郭象玄學的禮學特質*

羅 彩

(廣東工業(yè)大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510520)

漢末以降，禮逐漸流于外在形式化、虛偽化，而使“名教”陷入危機。魏晉玄學家們試圖以道家之“自然”來解救儒家之“名教”存在的危機，以此建構一種合乎“自然”的新禮教秩序。作為魏晉玄學集大成的郭象，看重禮之教化治國的實用功效，將禮內化為個體自性的內容，強調對真實道德情感的“禮意”的回歸，用性本論為禮的合理化存在尋求形上依據(jù)，同時把個體的“各安其性”“各守其分”視為對天然秩序的遵循，把君主的“圣王合一”“游外冥內”視為對天然秩序的踐行，從而建構起其獨具禮學特質的玄學思想體系。

一、仁義為個體自性之內容的性本論——禮之形上基礎的建構

王弼以“無”為本，主張“名教出于自然”，以此調和儒家之“名教”與道家之“自然”的矛盾。但其對“無”的強調在一定程度上造成了本體和具體事物之間的隔閡，仁義之禮也淪為普遍道德本體的抽象化、超驗化概念[1]。有鑒于司馬氏集團在政治上的虛偽，嵇康和阮籍等竹林名士更是以激進的方式批判禮教，高揚個體情性，即所謂“非湯武而薄周公”“禮豈為我輩設也”。他們以一種違背禮教的方式與虛偽的名教相抗爭，雖凸顯了真實道德意識的重要性，但并沒從本質上解決“名教”與“自然”之間的矛盾。元康名士則打著“貴無派”的旗號走到了極端，他們虛誕放達，無所事事，甚至裸裎戲謔，破壞了社會禮法秩序，對當時政治危害極大?；诖?，如何把自然本性與仁義之禮結合起來成了當時最緊要的時代任務。

郭象為解決“名教”與“自然”之間的矛盾，消除“貴無論”導致的本體與具體事物之間的隔閡，提出了“自生說”。他說：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生無，物亦不能生我，則我自然矣。[2]50

在郭象看來，抽象的“無”與“有”皆不是萬物的本體，都不能生物，萬物是自生的。萬物生成變化是自然而然的?！白匀弧本褪侨f物各自的本性，即“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性”[2]694。自然本性亦被稱為“本”，所謂“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣”[2]9，“夫物各有足，足于本也”[2]239。萬物不分大小，皆以適性為足，物各自足，足于“本”也。合而言之，“性”即“本”也，這就將“性”提升到本體論的地位[3]。

郭象以性本論為基礎，進一步將仁義之禮內化為個體自性的內容，并強調時人不能執(zhí)著于禮的外在形式，而要回歸禮的真實道德情感——“禮意”。他說：

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責多矣。隨時而變，無常跡也。有為則非仁義。[2]522

夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！[2]267

夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得其形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！[2]337

這里，郭象將仁義視為自然人性的內容，認為仁義之禮跟天地萬物一樣，也是自然而然自生的，隨時代的變化而變化。若世人執(zhí)守于過時的禮之外在形跡，則會導致“禮意”本質的喪失而陷入偽禮的弊端中，所謂“禮樂離性，徒得其形表而已矣”。由此可見，在郭象看來，現(xiàn)實社會的仁義禮序從它的發(fā)端開始，就是天成于自然秩序，而對禮意的回歸與真禮的踐行就是對自然人性的成就。故他說：“德者，得其性也；禮者，體其情也。情有可(所)恥而性有所本。得其性，則本至；體其情，則知至。知恥則無刑而自齊；本至則無制而自正。是以‘導之以德，齊之以禮，有恥有格’?！盵4]“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作。”[2]244刑的產生是源于社會治理的需要，禮的產生是社會自然運行的結果，知是隨時代的變化自然衍生的，德也是萬物之情的自然流露，人類社會這一肌體與天地萬物一樣自然運行，遵循著自然界的客觀準則，與時變化，有統(tǒng)有序。同時，禮作為個體自性的內容，得性體情本是禮之初衷，只是世人往往執(zhí)著于追求禮的外在形式而導致禮的失真。

