罷道說：“茍心存至道，寧系黑白”。一直到北周時(shí)，還因“黑衣當(dāng)王”的讖語，引起破壞佛教事件。在南方，宋文帝時(shí)，慧琳作“黑白論”，人稱慧琳為“黑衣宰相”。這都是那時(shí)的僧侶均著緇色衣的證明。

③ 《大正藏》第50冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第485頁中。

⑤ 《大宋僧史略》卷1，《大正藏》第54冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第238a。

⑥⑦ 董誥等：《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第10、2295、101、144、136頁。

⑧ 高啟安：《晚唐五代敦煌僧人飲食戒律初探——以“不食肉戒”為中心》，《普門學(xué)報(bào)》2002年第9期。

⑨ 薛允升：《唐明律合編》卷14，法律出版社1998年版，第348頁。

⑩ 黑板藤美：《令集解》，吉川弘文館1966年版，第267—268、238頁。

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南宋吳曾《能改齋漫錄》卷2載：“忌日行香，始于唐貞元五年八月，敕天下諸州，并宜國忌日，準(zhǔn)式行香。然行香事，按《南山鈔》云：‘此儀自道安法師布置。又《賢愚經(jīng)》云：‘為蛇施金設(shè)齋，令人行香僧手中?！镀者_(dá)王經(jīng)》云：‘佛昔為大姓家子，為父供養(yǎng)三寶。父命子傳香。此云‘行香僧手中與‘傳香，今世國忌日尚行此意。至人君誕節(jié)，遂以拈香為別矣。按，《唐會(huì)要》：‘開成五年四月，中書門下奏，天下州府，每年常設(shè)降誕齋。行香后，便令以素食，宴樂唯許飲酒及用脯醢等。以此知唐朝雖誕節(jié)，亦只云行香。姚令威以為行香始于后魏江左，非也?！眳窃摹赌芨凝S漫錄》，前人評(píng)其“恃記博，妄有穿鑿”。此其穿鑿事例，列出對(duì)照，故不取其說。

《唐會(huì)要》卷49“雜錄”載：“貞觀二年五月十九日敕：章敬寺是先朝創(chuàng)造，從今已后，每至先朝忌日，常令設(shè)齋行香，仍永為恒式?！?/p>

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷40，《大正藏》第49冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育金會(huì)1990年版，第375頁上。

《唐會(huì)要》卷52載：“（開元）二十七年五月二十八日敕，祠部奏，諸州縣行道散齋觀寺，準(zhǔn)式，以同、華等八十一州郭下僧、尼、道士、女冠等，國忌日各就龍興寺、觀行道散齋，復(fù)請(qǐng)改就開元觀、寺。敕旨：‘京兆、河南府，宜依舊觀、寺為定，唯千秋節(jié)及三元行道設(shè)齋，宜就開元觀、寺，余依。至貞元五年八月十三日，處州刺史齊黃奏：‘當(dāng)州不在行香之?dāng)?shù)，乞伏同衢、婺等州行香。敕旨：‘依。其天下諸上州，未有行香處，并宜準(zhǔn)此，仍為恒式?！?/p>

李林甫等：《唐六典》卷4《尚書禮部》，中華書局1992 年版。

王溥：《唐會(huì)要》卷49《雜錄》，中華書局1960年版。

志磐撰、釋道法校注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》卷40，上海古籍出版社2012年版，第 950頁。

何茲全：《佛教經(jīng)律關(guān)于僧尼私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定》，《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》，北京師范大學(xué)出版杜1986年版，第162頁。

道宣：《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》，《大正藏》第40冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第71頁中、69頁下、71頁中、113頁上。

曹仕邦：《僧祇律在華的譯出弘揚(yáng)與潛在影響》，《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第7期。

見《高僧傳》中關(guān)于竺法護(hù)與支遁兩僧之事。

《續(xù)高僧傳》卷18《慧瓚傳》載：“時(shí)在定州居于律席，講至寶戒。法師曰：此事即目卒難制斷如何？瓚聞之私賤其說。時(shí)幞中有錢三百，乃擲棄之。由是卒世言不及利?！薄洞笳亍返?0冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第575a。

道宣：《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》卷6，《大正藏》第40冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育金會(huì)1990年版，第71頁上、第110頁上、第104頁下。

杜佑：《通典》卷11《食貨十一·鬻爵》，中華書局1988年版。

李翱，字習(xí)之，涼武昭王之后。貞元十四年進(jìn)士。元和末累官廬州刺史，大和時(shí)歷刑、戶二部侍郎，拜山南東道節(jié)度使。

另見《云溪友議》卷11載：“襄州李八座翱……斷僧尼通狀云，七歲童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口稱貧道，有錢放債?！?/p>

