論李澤厚歷史本體論中的“生活”維度

摘? 要：在本世紀(jì)初，李澤厚在《歷史本體論》中提出21世紀(jì)美學(xué)的課題走向是回歸到生活當(dāng)中。“生活”在李澤厚的思想體系生成歷程中占有重要的地位，是“工具本體”和“情本體”形成的基礎(chǔ)與歸宿點(diǎn)。“生活”在根本上是人與（內(nèi)外）自然之間歷史的、積淀的關(guān)系。在這歷史積淀的過(guò)程中形成生活的兩個(gè)重要要素——理性與情感，共同構(gòu)成多彩人類生活世界。

關(guān)鍵詞：李澤厚;生活;人與自然;歷史本體

李澤厚在《歷史本體論》中提出，要回歸到生活當(dāng)中，以生活為根本。這與當(dāng)下美學(xué)向生活回歸的趨向一致，并且為實(shí)踐美學(xué)向生活現(xiàn)實(shí)靠攏做了理論準(zhǔn)備。然而學(xué)界對(duì)李澤厚思想中的“生活”維度并沒(méi)有給予過(guò)多的關(guān)注，對(duì)于“生活”的論述往往是在“工具本體”“情本體”的論述中僅僅作為背景存在，較少以“生活”為視角來(lái)梳理李澤厚的思想體系。此外，在世紀(jì)初以來(lái)的“日常生活論美學(xué)”的理論建構(gòu)中，對(duì)于“日常生活”概念的理論資源主要來(lái)自西方，缺少本土資源的貢獻(xiàn)，而李澤厚后期思想中關(guān)于“生活”維度的論述或許能填補(bǔ)這方面的空缺。為此，本文嘗試對(duì)李澤厚后期思想中的“生活”概念內(nèi)涵作簡(jiǎn)要梳理。

一、“生活”的根本：

人與自然的歷史關(guān)系

李澤厚對(duì)“生活”的根本界定仍然以其前期的“社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐”為核心，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化，突出人與自然之間的人化過(guò)程及結(jié)果，即歷史積淀這一過(guò)程。

李澤厚在《主體性的哲學(xué)提綱之四》中對(duì)“生活”作出過(guò)初步的定義：“‘與他人共在即共同活在這個(gè)世界中，就是日常生活。”[1]從這句話看來(lái)，所謂“生活”就是與他人共同在這個(gè)世界活著，其中首要在于“人活著”，這是生活的絕對(duì)性前提，生活的眾多內(nèi)容都是在這前提下展開(kāi)的。李澤厚極其精辟地概括出生活的核心，但問(wèn)題是動(dòng)物同樣也是活著，并且與其他動(dòng)物共同活著，那人與動(dòng)物有何區(qū)別呢？在這個(gè)定義中并沒(méi)有告訴我們。之后，李澤厚在《歷史本體論》中作了進(jìn)一步的闡述，他認(rèn)為日常生活亦即人與內(nèi)外自然的歷史結(jié)構(gòu)及前景[2]12。此外還說(shuō)到，所謂的“歷史本體論”只是要強(qiáng)調(diào)人與自然（外在自然與內(nèi)在自然）的歷史總體行程，而所謂“歷史本體”或“人類學(xué)歷史本體”所指的就是“每個(gè)活生生的人（個(gè)體）的日常生活本身”[2]13。從這兩句話看來(lái)，不管是“人與內(nèi)外自然的歷史結(jié)構(gòu)及前景”，還是“人與自然的歷史總體行程”都是在強(qiáng)調(diào)人（大我）與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，只是前者側(cè)重作為結(jié)果形態(tài)的關(guān)系，而后者側(cè)重作為生成過(guò)程的關(guān)系，但總的看來(lái)，李澤厚在更深的層次上認(rèn)為“生活”是人（大我）與自然的歷史關(guān)系。那么，李澤厚何以強(qiáng)調(diào)“生活”是人與自然的關(guān)系，并且是歷史關(guān)系，而不是其他關(guān)系？