此外，郭象還主張禮產生于“約定俗成”，故他一再強調要“因俗”“順俗”與“變俗”。他說：

直是陳久之人耳，而俗便共信之，此俗之所以為安故而習常也。[2]941

時變則俗情亦變，乘物以游心者，豈異于俗哉！[2]944

言俗不為尊嚴于君親而從俗，俗不謂之諂，明尊嚴不足以服物，則服物者更在于從俗也。是以圣人未嘗獨異于世，必與時消息，故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉！[2]453

在郭象看來，禮是由共同習俗與習慣自然形成，不是為君親而設，是人們共同遵循的自然法則，是為滿足人們生活安定的需要而產生的，即“約定俗成”，圣人只是“因俗”“順俗”而已。同時，禮既源于“約定俗成”，而“俗”又是與時變化，故禮也要與俗俱變，即“與時消息，在皇為皇，在王為王”，才不至于淪為過時的形跡而喪失內在的禮意精神。

由此可知，郭象在確立自然之性的本體地位基礎上，將仁義之禮安放到個體自性的內部，并認為現(xiàn)實社會之禮是源于眾人意愿的“民俗”“習慣”(符合眾人之性)自生的結果。它的存在與天地萬物有序運行一樣自然而然，發(fā)乎天光，合乎情性。因此，禮序就是天序，或者說是天序的自然延伸。這就為禮尋求到了合理化存在的形上依據(jù)，同時也消除了本體與具體事物之間的隔閡。

二、“依性而為即自為”“安性守分即逍遙”的性分論——禮之教化向度的闡釋

以裴頠為代表的“崇有派”為挽救元康名士虛浮放蕩之風給當時社會與政治造成的嚴重危害，主張“無”是什么都沒有的“零”，是不能生“有”的，而“有”是自生的。裴頠著眼于現(xiàn)實，在“崇有”的基礎上，認為禮法名教本身也是自生的“有”，具有存在的合理性，所謂“用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后餐，居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用”[5]1044，其意在強調禮之外在規(guī)范對于重整當時社會秩序的重要作用。但裴頠的理論并不為當時士人所接受，也未能給名教提供心性論方面的論證。那么問題的癥結何在？正如東晉戴逵所說：

且儒家尚譽者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行。懷情喪真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實也，茍失其本，又有越檢之行。情禮俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。[5]2458

儒家之禮應是內在真實道德情感的禮質與外在社會規(guī)范的禮文的統(tǒng)一，如果喪失了真實道德情感，就會出現(xiàn)表面和形式上守禮的虛假行為。道家反對外在形式的禮儀規(guī)范，倡導篤實和內心的真誠，但難免又容易出現(xiàn)有些人打著道家的旗號實行越禮縱欲之行為，最終導致情禮俱失，作為禮質的真實道德情感反而得不到落實。嵇康、阮籍為反對僅有外在形式的虛偽名教而主張因任自然情性的放達人生，這被元康名士發(fā)揮到虛浮放誕的極端而致“情禮俱虧”“至于本薄”。裴頠有見于元康名士虛浮放誕之害而凸顯禮之外在規(guī)范，但外在形式之禮文若無重視真實道德情感之禮質的心性修養(yǎng)功夫，亦難防“容貌相欺”“至于末偽”之禍。

為解決這一難題，郭象結合老莊“人性自然”論與黃老“名分”說提出了性分論的思想[6]，以此統(tǒng)一作為真實道德情感的禮質和作為外在社會規(guī)范的禮文。他說：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。[2]128

性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。[2]65

臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治也，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當而必自當也。[2]64

每個事物自生而各得性分。性分(才能/等級/職位/稟賦等)是事物的內在規(guī)定性，不可加，不可逃，亦不可改變。這里，郭象否定了一切外在造物者的存在，認為事物的性分就是其存在的依據(jù)和原因，大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能短，皆由其性分所定。此外，就連君臣夫婦尊卑上下之“分”也如天地、手足耳目、四肢百體各司其職發(fā)揮自己的固有功能一樣，屬于天理自然?？梢?，郭象的“性分”中既有才智等先天因素，也有后天的君臣夫婦及尊卑上下等禮的外在規(guī)范。這樣就大大擴展了“自然本性”的范圍，將先天的自然本性與后天社會的名分思想融為一體了。在郭象這里，“仁義之禮”乃人的“自然之性”，盡“自然之性”，則自然地顯示自然分位，所謂“夫尊卑先后之序固有物之所不能無也，非但人倫所尚也”[2]475。尊卑先后之序既是人倫，也是天序，它們是自然存在的，非某種強權意志加以維持的結果[7]，更不是人為刻意設立的結果，而是萬事萬物自然而然都具有的至理與運行規(guī)則。

