“中國(guó)古典哲學(xué)走出去”之思考

郭繼民

摘 要： 作為“愛(ài)智”之哲學(xué)，屬于“共命慧”，從普遍性而言，它應(yīng)當(dāng)屬于整個(gè)人類，中國(guó)哲學(xué)亦然。要讓中國(guó)哲學(xué)走出去，為世人所接受，首先要作好基礎(chǔ)工作，即要把中國(guó)古典哲學(xué)的智慧完整地呈現(xiàn)出來(lái)，要把中國(guó)哲學(xué)的精華和特質(zhì)彰顯出來(lái)，同時(shí)還要做好讓中國(guó)古典智慧走出去的相關(guān)準(zhǔn)備工作并把握住時(shí)代所賜予的歷史機(jī)遇。

關(guān)鍵詞： 中國(guó)哲學(xué);中國(guó)智慧;中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)

中圖分類號(hào)： B21; G125文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.01.015

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)如何走出去”的話題（或曰“哲學(xué)話語(yǔ)權(quán)”問(wèn)題），近兩年，學(xué)術(shù)界談的較多。以筆者淺見(jiàn)，中國(guó)（古典）哲學(xué)走出去，首先是態(tài)度問(wèn)題。就是要承認(rèn)并尊重中國(guó)文化，中國(guó)古典哲學(xué)同古希臘、古印度的哲學(xué)同樣偉大，同樣是人類智慧的結(jié)晶;承認(rèn)并尊重古典哲學(xué)，才可能去鉆研它、研究它。其次，要有學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)和學(xué)術(shù)愿力。就近三百年而言，哲學(xué)的中心一直在西方，由英國(guó)而法國(guó)，由法國(guó)而至德國(guó)。正如葉秀山先生所總結(jié)的那樣：“十九世紀(jì)是德國(guó)的‘天下，列維納斯說(shuō)，二十世紀(jì)哲學(xué)無(wú)過(guò)于海德格爾;及至二十世紀(jì)后半期，法國(guó)人做著德國(guó)人過(guò)去做的工作?！盵1]284-285今天，時(shí)光已轉(zhuǎn)進(jìn)21世紀(jì)，“哲學(xué)中心”能否若季羨林先生所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”那樣轉(zhuǎn)向中國(guó)？筆者以為，即便有此可能，亦非自發(fā)的，它需要中國(guó)的哲學(xué)工作者付出艱辛的努力。其三，且不言中國(guó)能否成為哲學(xué)的中心，即便從學(xué)術(shù)傳承與交流的角度而言，我們最切實(shí)的要?jiǎng)?wù)乃是做好基礎(chǔ)工作，須把自己的哲學(xué)智慧完整地呈現(xiàn)出來(lái)，把中國(guó)古典哲學(xué)的精華呈現(xiàn)出來(lái)。在此基礎(chǔ)上把握好“走出去”的幾個(gè)技術(shù)問(wèn)題或“走出去”的細(xì)節(jié)問(wèn)題，再漸次地讓中國(guó)哲學(xué)智慧推廣出去。

關(guān)于前兩個(gè)層面，較容易理解且學(xué)界討論亦多，故本文擬在第三個(gè)層面上進(jìn)行展開(kāi)探討。

一、將中國(guó)古典哲學(xué)智慧完整地呈現(xiàn)出來(lái)

探討“中國(guó)哲學(xué)如何走出去”的問(wèn)題之前，首先要把中國(guó)哲學(xué)講好，倘若壓根不能講好中國(guó)哲學(xué)，那么“走出去”的問(wèn)題就可能淪為空談——此實(shí)則涉及到“中國(guó)哲學(xué)如何講的問(wèn)題”。

“中國(guó)哲學(xué)如何講”的問(wèn)題，換言之，即謂“如何把中國(guó)古典哲學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)”的問(wèn)題。從學(xué)術(shù)發(fā)展之路徑而言，中國(guó)哲學(xué)的呈現(xiàn)方式大抵分為三種;一為“照著講”，即按照文獻(xiàn)資料的順序，不走樣地再敘述;二是“接著講”，即順著古哲的思路，把哲學(xué)引向深入，講出古人“應(yīng)有”但卻未曾講出的東西，馮友蘭先生即持此主張;三是綜合地講，即把中國(guó)哲學(xué)放在世界智慧的背景下，將其同人類的其它智慧相融通、綜合，以彰顯其特色，張岱年先生所主張的“中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義的綜合創(chuàng)新說(shuō)”大致如此。

三種講法，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了三種思維模式，“照著講”體現(xiàn)了靜態(tài)思維，其特征為哲學(xué)智慧的再現(xiàn);“接著講”體現(xiàn)縱向思維，為哲學(xué)智慧的延伸;“綜合講”表現(xiàn)為綜合辯證的思維模式，其特征表現(xiàn)為不同哲學(xué)智慧的融合。就哲學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律而言，我們自然應(yīng)該注重“接著講”與“綜合地講”。事實(shí)上，自“五四”以降，學(xué)術(shù)界也一直在后兩種講法上下功夫，且講出了新意，譬如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、方東美、牟宗三、張岱年等大學(xué)者皆作出了重要的貢獻(xiàn)。然而，就當(dāng)下人們對(duì)古典哲學(xué)普遍存在的隔膜現(xiàn)象而言，“照著講”仍具有重要的意義。

筆者這里倡導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)“照著講”，絕非照本宣科、機(jī)械地?cái)⑹?，而有其特定的?nèi)涵，即通過(guò)對(duì)古典哲學(xué)的再理解、再把握的基礎(chǔ)上，把中國(guó)古典哲學(xué)智慧完整地呈現(xiàn)出來(lái)。