首先來(lái)看，何以是歷史關(guān)系。所謂“歷史”，按李澤厚的解釋，有兩層含義：一是相對(duì)性、獨(dú)特性，即特定的時(shí)空、環(huán)境;另一是絕對(duì)性、積累性，即人類總體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)及其思維方式的積累和生成[2]38。李澤厚偏重于后者，在他看來(lái)，特定的時(shí)空環(huán)境并不是憑空產(chǎn)生的，它是人類在漫長(zhǎng)的歷史中走過(guò)來(lái)的，是人類經(jīng)驗(yàn)積淀的產(chǎn)物。所以雖然“人活著”是具體的、特定的，但人必定是活在特定的社會(huì)中，就會(huì)受特定的社會(huì)意識(shí)規(guī)范，受特定的社會(huì)環(huán)境制約，個(gè)體的意識(shí)乃至肉體的存在要服從于它。那么這些社會(huì)意識(shí)、社會(huì)環(huán)境就是人類群體歷史積累起來(lái)的。這也就是李澤厚所說(shuō)的“大我”與“小我”的關(guān)系，群體理性最終會(huì)落實(shí)到個(gè)體感性之中，那些看似個(gè)人的需要、情感，實(shí)際上是抽象的、虛幻的，而那些看似抽象的存在卻是具體的、現(xiàn)實(shí)的。所以盡管是個(gè)體的生活，卻充滿了客觀社會(huì)性。前者是個(gè)體的、生物性的存在，后者是集體的、社會(huì)歷史的產(chǎn)物。個(gè)體的意識(shí)甚至生理性需求以及解決的方式，都會(huì)受特定的社會(huì)歷史環(huán)境制約和影響。特定的社會(huì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)則是人類群體經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歲月積累起來(lái)的。所以，李澤厚說(shuō)“人是歷史的產(chǎn)兒”[2]38，人活著是在歷史的塑造中活著，而“歷史”的核心就在于人與自然的關(guān)系。

再來(lái)看何以是人與自然的關(guān)系。李澤厚將自然分為外在自然和內(nèi)在自然。從外在自然來(lái)看，生活最基礎(chǔ)和最核心的就是活著，即肉體的存活。馬克思主義強(qiáng)調(diào)“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”[3]，李澤厚把這些稱之為“吃飯問(wèn)題”。解決“吃飯問(wèn)題”是生活中最基礎(chǔ)的問(wèn)題，對(duì)于大多數(shù)人而言，生活都是圍繞著這幾樣?xùn)|西而奔波。所以需要從外在自然中獲取生活資料，從而人與外在自然之間就存在著天然的聯(lián)系。但人與動(dòng)物不同，人與自然的關(guān)系不是被動(dòng)的，而是主動(dòng)的。從歷史本體論來(lái)看，人是能夠有意識(shí)、有目的地使用和制造工具來(lái)勞動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中偶然性地發(fā)現(xiàn)了某些客觀規(guī)律、形式，然后經(jīng)由其他個(gè)體模仿進(jìn)而在群體中傳開(kāi)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的強(qiáng)化鞏固，趨向定型化，并成為解決某一類任務(wù)的手段——技能，即動(dòng)作思維，從而人能夠依照這些客觀的規(guī)律，實(shí)現(xiàn)自身的主觀目的。這樣客觀的規(guī)律為人所用，與人發(fā)生關(guān)系，人的主觀目的能得到實(shí)現(xiàn)，這就是所謂狹義上的外在自然人化。在這基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)年累月的發(fā)展，人對(duì)客觀規(guī)律的掌握日益豐富，人與自然的關(guān)系發(fā)生根本性的變化，人從“自然——人”到“人——自然”，人能在某種程度上掌控自然，從而獲得了相對(duì)的自由，這就是所謂廣義上的外在自然人化。由此，人與外在自然之間本然地存在著聯(lián)系，并且人能夠更深層次地把握外在自然，從而人與外在自然的關(guān)系是豐富的、動(dòng)態(tài)的。

人除了物質(zhì)性的需要外，還有精神、情感需求，即對(duì)真善美等超生物性的追求。從人類學(xué)歷史本體論看來(lái)，人的這些追求都應(yīng)奠基于人類如何可能的問(wèn)題，即人的主體性生成，因?yàn)槿酥闯扇?，何談人的生活？何談?wù)嫔泼?？人類如何可能的?wèn)題也就是人類如何從動(dòng)物性的狹隘范圍中解放出來(lái)，即內(nèi)在自然人化的問(wèn)題。在李澤厚看來(lái)，內(nèi)在自然人化分為兩部分：“感官人化”和“情欲人化”。所謂“感官人化”是指人的感官?gòu)膭?dòng)物性的維持生理存在的狹隘范圍解放出來(lái)，不再僅僅是為了個(gè)體生理生存的器官，而是成為了社會(huì)性的東西[3]。而所謂“情欲人化”是指對(duì)動(dòng)物性生理情欲的塑造，從而使其具有超生物性的性質(zhì)[4]246-249。這兩者實(shí)際上即是“人化”過(guò)程，即通過(guò)使用和制造工具實(shí)踐中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律、結(jié)構(gòu)等逐漸內(nèi)化、凝聚和積淀于人自身當(dāng)中，從而具有超生物性的內(nèi)容，也就是人的主體性、心理結(jié)構(gòu)的形成。由此看來(lái)，內(nèi)在自然人化從根本上看，是依賴于人對(duì)外在自然的歷史關(guān)系的成果積淀而成。這些成果具體落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體上，又會(huì)因個(gè)體的差異而形成多樣豐富的心理結(jié)構(gòu)模式。人的一切超生物的追求、各種精神活動(dòng)，都是基于此才有可能。在上述的兩種自然人化過(guò)程中，出現(xiàn)了根本區(qū)別于動(dòng)物的新元素——社會(huì)和人。人類社會(huì)的形成和作為主體的人的出現(xiàn)，正是人類生活真正的開(kāi)端。