由此可見，在郭象看來，人倫即天序，個體對禮序(禮的外在規(guī)范)的遵循即是對自然之性的成就，所謂“參天地之化育”。但郭象也強調個體對禮的外在規(guī)范的遵循不是無條件的，應“依乎本性”，隨順自然，強調物之“自為”與“自正”。他說：

夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。[2]229

用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥于分外，此無為之至易也。[2]190

郭象認為，“為為”者不是在于“為”，而在于“自為”，“為知”者不是在于“知”，而在于“自知”；“為”出于“不為”，“自為”乃“不為”；“知”出于“不知”，“自知”乃“不知”。在郭象看來，根據(jù)性分所允許的“為”即是“自為”。“自為”并不是什么都不干，而是“依性”“順性”與“安性”的一種特殊的“為”。這種特殊的“為”就等同于“無為”，以此實現(xiàn)“無為而無不為”的境地。這就將“無為”與“有為”統(tǒng)一了起來。這正如郭象所說“凡自為者，皆無事之業(yè)也”[2]662，“率性而動，故謂之無為也”[2]470?？梢?，郭象的“依性而為即自為”重在凸顯“性分”之“無”的功能意義，即“無”不是“空無”，只是讓事物完全的、毫無隱蔽地按其性分自然生成與變化，不受外在事物干擾地按照本來面目存在而不被異變。故個體對禮之外在道德規(guī)范的遵循也是如此，更應注重對禮之真實道德情感的回歸，只有這樣才能避免禮發(fā)生異變。這正如郭象所說“質全而仁義者”[2]525，“仁者，兼愛之名耳；無愛，故無所稱仁”[2]467。

如果說，郭象性分論中“依性而為即自為”的思想意在強調個體應注重禮之真實道德情感(自然之性)的話，那么，“安性”“守分”的心性修養(yǎng)功夫則更側重個體對禮之外在社會規(guī)范(名分)的遵循。他說：

夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉！[2]1

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈[獨]自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。[2]23

在郭象看來，每個事物與個體都有自己不同的“性分”與“理”，性分沒有大小優(yōu)劣之別，所謂“物任其性，事稱其能，各當其分”即可。不管是像大鵬乘風而行的“有待自通”還是神人圣人的“無待常通”，只要行為與自己的位分相匹配，并安于自己的位分，不越出自己本分的范圍去羨慕效仿他人，那么，從足性與得性的角度看，均可冥極逍遙、道通為一，沒有本質區(qū)別?？梢?，達至逍遙的關鍵在于“安性”“守分”的心性修養(yǎng)功夫。而這最終是為了教導眾人更好地在踐行禮之外在社會規(guī)范與維護封建綱常名教的范圍內實現(xiàn)有限的個體自由。

為此，郭象先以牛馬之性來作鋪墊。他注《莊子·秋水》“(河伯)曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人’”說：“人之生，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”[2]590按照莊子本意，光著身子的牛馬屬于自然，被穿了鼻子套上籠頭給人乘騎的牛馬屬于人為。莊子以此抨擊人為而推崇自然。而到了郭象這里，卻變成了牛被穿鼻、馬被帶籠頭恰恰是體現(xiàn)和成就了牛馬供人乘騎受人役使的性分。人類馴服牛馬不是人為，而是順應牛馬的自然本性。在此基礎上，郭象進一步引申到人之性分。在他看來，君臣夫婦尊卑上下的禮之外在規(guī)范與等級秩序都成了天理自然。他說：