首先，“照著講”是要把哲學(xué)問(wèn)題講準(zhǔn)。這里的講準(zhǔn)，要求講述者將中國(guó)哲學(xué)能以客觀的姿態(tài)，盡可能準(zhǔn)確地將其哲學(xué)智慧原型呈現(xiàn)出來(lái)。這勢(shì)必要求講述者既要熟悉文獻(xiàn)，亦要通透義理。中國(guó)哲學(xué)，其智慧博大精深，其問(wèn)題同樣也錯(cuò)綜復(fù)雜，不同學(xué)派間存在著“斬不斷，理還亂”的復(fù)雜關(guān)系，因此真正把哲學(xué)講“準(zhǔn)”并不容易。譬如，作為文本的《老子》同孔子的時(shí)間的早晚問(wèn)題（馮友蘭認(rèn)為孔子早于《老子》，理由是“無(wú)”針對(duì)“有”而來(lái)，首先要“有”，然后才有與之對(duì)反的命題出現(xiàn)），儒、道依何劃分？法家、道家、儒家有如何關(guān)聯(lián)？名家緣何衰落？墨家同道家的關(guān)系如何？問(wèn)題可謂多多！此外，“照著講”勢(shì)必涉及到學(xué)理的問(wèn)題，儒家之道同道家之道的通性何在？莊子之自由同郭象之自由有何區(qū)別？佛家之“空”同道家之“無(wú)”的分際何在？漢儒與宋儒的分殊如何？如此問(wèn)題，舉不勝舉。欲厘清此種問(wèn)題，既涉及到文獻(xiàn)的問(wèn)題（辨別文獻(xiàn)的真?zhèn)晤H需功力），亦關(guān)涉到講述者的態(tài)度問(wèn)題;倘若講述者對(duì)某派哲學(xué)抱有成見(jiàn)，或缺乏相當(dāng)?shù)墓α?，怕是很難講準(zhǔn)。

其次，“照著講”須把哲學(xué)問(wèn)題講透。講透需建基于講準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上。將問(wèn)題講準(zhǔn)，目的在于讓人有一個(gè)客觀準(zhǔn)確的了解;而講透則是問(wèn)題本身的深化，它既涉及到問(wèn)題產(chǎn)生的背景、發(fā)展的趨勢(shì)等較為宏觀的視野，更牽涉到問(wèn)題的細(xì)節(jié)——因?yàn)椤巴浮笨偸顷P(guān)聯(lián)著細(xì)節(jié)，問(wèn)題不能追問(wèn)至細(xì)節(jié)，就難以講透，就難以領(lǐng)會(huì)中國(guó)哲學(xué)的妙處。一般而言，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)稍有研究者，大抵都能“大而化之”地給出所謂“春秋諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)”之宏觀概括，然而若具體到細(xì)節(jié)，譬如先秦的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“幾”、“自然”等概念的含義為何？魏晉時(shí)期的“空無(wú)之辯”、“自然與自由之辯”（“獨(dú)化”與“無(wú)待”的差異）、“才情之辯”等內(nèi)涵如何？宋代的“理、氣之辯”“理、欲之辯”“心、理之辯”“情、理之辯”是否厘清？……諸如此類細(xì)節(jié)問(wèn)題，絕不在少處。無(wú)疑，若缺乏扎實(shí)的文獻(xiàn)功夫和對(duì)細(xì)節(jié)的探究與體察，是難以呈現(xiàn)古典哲學(xué)的精彩之處的。

再次，照著講，須把哲學(xué)問(wèn)題講通。講透要求重視和把握細(xì)節(jié)的妙處，講通則強(qiáng)調(diào)整體上的融會(huì)貫通。中國(guó)古典哲學(xué)門派眾多，但主干大致可歸結(jié)為儒、釋、道三類哲學(xué)。因此講中國(guó)哲學(xué)，必須對(duì)此“三家”有一個(gè)融通的理解和把握，此乃從事中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者應(yīng)具備的基本素養(yǎng)。毋庸諱言，由于學(xué)科的精細(xì)化，使得一些學(xué)者疆域自治，彼此不能貫通——治儒者不懂佛學(xué)，治道（家）者對(duì)儒學(xué)不通透，治佛者對(duì)儒、道不熟悉。更有甚者，即便從事某一類哲學(xué)者亦未必真正貫通。譬如，從事兩漢儒學(xué)的研究者竟然對(duì)宋明理學(xué)不甚熟悉，甚至相當(dāng)隔膜。遺憾的是，學(xué)界這種狀況并非個(gè)案。此種態(tài)勢(shì)下，即便“照著講”都困難，又何談“接著講”？須知，“接著講”須建基于融通的基礎(chǔ)之上，譬如馮友蘭先生之所以能接著宋明理學(xué)講，熊十力、牟宗三之所以能接著陸王心學(xué)講，皆在于他們對(duì)儒釋道有著融通的把握和嫻熟的理解。對(duì)于儒、釋、道之通，牟宗三先生曾有妙論，他認(rèn)為，一個(gè)真正的通儒必然能真切地體會(huì)到道家和佛學(xué)的精髓，同樣對(duì)道家、佛學(xué)有真正研究的人也必然懂得儒家，因?yàn)槿咴诰辰缟鲜峭ǖ摹７堑遽尩朗峭ǖ?，每一學(xué)派亦應(yīng)該是通的;然而，后學(xué)卻學(xué)派林立，此固然與其學(xué)養(yǎng)不足有關(guān)，亦與其缺乏博大胸懷有關(guān)。

把哲學(xué)講通并不是簡(jiǎn)單的事。倘若不能貫通三家智慧，那么所講的哲學(xué)是不圓融的，至少不能把中國(guó)的智慧完滿地呈現(xiàn)出來(lái)?？陀^地講，當(dāng)下既精通儒釋道又透悟西學(xué)的大學(xué)者不是太多——甚至真正能貫通儒釋道這三家學(xué)問(wèn)的大學(xué)者亦不多見(jiàn)，這尤須當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)同仁的共同努力。

最后，要把哲學(xué)問(wèn)題講活。所謂講活，并非外在的活，而是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)決定了必須講活。就活之特點(diǎn)看，中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)有三：其一，中國(guó)哲學(xué)根底上是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，是活潑潑的學(xué)問(wèn);其二，中國(guó)哲學(xué)的表現(xiàn)形式是生動(dòng)活潑、不拘一格的，或格言、或寓言、或詩(shī)歌、散文乃至小說(shuō)，概而言之，“文史哲”渾然一體，具有鮮活流動(dòng)之質(zhì)感;其三，中國(guó)哲學(xué)不是死的知識(shí)，而是具有強(qiáng)烈現(xiàn)場(chǎng)感的“生活的智慧”和真實(shí)的生命體悟。鑒于此三個(gè)特點(diǎn)，講述中國(guó)哲學(xué)須扣緊生命這個(gè)根本指向，即便涉及到的哲學(xué)概念亦須向生命上收攝;要以靈動(dòng)的方式講述中國(guó)哲學(xué)，以鮮活的故事來(lái)講哲學(xué)，讓“載道的文獻(xiàn)”靈活起來(lái);要將古老的智慧同現(xiàn)實(shí)生活鏈接起來(lái)，讓“現(xiàn)場(chǎng)感的智慧”充盈當(dāng)下并試圖化為方法論，來(lái)提升我們處理問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。