因此，從根源上來(lái)看，生活是人與（內(nèi)外）自然之間的關(guān)系，并且在批判繼承的基礎(chǔ)上不斷地積累著、發(fā)展著，即人與自然的歷史關(guān)系。在這個(gè)歷史過(guò)程中形成了兩個(gè)對(duì)于生活極其重要的要素，即理性與情感。

二、“生活”的兩層意蘊(yùn)

李澤厚將“生活”分為三個(gè)層次：“如何活”“為什么活”“活得怎樣”，這三個(gè)層次分別涉及人類總體如何活著、個(gè)體的生活意義和價(jià)值、生活態(tài)度和人生境界的問(wèn)題。實(shí)際上，“為什么活”和“活得怎樣”都是關(guān)涉于個(gè)體的心靈問(wèn)題，所以這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上可以合并為一個(gè)問(wèn)題，并且其指向目標(biāo)是全人類，是對(duì)全人類的終極關(guān)懷。因此，它與人類總體“如何活”這個(gè)問(wèn)題某種程度上是可以并置的，也就是說(shuō)李澤厚所劃分的三個(gè)層次實(shí)際上可以歸為兩個(gè)問(wèn)題，即“身體如何活”和“心靈如何活”。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這兩個(gè)問(wèn)題是共在的，混融在一起的。從李澤厚的論述邏輯來(lái)看，這兩個(gè)問(wèn)題各代表著不同歷史階段的主要問(wèn)題：前者代表著人類起源階段的主要問(wèn)題，即人類如何可能的問(wèn)題;后者代表著人類文明時(shí)代的主要問(wèn)題，尤其側(cè)重于當(dāng)下人的心靈如何安放的問(wèn)題。

首先來(lái)看，身體如何活。人類存活的第一個(gè)問(wèn)題就是獲取物質(zhì)生活資料以維持生存，即吃飯問(wèn)題。李澤厚多次強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物不同，人是會(huì)使用和制造工具的，所以人的“吃飯問(wèn)題”是通過(guò)使用和制造工具從自然界中獲取生活資料來(lái)解決的。在這里，李澤厚真正想強(qiáng)調(diào)的并不是使用工具，而是在于人能制造工具，“制造工具不同，不是為了吃，而是為了達(dá)到另外的目的……它在形成人的心理上是很大的飛躍，產(chǎn)生具有韌性的自覺(jué)注意力、想象和因果觀念的萌芽……造成很重要的人和動(dòng)物的區(qū)別”[5]630。可見(jiàn)制造工具其背后所反映出來(lái)的是人與動(dòng)物的區(qū)別——心理能力，即理性。理性的典型代表便是邏輯與數(shù)學(xué)，按李澤厚所言，邏輯和數(shù)學(xué)都源于人類的工具實(shí)踐，從中逐漸抽象化為符號(hào)系統(tǒng)，獲得獨(dú)立的發(fā)展，內(nèi)化為人的主體能力。在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)思維爆炸性的發(fā)展，制造出無(wú)限多的邏輯可能性和理論，并在一定程度上反作用于現(xiàn)實(shí)生活，創(chuàng)造出各種新的現(xiàn)實(shí)可能性。人憑借理性思維更深層次地了解自然，從而使自然在某種程度上為人服務(wù)，也就使人能穩(wěn)定地獲得生活資料和改善生活環(huán)境，進(jìn)而能使個(gè)人和群體更長(zhǎng)久地延續(xù)。人類千百年的發(fā)展，從青銅到鐵器，從農(nóng)業(yè)到工業(yè)再到信息技術(shù)，都是依賴人的理性能力而獲得質(zhì)的飛躍。人憑借著理性除了把“吃飯問(wèn)題”解決了，還完善群體內(nèi)部關(guān)系——“倫理問(wèn)題”。