《太平廣記》卷387《悟前生一》載：“圓觀者，大歷末洛陽惠林寺僧，能事田園，富有粟帛，梵學(xué)之外，音律貫通，時(shí)人以富僧為名?！薄督鹗图肪?14《比丘尼正言疏》載，大中時(shí)節(jié)，此丘尼正言：“請(qǐng)將自出錢，買得廢安所在萬年縣滬川鄉(xiāng)并先莊，并院落內(nèi)家俱什物，兼莊內(nèi)若外若輕若重并囑授?！?/p>

參見道宣：《量處輕重儀》，《大正藏》第45冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育金會(huì)1990年版。

參見何茲全：《佛教經(jīng)律關(guān)于僧尼私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第6期。

《宋高僧傳》卷15《唐京兆安國寺乘如傳》，中華書局1987年版，第367頁。

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54《內(nèi)律分財(cái)》，《大正藏》第49冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第472頁中。

何茲全：《佛教經(jīng)律關(guān)于寺院財(cái)產(chǎn)的規(guī)定》，《中國史研究》1982年第6期。

程樹德：《九朝律考·北齊律考》下冊(cè)，中華書局1963年版，第473頁。

長孫無忌等：《唐律疏議》卷19，中華書局1983年版，第353頁。

謝和耐：《中國五至十世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，耿升譯，甘肅人民出版社1987年版，第262頁。

據(jù)諸戶立雄研究，自北魏以來，僧尼一直是只有免役特權(quán)，沒有免租稅特權(quán)。至于唐代，謝重光的研究表明：唐前期，寺院僧尼雖不繳納租庸調(diào)，但需負(fù)擔(dān)戶稅、地稅和資課;兩稅法實(shí)施以后，寺院僧尼要繳納正稅。諸戶立雄認(rèn)為唐前期寺院僧尼還需負(fù)擔(dān)差科。參見諸戶立雄：《中國佛教制度史研究》，東京平河出版社1990年版，第338—473頁;謝重光：《略論唐代寺院、僧尼免賦特權(quán)的逐步喪失》，《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1983年第1期。

參見礪波護(hù)：《隋唐佛教文化》第4章《唐代貫徹僧尼拜君親政策始末》，韓昇、劉建英譯，上海古籍出版社2004年版。

廣興：《“孝名為戒”：中國佛教徒對(duì)孝道觀的發(fā)展》，《佛學(xué)研究》2003年第22期。

湛如：《早期佛教僧衣凈法辨析》，《世界宗教研究》2001年第1期。

印順：《戒律學(xué)論集》，中華書局2010年版，第624—626頁。

費(fèi)泳：《七世紀(jì)前漢地佛像服飾研究》，南京大學(xué)2007年博士學(xué)位論文。

陳悅新：《佛衣與僧衣的概念考辨》，《故宮博物院院刊》2009年第2期。

楊泓：《中國石窟寺考古學(xué)關(guān)于佛裝研究的新進(jìn)展》，《中國文物報(bào)》2015年4月10日。

曹仕邦：《中國僧史所載持午的實(shí)踐和面對(duì)的難題》，《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第6期。

《景德傳燈錄·懷海禪師傳》有“齋粥隨宜，二時(shí)均遍者，務(wù)于節(jié)儉”之語。見《大正藏》第51冊(cè)，臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)1990年版，第251頁上。

曹仕邦：《從宗教與文化背景論寺院經(jīng)濟(jì)與僧尼私有財(cái)產(chǎn)在華發(fā)展的原因》，《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期。

參見張弓：《唐代禪林經(jīng)濟(jì)簡論》，《學(xué)術(shù)月刊》1987年第9期。

據(jù)日本木村靜雄氏《古清規(guī)考》一文的考證，知道這“禪門規(guī)式”是現(xiàn)存最早的“百丈清規(guī)”的原型。宇井伯壽博士比較了“禪門規(guī)式”和《宋高僧傳》卷10《懷海傳》對(duì)“清規(guī)”的描述，發(fā)現(xiàn)兩者同出一源，而其源頭應(yīng)是百丈大師親自手訂的清規(guī)。

若寬：《百丈懷?！炊U門規(guī)式〉的創(chuàng)制及其意義》，《佛學(xué)研究》2006年第15期。

溫金玉：《“隨方毗尼”與社會(huì)的和諧互動(dòng)——以印度、中國和日本戒律觀的演變?yōu)橹行摹?，《佛學(xué)研究》2007年第16期。

印順：《泛論中國佛教制度》，《教制教典與教學(xué)》，中華書局2011年版，第5頁。

作者簡介：周奇，《學(xué)術(shù)月刊》編輯部編輯，上海，200020。

（責(zé)任編輯 ?張衛(wèi)東）