以上述標(biāo)準(zhǔn)衡之，“照著講”并非想象中的那么簡(jiǎn)單，它同樣需要心血、心智的付出。對(duì)不少?gòu)氖轮袊?guó)哲學(xué)的學(xué)者而言，“照著講”仍是一門基礎(chǔ)性的功課，也是當(dāng)下努力的方向。道理很簡(jiǎn)單，只要做好“照著講”，才可能更好地“接著講”乃至“綜合創(chuàng)造地講”;同時(shí)，也只有在全面系統(tǒng)地把握中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，才可以真正知曉中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)與精華之所在，才可以把精華之處顯揚(yáng)出去。

二、把中國(guó)古典哲學(xué)的精華呈現(xiàn)出來(lái)

從事中國(guó)古典哲學(xué)研究，不僅僅意味著把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)整全系統(tǒng)對(duì)待之，亦不僅僅停留在講通、講透、講活，還必須練就一副火眼金睛，要能從浩瀚的哲學(xué)文獻(xiàn)中攫取中國(guó)哲學(xué)的“特別處”與“閃亮點(diǎn)”，要能在長(zhǎng)期的思考與體悟中凸顯中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)①。一句話，從事中國(guó)古典哲學(xué)的研究者須將中國(guó)古典哲學(xué)的精華較為完整地呈現(xiàn)出來(lái)。此亦是讓“中國(guó)哲學(xué)走出去”的學(xué)術(shù)層面的核心工作之一。

筆者認(rèn)為，探討“中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)”或曰“中國(guó)古典哲學(xué)的精華”，大略可從以下五個(gè)方面著眼。

其一，要將“生命哲學(xué)”的意蘊(yùn)凸顯出來(lái)。

與西方哲學(xué)相比較，中國(guó)哲學(xué)根底上是生命的哲學(xué)，誠(chéng)如牟宗三先生所言，“中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命者。因?yàn)槭紫茸⒁獾缴?，故必注意到如何調(diào)護(hù)生命、安頓生命。故一切心思、理念及講說(shuō)道理，其基本義皆在內(nèi)用。而一切外向之措施，則在修德安民?！盵2]當(dāng)然，這并非說(shuō)西方哲學(xué)不重視生命，但就主旨而言，西人的精彩在于思辨之知識(shí)，而中國(guó)哲學(xué)則重視生命，其精彩處亦在于生命;與印度哲學(xué)相比較，印度哲學(xué)同樣重視生命，但他們更重視“來(lái)世的生命”，中國(guó)哲學(xué)對(duì)生命的重視是“全方位”（此言中國(guó)哲學(xué)尤重生命本體之研究）的，但主要針對(duì)現(xiàn)世之生命。這種“現(xiàn)世之生命”，并非僅僅重視物質(zhì)之存在，更是重視人格（修身、修德）之養(yǎng)成。人格乃是精神的生命，是人之為人的根據(jù)。華夏民族的一切優(yōu)良傳統(tǒng)皆建基于此，無(wú)論儒家經(jīng)典《易經(jīng)》所凸顯的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的進(jìn)取意識(shí)還是道家“一曰慈二曰儉三曰不敢為天下先”的以“無(wú)為”為特質(zhì)的謙讓文化;無(wú)論墨家站在平民立場(chǎng)所踐行的“尚同、節(jié)葬、非攻”的兼愛(ài)主張還是法家?guī)в胁呗孕缘摹胺ā⑿g(shù)、勢(shì)”具體制度之設(shè)計(jì)，根底上在于成就生命，安排生命，實(shí)現(xiàn)生命，以及最終完成生命，實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。中國(guó)古典哲學(xué)也涉及思辨的內(nèi)容，但總體觀之，不占主流，正如徐復(fù)觀先生所言，中國(guó)古典哲學(xué)“也重視思辨，但只占次要的地位。中國(guó)的思辨是為實(shí)踐而思辨的，西方的哲學(xué)是為思辨而思辨的?！盵3]也許今天看來(lái)，中國(guó)古典哲學(xué)難免存在偏頗之處，但是其對(duì)“聚焦現(xiàn)實(shí)之生命”的特質(zhì)是顯然易見(jiàn)的，此乃其生命力之所在。尤其是儒家，更具有生命的擔(dān)當(dāng)感和強(qiáng)烈的族類意識(shí)，譬如，孔子“文不在茲”之文化承載，孟子“自反而縮，雖千萬(wàn)人吾往矣”的浩然正氣與“舍生取義”的道義擔(dān)當(dāng)，張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的生命承擔(dān)與族類意識(shí)，無(wú)不透顯出其對(duì)生命的尊重與呵護(hù)，此乃元?dú)饬芾斓纳軐W(xué)之宏大氣象。華夏民族五千年的學(xué)術(shù)史、文明史，乃是圍繞生命之證成而展開(kāi)，今天我們探討的諸如以人為本、仁愛(ài)、勤勞、謙讓、節(jié)儉等諸多傳統(tǒng)美德（核心價(jià)值）皆從生命哲學(xué)這一總根源中流淌出來(lái)，尤其值得我們傳承和發(fā)展。

其二，要將人之“內(nèi)在道德的主體優(yōu)位”顯揚(yáng)出來(lái)。

中國(guó)哲學(xué)的核心在生命，生命的價(jià)值在于道德。關(guān)于倫理道德哲學(xué)，西方亦不缺乏，然其最大不同點(diǎn)在于，中國(guó)的道德根底上是內(nèi)在的、自律的，而西人的道德就主流言則是外在之他律（康德哲學(xué)同樣推崇內(nèi)在道德，強(qiáng)調(diào)道德自律，此為國(guó)人所熟知），依靠上帝之監(jiān)督，或以外在“規(guī)制”（懲罰）來(lái)獲得。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)在，人本質(zhì)上就是天道的承載者，是道德的主宰者。此如《中庸》所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命意識(shí)就是道德意識(shí)。道德由天命下貫，并凝存于心中。良知被喚醒，便是仁心發(fā)動(dòng)，與天地宇宙打成一片，孟子所謂“反身而誠(chéng)樂(lè)莫大焉”即其意。也正是在此意義上，大程子謂“仁者，渾然與物同體”，陸九淵謂“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，及至王陽(yáng)明，更是開(kāi)出“致良知”之妙理。鑒于“仁義內(nèi)在”的道德主體優(yōu)位之考量，歷代圣哲之要?jiǎng)?wù)就在于喚醒人之內(nèi)在之德性，以使得人能“以德配天”，挺立于天地間。古哲（從孔孟至程朱、陸王，皆然）如此，今哲亦然：馮友蘭先生所勾勒的人之“自然、功利、道德、天地”四境界之說(shuō)，意在激勵(lì)人們要完成崇高的人格;方東美先生提出的由“三階九層”的“人格超生論”②亦反映了現(xiàn)代大哲對(duì)“人性善”的期許;熊十力及其弟子牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等皆將“挺立道德主體人格”置于要位，皆在于凸顯道德之價(jià)值。無(wú)疑，此與西人匍匐于上帝之下的卑微之狀截然不同。