所謂“倫理”，按照李澤厚的解釋，是指“外在社會(huì)對(duì)人的行為的規(guī)范和要求，從而通常指社會(huì)的秩序、制度、律令、規(guī)范、風(fēng)習(xí)（或習(xí)俗即風(fēng)俗習(xí)慣）等等”[5]87。也就是說(shuō)，人的行為不是隨意的，不是你想做什么就做什么，而是受到無(wú)形的律令約束著的，人的行為是要符合這些律令的。在李澤厚看來(lái)，倫理的目的主要有兩個(gè)：使人從動(dòng)物界中脫離出來(lái)和維護(hù)群體的秩序和穩(wěn)定?！抖Y記》中說(shuō)：“凡人之所以為人者，禮義也”“是故圣人作，為禮以教人，使人有禮，知自別于禽獸?！比伺c禽獸區(qū)別在于人有“禮”，“禮”通過(guò)一些外在的規(guī)范律令對(duì)個(gè)體獸性的控制，從而使人知道該做什么，不該做什么，該怎么做，不該怎么做，最終這些規(guī)范成為人的自覺(jué)行為，也就從動(dòng)物的行為蛻變?yōu)槿说男袨椋@個(gè)過(guò)程也就是理性凝聚的過(guò)程。倫理以法律、制度和風(fēng)俗習(xí)慣等形式使個(gè)體按照規(guī)范來(lái)行事，個(gè)體因此從動(dòng)物的人轉(zhuǎn)化到社會(huì)的人。正如嬰兒孩童階段，父母會(huì)以各種禁令式的嚴(yán)格教育，“不能這樣”“不能那樣”，使得孩童形成一定程度的意志，從動(dòng)物成為社會(huì)的人。這實(shí)際上就是倫理的規(guī)范作用，使得孩童具有了理性的意志。在此基礎(chǔ)上，每個(gè)個(gè)體按規(guī)范行事，從而整個(gè)群體秩序井然，如此發(fā)展才有可能，群體的延續(xù)才有可能。如果沒(méi)了這些規(guī)范，社會(huì)秩序必然會(huì)亂起來(lái)，可能會(huì)出現(xiàn)類似《俄狄浦斯王》中殺父娶母的事情。歷史事實(shí)告訴我們，亂世只會(huì)導(dǎo)致倒退，甚至?xí)缃^。

從上述的“吃飯問(wèn)題”“倫理問(wèn)題”可以看出，理性對(duì)人類生存有著極其重要的作用。人類能夠如此綿延長(zhǎng)久，關(guān)鍵就在于人憑理性而活。但要注意的是，理性只是作為人類存活的工具，是讓人活得更好的工具。然而在工業(yè)大生產(chǎn)以來(lái)，理性逐漸越級(jí)，從為人服務(wù)的工具變成了統(tǒng)治人的工具，使人產(chǎn)生異化，感性個(gè)體的人在理性形式結(jié)構(gòu)中被吞食了、淪落了。人的心靈已是一片死寂，不再有詩(shī)意、理想以及上帝，有的只是利益至上的“機(jī)心”、漫長(zhǎng)而無(wú)聊的“機(jī)械生活”，以及躁動(dòng)不安的“欲望”。人的心靈該如何安放，正是李澤厚后期思想的重點(diǎn)所在。據(jù)此，李澤厚試圖以“情”來(lái)為這個(gè)理性異化的世界解毒。

李澤厚認(rèn)為，在今日世界，沒(méi)有上帝，沒(méi)有道德倫理，也沒(méi)有“理想”與“主義”，那么人的心靈就只能寄托于“親子情、男女愛(ài)、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國(guó)思、家園戀”等等世俗之情中[6]304。在感受、珍惜它們的過(guò)程中，領(lǐng)悟人生真諦、生活真理。所謂“情”，按李澤厚的說(shuō)法，就是“情感，情況”的合一[4]103。所謂“情感”即是主觀之情，“情況”即客觀之環(huán)境，兩者合一也就形成了情境，即類似于傳統(tǒng)詩(shī)詞中的“情景合一”。由此看來(lái)，李澤厚所說(shuō)的“情”并非一般理解的感性快樂(lè)，而是在此基礎(chǔ)上的一種具有詩(shī)意的愉悅，進(jìn)而升華為一種持久性的、平寧淡遠(yuǎn)的心境，即審美境界。所以心靈如何活實(shí)際上是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題。李澤厚所提出的以情來(lái)為理性異化解毒，實(shí)質(zhì)上就是以美來(lái)解毒。此處的審美李澤厚側(cè)重于他所提出的三種審美形態(tài)中的“悅神悅志”層面，即是通過(guò)審美來(lái)超越當(dāng)下的有限，從而超越到人類的總體當(dāng)中，對(duì)人類總體存在作非實(shí)用的、非道德的、超功利的、超時(shí)間的情感確認(rèn)，這也就是李澤厚所說(shuō)的新“天人合一”。這種情感確認(rèn)的內(nèi)核是對(duì)“活著”（生命）的贊揚(yáng)。在中國(guó)傳統(tǒng)中，儒家就表現(xiàn)出對(duì)“活著”的極大贊揚(yáng)，將“活著”上升為“天道”的特性：“天地有大德曰生”“生生之謂易”。李澤厚所說(shuō)的人類總體同樣也具備這樣的內(nèi)涵，他認(rèn)為人活著是極其虛無(wú)的，也極其不易的，人沒(méi)有上帝，也“沒(méi)有利齒、巨軀、銳爪、快腿”[6]296，肉體與精神受盡折磨，卻仍頑強(qiáng)地活了下來(lái)，所以能在自然界中活下來(lái)本身就已經(jīng)構(gòu)成“活著”的意義，因此要珍惜當(dāng)下的每一刻，這每一刻都證明著你活過(guò)，是你生命的印記，是能常住心中的永恒。這也就類似禪宗所說(shuō)的“瞬刻即永恒”。因此，李澤厚的這種世俗之情就具有宗教性的特點(diǎn)，它成為人生活下去的意義所在。這也就是李澤厚后期反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“以美儲(chǔ)善”“美育代宗教”。