中國(guó)古典哲學(xué)之所以探討道德，還在于：以中國(guó)圣哲視野觀之，道德是內(nèi)在的，是“求之在我”（孟子），是“吾欲仁，斯仁至矣”（孔子），是簡(jiǎn)易之極的。而知識(shí)則不然，因?yàn)橹R(shí)是“外在”的，是人所不能控制的，是孟子所謂“求之由道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）。這種取向與西人截然不同。中國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)道德內(nèi)在，承認(rèn)道德“操之在我”，但并不因此就“放任自流”，因?yàn)橐瓿蛇@個(gè)“簡(jiǎn)易”之德，是需要誠(chéng)意、慎獨(dú)等一系列的修煉，需要猛下工夫，缺乏工夫的道德言說(shuō)為中國(guó)古哲所不恥。

順便提及，中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)道德內(nèi)在的視野及“道德優(yōu)位”的認(rèn)可，尤其凸顯了人格平等的理念，“人人皆可成堯舜”，“途之人可以成為禹”，即為人之德性平等、人格平等的最好注腳，這一點(diǎn)在等級(jí)森嚴(yán)的封建社會(huì)可謂彌足珍貴。

其三，要把“真善美合一”的境界哲學(xué)之特質(zhì)豁顯開(kāi)來(lái)。

中國(guó)古典哲學(xué)追求道德，追求至善，但這個(gè)善不是孤立的，而是同美、真（誠(chéng)）相互貫通的。西方哲學(xué)求真，求美，亦求善。然而，其真善美之追求與東方顯然不同，要點(diǎn)有二：其一，西人的真善美更多的表現(xiàn)為理論的訴求與知識(shí)的開(kāi)拓，與實(shí)踐未必合拍，故而其關(guān)于真的理論盡管縝密、可信，但關(guān)于真的行為則未必“果真如此”，此誠(chéng)如王國(guó)維先生總結(jié)的那樣，“可信者不可愛(ài)”;其二，西人關(guān)于真善美的探討就整體而言乃是割裂的，因三者分屬不同的研究領(lǐng)域，大哲康德極力將三者“粘結(jié)”起來(lái)，雖付出巨大心血，但限于西人思維二分、知行二分，結(jié)果亦難盡人意。時(shí)至今日，以西方學(xué)術(shù)觀之，真者自真、美者自美、善者自善（此言即便在研究領(lǐng)域?qū)用?，三者亦是割裂的）?/p>

中國(guó)哲學(xué)則不然，其真善美在理論體系上圓融一體，相互貫通。孔子所言的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”可謂將真善美視為有機(jī)的整體;孟子在《盡心·章句下》中有言：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可之之謂神?！贝嗽诶碚撋线M(jìn)一步闡明了真善美的有機(jī)性、圓融性——追求仁（可欲之物，此做“仁”解）就是善，把這種“善”切實(shí)地充實(shí)于自身就是信（真），把這種“充實(shí)于自身的德性”發(fā)揚(yáng)下去就是美——當(dāng)真善美完美地結(jié)合于一體定能引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)氣，這就是圣人的境地了。關(guān)于“充實(shí)”之義，牟宗三先生曾論之：“所充實(shí)的是什么呢？那必是‘天道性命相貫通的這個(gè)立體的骨干?！盵4]中國(guó)哲學(xué)之真善美在行為上表現(xiàn)為“知行合一”。知仁曰真，行仁曰善，而依據(jù)仁所呈現(xiàn)的過(guò)程就是美，三者是統(tǒng)一的。固然，古典哲學(xué)之道、仁、義未有嚴(yán)格的定義，在邏輯上未必可信;但是君子卻能根據(jù)本心（良知）實(shí)踐出來(lái)，此乃是其最可愛(ài)處，最感人處！關(guān)于中國(guó)哲學(xué)家的知行合一，以研究邏輯學(xué)名世的金岳霖先生曾評(píng)價(jià)道：“（對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，）哲學(xué)從來(lái)不單是一個(gè)信條體系，在極端情況下，甚至可以說(shuō)是他的自傳。我們說(shuō)的并不是哲學(xué)家的才具——他可以是二流的哲學(xué)家，也可以具備他那種哲學(xué)的品質(zhì)——那是說(shuō)不準(zhǔn)的;我們說(shuō)的是哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一?！盵5]這個(gè)評(píng)價(jià)是中肯的，中國(guó)古典哲學(xué)家即便其學(xué)識(shí)二流，然卻體現(xiàn)著“知行合一”的誠(chéng)之品格，體現(xiàn)著真善美的有機(jī)統(tǒng)一。

其四，要將中國(guó)古典哲學(xué)的“和”之包容品性宣揚(yáng)出來(lái)。

“真善美”之所以能完美地融為一體，其根蒂在于中國(guó)古典哲學(xué)“和”之特色。雖然中國(guó)在秦漢以來(lái)形成大一統(tǒng)的歷史傳統(tǒng)，但大一統(tǒng)下的政治觀并不排斥古哲“和而不同”的包容哲學(xué)觀。中國(guó)古典哲學(xué)自誕生起，就傳承“和”的包容觀念。包容只是籠統(tǒng)的說(shuō)法，細(xì)講來(lái)，中國(guó)哲學(xué)中包容（和）的含義是非常豐富的：《乾·彖傳》言“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”及《中庸》所言“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！保菑淖匀蝗f(wàn)物并存、共處的角度來(lái)探討“和”之價(jià)值;《國(guó)語(yǔ)》言“夫和實(shí)生物，同則不繼”，則從事物發(fā)展、存在的角度探討“和”的意義;孔子言“君子和而不同，小人同而不和”，則從為人處世的角度對(duì)“和”進(jìn)行探討;老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”是從生成論的角度談“和”;孟子“天時(shí)不如地利，地利不如人和”則是從“人心向背”之戰(zhàn)爭(zhēng)維度探討“和”;……當(dāng)代著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生所提煉的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[6]的“交往原則”，可謂是中國(guó)哲學(xué)古典之“和”在當(dāng)代的詩(shī)意表達(dá)。

總之，“和”是中國(guó)古典哲學(xué)的重要關(guān)鍵詞之一，“和”的包容品質(zhì)，內(nèi)在地要求人們與天合、與地和、與人和，最終達(dá)到天人合一的最高境界。正是在此哲學(xué)理念下，包容性顯示出開(kāi)放性的特點(diǎn)，異域的學(xué)術(shù)思想（尤其以佛學(xué)、馬克思主義理論為代表）方可在華夏大地落地生根。中華民族在學(xué)術(shù)思想史上也因此呈現(xiàn)出博大氣象與豁朗之局面，春秋時(shí)期的諸子興起、魏晉時(shí)期的儒道爭(zhēng)雄、宋明時(shí)期的儒釋道三足鼎立，乃至今天哲學(xué)界仍然“中西馬”鼎足而立且有會(huì)通、交流之勢(shì)，皆是以“和”為底色，并因此大大繁榮了思想學(xué)術(shù)。

同時(shí)，這種獨(dú)具“包容”品質(zhì)的“和哲學(xué)”（亦有學(xué)者如張立文先生稱之為“和合學(xué)”）也切實(shí)地影響到執(zhí)政黨的執(zhí)政方針，一個(gè)明顯的事實(shí)就是，新中國(guó)的諸多大政方針皆打上了包容哲學(xué)的烙印，建國(guó)初所制定的“民族區(qū)域自治”政策、國(guó)際交往中的“和平共處五項(xiàng)原則”的提出、“一國(guó)兩制”的勾勒與實(shí)踐，當(dāng)今我們對(duì)世界“和平、發(fā)展、合作、共贏”局勢(shì)的把握，皆是“和”之包容特質(zhì)在實(shí)踐中的具體運(yùn)用。今天，“互聯(lián)網(wǎng)”拉近了國(guó)際間的距離，然而國(guó)際關(guān)系日益復(fù)雜、人際矛盾愈發(fā)彰顯，人與自然的關(guān)系益發(fā)緊張……，因此，如何將中國(guó)古典哲學(xué)的包容品質(zhì)彰顯出來(lái)，如何將中國(guó)的“和”哲學(xué)大力地宣揚(yáng)并運(yùn)用到實(shí)踐中就顯得尤為必要了。

其五，要將系統(tǒng)、整體的圓融思維模式呈現(xiàn)出來(lái)。

中國(guó)古典哲學(xué)的主要思維模型乃是“系統(tǒng)、整體”的有機(jī)思維，這種思維的特點(diǎn)在于，它把任何個(gè)體都置于相互關(guān)聯(lián)、相互影響的宇宙格局之中，個(gè)體的行為不是孤立的，而是有機(jī)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)結(jié)點(diǎn)，它通過(guò)“非線性”的方式在時(shí)空中沉積、發(fā)酵，直至產(chǎn)生宏大的影響。此思維原型當(dāng)來(lái)自于有天人之學(xué)之稱的《周易》，《周易》首先通過(guò)“觀物取象”的直觀思維，將事物按陰陽(yáng)的方式分類;繼而以“八象”（即八卦）的方式將宇宙囊括其中，其中卦卦之間、爻爻之間、卦爻之間皆有著錯(cuò)綜復(fù)雜（即錯(cuò)卦、反卦）之聯(lián)系，而每一卦、每一爻皆又對(duì)應(yīng)著不同的時(shí)空。由此，天地人、時(shí)空、自然萬(wàn)物乃凝結(jié)為相互聯(lián)系、相互影響的整體。此種思維一經(jīng)流淌而出，便一發(fā)而不可收，影響中華民族數(shù)千年。以其對(duì)中國(guó)形上哲學(xué)的影響而言，儒家的“盡心知性知天”（《孟子》）乃至由此工夫而達(dá)到的“與天地參”的天人合一之哲學(xué)理境，道家老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”與莊子的“天地與我并生，萬(wàn)物與我齊一”（《莊子·齊物論》）及“道通為一”的哲學(xué)觀，佛教中國(guó)化之典型代表如天臺(tái)宗之“一念三千”、華嚴(yán)宗之“四無(wú)礙”（即理無(wú)礙、事無(wú)礙、事理無(wú)礙、事事無(wú)礙）、“十玄門”之義理等等，無(wú)不突顯了整體、系統(tǒng)的哲學(xué)思維，尤其是華嚴(yán)宗與天臺(tái)宗，更是將這種有機(jī)思維推至極為圓融的境地。以其對(duì)具體的有形文化影響而言，以“家天下”而延伸出來(lái)的“大一統(tǒng)”的政治觀念，以調(diào)和陰陽(yáng)、把人體視為小宇宙的中醫(yī)文化，講究整體布局、氣韻流動(dòng)的藝術(shù)文化，綜合陰陽(yáng)、五行、八卦等理論為指導(dǎo)的“負(fù)陰而抱陽(yáng)”的建筑（風(fēng)水）文化，因時(shí)因地因人而異的“五味雜陳（調(diào)和）”的飲食文化，甚至帶有術(shù)數(shù)性質(zhì)的擇日、占卜、星相等民俗抑或神秘文化，其根底莫不是“整體思維”在實(shí)踐中的妙用。

無(wú)疑，承載這種整體思維的工具——漢字，更是具備此特性。漢語(yǔ)的用法非常靈活，除非你懂得整體的意思，否則靠單純的語(yǔ)法分析是很難湊效的。物理學(xué)家F·卡普拉這樣描述：“中國(guó)人的思維并不采用抽象的邏輯思維，而是發(fā)展一種與西方相去甚遠(yuǎn)的語(yǔ)言。許多中國(guó)的詞語(yǔ)既可以作名詞、形容詞，也可以作動(dòng)詞。因此它們的序列主要不是取決于語(yǔ)法規(guī)則，而是句子的感情內(nèi)容?！盵7]80何止是理解句意如此，理解中國(guó)古典哲學(xué)亦然。如果不能透悟“整體有機(jī)思維”模式，是很難真正理解中國(guó)文化的——無(wú)論是我們“和”文化的包容品質(zhì)還是“真善美”合一的哲學(xué)理境，無(wú)論是對(duì)生命價(jià)值的倚重還是道德內(nèi)在的優(yōu)位定位，其中始終貫穿著系統(tǒng)、整體的獨(dú)特思維模式。