從上述的兩大問(wèn)題看來(lái)，雖然李澤厚的論述是側(cè)重于兩個(gè)不同的階段，但不可否認(rèn)的是“生活”確實(shí)包含著“情”與“理”兩大部分，人憑理性創(chuàng)造出多彩的人文，憑情感增添生活的靈氣，就如老子所言“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“生活”之所以如此多嬌，正是由這兩者協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)而生發(fā)出來(lái)的。

三、結(jié)語(yǔ)

在李澤厚這里，“生活”是一個(gè)動(dòng)詞，它是由人類的各種活動(dòng)所組成的，它不是永恒不變的“一”，而是常動(dòng)常新的“易”，是人與自然關(guān)系的歷史積淀。生活就像一個(gè)巨大的球體，工具本體、心理—情感本體等都不過(guò)是這個(gè)球體中的重要方面，兩者是包容在“生活”這個(gè)整體中。雖然兩者中確實(shí)存在著主次關(guān)系，工具本體占據(jù)著主要方面，情本體占據(jù)著次要方面，但它們都統(tǒng)一于生活中。

同時(shí)，我們需要注意的是李澤厚所談的“生活”仍囿于人類生成的發(fā)生學(xué)階段，使得“生活”概念的范圍相當(dāng)狹窄。這源自李澤厚對(duì)“人類如何可能”這個(gè)問(wèn)題的情有獨(dú)鐘，但這并不意味著沒(méi)有擴(kuò)展“生活”概念范圍的可能性。在《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》中，李澤厚曾將“實(shí)踐”分為狹義的與廣義的，狹義的就是指使用和制造工具的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，而廣義的則是“幾乎相等于人的全部感性活動(dòng)和感性人的全部活動(dòng)”，并且認(rèn)為狹義與廣義之分只是一種“‘理想型的理論區(qū)分”，在現(xiàn)實(shí)中，二者經(jīng)常糾纏在一起[7]。由此可見(jiàn)，李澤厚實(shí)際上是意識(shí)到“生活”概念的范圍廣大，而他所以一再?gòu)?qiáng)調(diào)狹義的實(shí)踐概念，是因?yàn)樗〉娜祟惡暧^歷史角度，需要強(qiáng)調(diào)狹義實(shí)踐的基礎(chǔ)作用。如果從李澤厚強(qiáng)調(diào)的“體用不二”的角度來(lái)看，人類宏觀歷史的成果就存在于個(gè)體世界中的方方面面，個(gè)體的每一個(gè)動(dòng)作、每一種物體制造無(wú)不體現(xiàn)出這些成果，同時(shí)無(wú)不在推進(jìn)這一成果繼續(xù)發(fā)展。所以從個(gè)體微觀的角度來(lái)看李澤厚的“生活”概念范圍，具有從狹窄范圍擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的可能性，這也符合李澤厚要求回到個(gè)性、偶然性、感性中的內(nèi)部發(fā)展需要和當(dāng)下語(yǔ)境的要求。如是觀之，李澤厚關(guān)于“生活”概念的觀點(diǎn)就有可能作為“新的美學(xué)話語(yǔ)”的理論資源。

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作者簡(jiǎn)介：崔越，景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)馬克思學(xué)院碩士研究生。研究方向：美學(xué)。