相對(duì)于理性的邏輯思維而言，這種有機(jī)思維模式充滿混沌性、直觀性乃至神秘性。然而，它的價(jià)值是無(wú)法否認(rèn)的，即便在科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域也是如此。正如F·卡普拉指出的那樣：“我把科學(xué)和神秘主義堪稱是人類精神的互補(bǔ)體現(xiàn)，一種是理性的能力，一種是直覺(jué)的能力。它們是不同的，又是互補(bǔ)的。不能通過(guò)一個(gè)來(lái)理解另一個(gè)，也無(wú)法從一個(gè)推出另一個(gè)。兩者都是需要的。”[7]243他還從物理學(xué)的角度對(duì)中西兩種思維進(jìn)行比較，認(rèn)為“人類文明能否存在下去也許就取決于我們能否進(jìn)行這種（思維的）變革，它最終取決于我們采納東方神秘主義某些陰的態(tài)度的能力，要有體驗(yàn)統(tǒng)一自然和協(xié)調(diào)生活的藝術(shù)”[7]245。正是基于古典思維所具有的過(guò)去與未來(lái)的雙重考量，從事中國(guó)古典哲學(xué)的學(xué)者一定要把這種系統(tǒng)、整體的東方獨(dú)特思維模式呈現(xiàn)出來(lái)。

當(dāng)然，正如光與影子的關(guān)系那樣，光愈強(qiáng)，影愈暗，哲學(xué)文化亦然。古典哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)從反面看也是其缺陷：譬如重視生命忽視了知識(shí)的開(kāi)拓;重視德性忽視了法制的建設(shè);重視“統(tǒng)一”忽略了差異;重視“和合”而忽視了對(duì)立、差異;重視了混沌思維忽視了分析思維。然而，我們必須知曉一個(gè)事實(shí)，在這個(gè)世界上，任何東西，從來(lái)就沒(méi)有絕對(duì)的完美。中國(guó)古典哲學(xué)雖然存在諸多弊端，然而卻能讓中華民族傳承五千余年而不衰，這難道不是奇跡？！難道不值得我們繼承、拓展與弘揚(yáng)？！

三、處理好“走出去”的幾個(gè)技術(shù)問(wèn)題

講好中國(guó)古典哲學(xué)，彰顯古典哲學(xué)的精華，是“中國(guó)古典哲學(xué)走出去”的基礎(chǔ)工作——當(dāng)然是奠基性的工作;中國(guó)哲學(xué)欲走向世界，還需做好幾個(gè)“技術(shù)性”的工作——此技術(shù)工作當(dāng)然奠基于前兩步的基礎(chǔ)之上，筆者姑且稱之為幾個(gè)關(guān)鍵的“技術(shù)問(wèn)題”——它既包括學(xué)術(shù)表達(dá)體系的構(gòu)建、語(yǔ)言的翻譯及問(wèn)題的切入點(diǎn)等關(guān)乎學(xué)術(shù)的“技術(shù)問(wèn)題”，也包括善于把握人類共性的問(wèn)題、善于把握機(jī)遇等關(guān)乎視角、敏銳性等“技術(shù)（巧）的問(wèn)題”。

首先，要構(gòu)建好中國(guó)哲學(xué)智慧的“表達(dá)體系”，此乃關(guān)乎中國(guó)古典哲學(xué)能否走出去的“學(xué)術(shù)前提”。

中國(guó)古典哲學(xué)注重生命的體悟，不注重語(yǔ)言的言說(shuō)——雖然在中國(guó)古典哲學(xué)崇尚有機(jī)、系統(tǒng)思維，但在表達(dá)（敘述）層面較零散。相反，西方哲學(xué)家的著作多是連貫的、以專著的形式出現(xiàn)，按徐復(fù)觀先生的說(shuō)法，西方哲學(xué)家思想的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為其著作的結(jié)構(gòu)，“他們著作的展開(kāi)，即是他們思想的展開(kāi)，這便使讀者易于把握”[3]70;中國(guó)哲學(xué)家則很少能意識(shí)到以有組織的文章結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)他們的思想結(jié)構(gòu)，他們的思想零星地分散在不同的篇章之中，甚至信札之中;同時(shí)，在同一篇文章或一段語(yǔ)錄中，又常關(guān)涉到許多觀念，許多問(wèn)題。因此，要把中國(guó)哲學(xué)“說(shuō)”好，就要在整理上下功夫，不但要認(rèn)真對(duì)待每一位重要的思想家，而且還要認(rèn)真對(duì)待整個(gè)哲學(xué)史。關(guān)于這一點(diǎn)，第一部分已涉及到。除此之外，今天的學(xué)者還需在“體系表達(dá)”上下功夫，正如第二部分所述，中國(guó)哲學(xué)至少有五大特色，我們要把五大特色貫通一體，使之成為融貫的體系。這個(gè)更像“寫(xiě)家譜”一樣，非?；A(chǔ)但又頗費(fèi)功夫，且十分必要。這是一項(xiàng)實(shí)實(shí)在在的工作，需要有志者艱苦的付出;同時(shí)，這也是一項(xiàng)創(chuàng)造性的工作，替古哲把“散亂的珍珠”串成適于現(xiàn)代人接受的體系同樣是一種創(chuàng)造：理清其中錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系、融通各種學(xué)派間的矛盾與困惑，既需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹椒ㄒ残枰獦O高的文字修養(yǎng)。惟其如此，我們的哲學(xué)智慧才能易于接受，且不說(shuō)為外人接受，即使對(duì)國(guó)人，也同樣如此。

其次，要把我們的哲學(xué)精華翻譯好（轉(zhuǎn)化好），此乃思想交流的關(guān)鍵。

中國(guó)有著豐厚、深邃的哲學(xué)智慧，自為國(guó)人稱道，然卻不為外人所知。之所以如此，固然有諸多歷史的原因，亦有文化自身的原因。譬如，漢字難學(xué)，漢語(yǔ)難學(xué)，古漢學(xué)尤其難學(xué)，由古漢語(yǔ)所傳達(dá)的哲學(xué)思想則是難上加難！據(jù)哲學(xué)家熊偉先生講，德國(guó)大哲海德格爾對(duì)漢語(yǔ)之難，竟然帶有敬畏的態(tài)度，“在關(guān)于康德的《先驗(yàn)辨證論》的一個(gè)專題討論班上，當(dāng)一次發(fā)問(wèn)無(wú)人回答時(shí)，海氏說(shuō)，‘這并不難，又不是中文，可見(jiàn)海德格爾當(dāng)時(shí)似把中文視為不可企及的事”[8]115。且不說(shuō)當(dāng)下的大多數(shù)國(guó)人對(duì)古漢語(yǔ)存在隔膜，即使是專業(yè)人士亦未必能完全理解漢語(yǔ)的古義。此種態(tài)勢(shì)下，若讓古典哲學(xué)走向世界，確有難度。因此，這就需要一流的翻譯，能用典雅的外文表達(dá)出古典哲學(xué)的神韻，這尤其需要懂外文的哲學(xué)大家，或懂哲學(xué)的語(yǔ)言大家，若二者缺一，恐怕皆難以表達(dá)出古典哲學(xué)的神韻。眾所周知，古典如《周易》《論語(yǔ)》《老子》，雖在數(shù)百年前就被翻譯為英文、德文等諸多語(yǔ)言，然而當(dāng)時(shí)的翻譯多停留在字面的對(duì)譯，難以表達(dá)出中國(guó)古典哲學(xué)之智慧。這一點(diǎn)，我們可以學(xué)習(xí)佛教的做法。佛教之所以能傳入中國(guó)，與鳩摩羅什等大師的翻譯分不開(kāi)，為了翻譯佛經(jīng)，他學(xué)習(xí)中文數(shù)十年，以至于能用文言文寫(xiě)作出一流的文章。上世紀(jì)，馮友蘭、方東美二先生皆以典雅的英文分別著述《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》，在國(guó)際哲學(xué)界引起強(qiáng)烈反響，為中國(guó)哲學(xué)贏得了一席之地。惜乎當(dāng)下我們尚缺乏這樣的大家，如何培養(yǎng)復(fù)合型人才，如何讓一流的哲學(xué)人才同一流的翻譯人才進(jìn)行無(wú)縫對(duì)接、融洽合作（當(dāng)然能將二者融于“個(gè)體”更好）亦是當(dāng)下亟待解決的問(wèn)題。

復(fù)次，要精通至少要熟悉西方哲學(xué)思想的精華與套路，以便尋找學(xué)術(shù)會(huì)通與思想交流的關(guān)節(jié)點(diǎn)，并借此提升中國(guó)哲學(xué)的品質(zhì)。

《孫子兵法》云“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，進(jìn)行學(xué)術(shù)交流或文化傳播，固然需要“說(shuō)出自己的”，同時(shí)還要“知曉別人的”，否則，將會(huì)陷入自說(shuō)自話的“獨(dú)角戲”之境地或陷入隔靴撓癢的尷尬之中。我們自信有古典哲學(xué)智慧，同時(shí)還要能了解其他民族的智慧，這樣方能通過(guò)比較，更好地知曉中國(guó)古典哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)與不足。同時(shí)，也只有通曉異域哲學(xué)之智慧，一則我們可以找到溝通與傳播的契機(jī)和關(guān)節(jié)點(diǎn);二則可借此進(jìn)一步提升中國(guó)古典哲學(xué)的智慧。哲學(xué)智慧的提升需要碰撞與刺激，更需要交流與融合。葉秀山先生在研究西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出這樣的看法：“從某種意義來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)的希望在于‘非西方，希望在‘東方，在‘東西方之融合。”[1]279事實(shí)上，哲學(xué)界的有識(shí)之士已經(jīng)展開(kāi)了這個(gè)融合的工作：關(guān)于西方人以中國(guó)哲學(xué)來(lái)提升其哲學(xué)層次的，如果說(shuō)在黑格爾時(shí)代，還較罕見(jiàn)，那么在20世紀(jì)則逐步展開(kāi)。這里尤其值得一提的是海德格爾，雖然其晚年發(fā)出“只有一個(gè)上帝才能拯救世界”的說(shuō)法，然而晚年的海德格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)充滿興趣，其高足比默爾教授在1991年于北大講學(xué)時(shí)講到，“海德格爾專心致力于弄清中國(guó)世界，皆因其看法是，沒(méi)有中國(guó)語(yǔ)言的知識(shí)，沒(méi)有對(duì)中國(guó)世界的明見(jiàn)，就不可能有真實(shí)洞察的通道”[8]128。至于漢學(xué)界的名家如費(fèi)正清、愛(ài)蓮心、史華澤、耿寧等，已默默耕耘數(shù)十年，早已取得較豐厚的成果。中國(guó)人以西方哲學(xué)的理論來(lái)提升中國(guó)哲學(xué)品質(zhì)的更是舉不勝數(shù)，其中尤以“現(xiàn)代新儒家”這個(gè)群體為典型。以牟宗三先生為例，其為融合康德與儒家哲學(xué)所提出的“智的直觀”“一心開(kāi)二門”“良知的自我坎陷”“圓善論”等理論，可謂在融合會(huì)通的基礎(chǔ)上將儒學(xué)乃至康德哲學(xué)推進(jìn)到了一個(gè)新的境界。

讓中國(guó)哲學(xué)走向世界，讓哲學(xué)說(shuō)“中國(guó)話”，本意并非要“中國(guó)文化主宰世界”，而在于取得學(xué)術(shù)交流的發(fā)言權(quán)，平等地表達(dá)自己的思想。因?yàn)樵跉W洲文化中心論的宰制下，一些學(xué)者甚至都不敢承認(rèn)自己的哲學(xué)，他們的研究無(wú)非是跟著西人后面亦步亦趨。此固然取得了對(duì)話與交流的機(jī)會(huì)，然而“亦步亦趨”的姿態(tài)本身，已決定了他們所研究的哲學(xué)無(wú)非是拾人牙慧而已。今天，我們讓哲學(xué)說(shuō)“中國(guó)話”，須在對(duì)等的基礎(chǔ)上，在文化自信、文化自覺(jué)的心態(tài)下，敞開(kāi)胸懷，合理吸收，平等交流，以達(dá)到融合貫通、紹述并提升中國(guó)哲學(xué)的品質(zhì)之目的。

再次，要把握機(jī)會(huì)，在國(guó)際合作與國(guó)際文化交流中展示中國(guó)古典哲學(xué)的智慧。

當(dāng)下國(guó)際間的交往愈來(lái)愈頻繁，我們要抓住每一個(gè)機(jī)會(huì)，宣揚(yáng)我們的文化理念、哲學(xué)理念，展示東方古老的智慧。就政府層面而言，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的出訪即帶來(lái)傳播文化的契機(jī)，譬如，國(guó)家元首外訪時(shí)的講話③所秉持的“和平、發(fā)展、合作、共贏”之理念，即彰顯出東方古老智慧的當(dāng)代價(jià)值，至于講話中所引用的老子、孔子及其他古代經(jīng)典文句，亦不在少數(shù)。最典型的例子是，在《治大國(guó)若烹小鮮》的區(qū)區(qū)數(shù)百字訪談中，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人便引用了韓非子、《詩(shī)經(jīng)》、《老子》及唐代詩(shī)人李涉等經(jīng)典著作，此從一側(cè)面向世界展現(xiàn)出古典哲學(xué)的智慧、厚重與博大。至于國(guó)際間的學(xué)術(shù)（文化）交流，尤其是哲學(xué)人文學(xué)科的交流，有幸與會(huì)的學(xué)者則更應(yīng)該抓住機(jī)遇，本著平等交流、共同提高的原則積極宣揚(yáng)自己文化的特色。近百年來(lái)，伴隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失利及八國(guó)聯(lián)軍的入侵，國(guó)人曾一度失去了自信，認(rèn)為“一切都是外來(lái)的好”，這導(dǎo)致了如下兩種心態(tài)：就積極意義上，我們能以開(kāi)放的心態(tài)積極學(xué)習(xí)外來(lái)的優(yōu)秀文化;就消極意義而言，則失去了民族自信、文化自覺(jué)和文化自信。正所謂“滄海橫流方顯英雄本色”，經(jīng)過(guò)近60年的建設(shè)，尤其是40余年的改革開(kāi)放，中華民族在世界舞臺(tái)上有了自己應(yīng)有的地位。在實(shí)現(xiàn)中華文化全面復(fù)興的今天，中國(guó)人須昂起高貴的頭顱，不卑不亢地宣揚(yáng)東方的智慧。須知，正如西方的科學(xué)屬于全人類一樣，東方的智慧雖為華夏民族所培育，然而它同樣是“共命慧”，屬于整個(gè)世界、屬于全人類。我們有義務(wù)來(lái)宣揚(yáng)一種中正、圓融的智慧，使之為國(guó)際間存在的諸多問(wèn)題提供可能性的思路和方案。

最后，抓住機(jī)遇，在人類所面臨的共同難題中展現(xiàn)中國(guó)古典的哲學(xué)智慧。

在具體的事務(wù)性活動(dòng)中傳播古典哲學(xué)的智慧是非常有效的，因?yàn)檫@種事務(wù)性的活動(dòng)具有“零距離”、“接觸時(shí)間長(zhǎng)”等特點(diǎn)，譬如，隨著我國(guó)大型企業(yè)集團(tuán)（如高鐵、天然氣管道等）日益走出國(guó)門，尤其隨著“一帶一路”策略的實(shí)施，我們可以在這個(gè)“新絲綢之路”中弘揚(yáng)東方文化，讓更多國(guó)家的人民了解中國(guó)、認(rèn)識(shí)中國(guó)，分享東方古老的哲學(xué)智慧。當(dāng)然，這需要高層管理人員具有一定的古典哲學(xué)修養(yǎng)。

當(dāng)下，日益成為名副其實(shí)的“命運(yùn)共同體”的人類面臨諸多共性的問(wèn)題，如瘟疫問(wèn)題、能源問(wèn)題、氣候問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題、人口老齡化問(wèn)題、交通問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題、自然災(zāi)害問(wèn)題，等等。諸種問(wèn)題的解決當(dāng)然涉及到科學(xué)的謀劃與技術(shù)的參與，然而僅有科學(xué)和技術(shù)是不夠的，它需要有一個(gè)大系統(tǒng)、大地球觀的考量，要有大局觀和整體意識(shí)，要有系統(tǒng)思維和人文思想的參與，而這一點(diǎn)單靠西方的智慧是難以奏效的，它同時(shí)需要“中國(guó)智慧”的參與。事實(shí)上，在國(guó)與國(guó)關(guān)系的重大問(wèn)題上，中國(guó)作為聯(lián)合國(guó)五大常任理事國(guó)的成員一直發(fā)揮著積極的作用，也一直貢獻(xiàn)著古老的東方智慧。今后，我們更要發(fā)揮自己獨(dú)特的有機(jī)思維優(yōu)勢(shì)、博大而包容的胸懷及尊重生命、尊重主權(quán)的“和”文化思維，在具體事務(wù)的解決中把東方獨(dú)特的經(jīng)典文化與智慧貢獻(xiàn)于世人。

注釋：

① 一般而言，“特質(zhì)”未必一定是精彩的，但對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，則大致如此。因?yàn)檠云涮刭|(zhì)，乃至在中西比較的視野而言，沒(méi)有比較，何有特質(zhì)？另者，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)恰恰凸顯了中國(guó)古典哲學(xué)的精彩，至少主體如此。

② 九種人分別為：自然人、活動(dòng)人、理性人;藝術(shù)人、道德人、宗教人;高貴人、神性人、不可思議的神明境界人。其中，依次每三種為一層級(jí)，共三階，筆者稱之為“三階九層”。

③ 習(xí)近平主席在2014年的《弘揚(yáng)絲路精神，深化中阿合作》講稿中，引用了范曄、魏源及馮友蘭的經(jīng)典文句;在《攜手合作，共同發(fā)展》的講話中，則引用了東晉葛洪《抱樸子》中的文句。

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（責(zé)任編輯 文 格）

Abstract：As a philosophy of “l(fā)oving wisdom”， it belongs to the human-being， so does the Chinese philosophy. In order to let Chinese philosophy go to the world and be accepted by the world， we must first do the basic work， that is， to study the wisdom of Chinese classical philosophy completely， then highlight the essence and characteristics of Chinese philosophy， and at the same time we must grasp the opportunity and do the preparatory work.

Key words：Chinese philosophy; Chinese wisdom; Chinese philosophical characteristics