夫時之所賢者為君，才不應世者謂臣。若天之自高，地之自卑；首自在上，足自居下。[2]58

凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。[2]64

庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。[2]29

這里，郭象認為，個體只有安于自己的“性分”，即“安其所司”“足于所受”“靜其所遇”才不至于越其位分以失真性。這是達至逍遙境地的必備修養(yǎng)功夫。而“安性”“守分”則具體表現(xiàn)為對君臣上下尊卑之禮的外在規(guī)范的遵循與踐行。也就是說，無論個體在現(xiàn)實中處于什么樣的位分，都具有天然合理性，無法改變，對禮序的遵循即是對自然人性的成就?？梢姡鞍残允胤旨村羞b”的心性修養(yǎng)功夫重在凸顯“性分”之“有”的功用意義，目的是為了避免“以下冒上，物喪其真”的局面，以此實現(xiàn)“賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極”[2]385的社會秩序。至此，郭象先是將仁義之禮安放到個體自性內部，因此踐行禮的精神(禮意)即是依性而為的“自為”；同時又進一步以“安性守分即逍遙”的心性修養(yǎng)功夫來保證禮之外在規(guī)范的實行，認為人人“各安其性”“各守其分”“各司其職”的循禮就可得性與逍遙。這就實現(xiàn)了從禮的內外兩個向度展開對禮之教化功用的闡發(fā)。

綜合而言，郭象的性分論以天地萬物個體之性皆“自生”為起點，以“依性而為即自為”為原則，以“安性”“守分”為實踐路徑，以足性逍遙為最終境界，其實質是對禮之教化向度的另類闡釋。這既為維護封建綱常名教提供了理論依據(jù)，又為每個個體實現(xiàn)有限的逍遙提供了一種現(xiàn)實可能性。

三、“神人即圣王”“游外即冥內”的圣王觀——禮之治國向度的闡釋

為匡正“貴無派”帶來的虛浮放誕之風，郭象對圣王形象的設定，雖冠以道家“無為”之名，但又以儒家“無不為”的觀念加以解釋，重在發(fā)揮禮之治國的功用，以此重整社會秩序。他注《莊子·逍遙游》中“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”句：

夫神人即今所謂圣人耳也。夫圣人雖在廟堂之上，然心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內。[2]32

這里，郭象把《莊子》原文中超塵脫俗的“神人”形象進行了改造，將其與“圣人”等同，所謂“夫神人即今所謂圣人耳”“神人即圣人也，圣言其內，神言其外”[2]937。在郭象看來，圣人無心無欲的內在高深境界正是通過應對外在事務的狀態(tài)顯現(xiàn)出來。圣人雖然表現(xiàn)為務事，實際上卻能不累于物而達至“游心”。他說：

夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)[冥]內，無心以順有，故雖終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此……則夫游外(宏)[冥]內之道坦然自明，而《莊子》之書，故是涉俗蓋世之談矣。[2]273

夫游外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應務，愈遺之，愈得之。茍居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。[2]277

郭象認為，游外者必冥內，冥內者必游外。“圣人”并非要遠離世俗隱居山林，而是“游外以冥內”“無心以順有”“與群物并行而遺物離人”“體化應務而坐忘自得”。此外，在郭象看來，《莊子》一書其實是涉俗蓋世之談，所謂“游外者依內”“離人者合俗”，大抵是正言若反之意。因此，“游外”與“冥內”是一致的，不可分割。其實，郭象將“圣人”設計成“外內相冥”的形象，目的仍在追求無為而無不為、天下太平的社會理想，即“故有天下，無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應務，愈遺之，愈得之”“所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內”[2]277。所以，在郭象這里，圣人“無為”不再是無所作為地拱默山林，而是身處朝廷、治平天下卻又保持淡泊出世的心靈境界。他說：

所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。所以游外共內之意。夫與內冥者，游于外也。獨能由外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。[2]276-278

在郭象眼里，圣人和理想的君王幾乎沒有區(qū)別。圣人并非高藐超世不食人間煙火，也不是一味地逃離俗世隱遁山林，恰恰是寓“無為”于“有為”，“外天下”實是“治天下”，“即世間而出世間”。這儼然就是儒家積極入世的理想君王模樣。由此，郭象就從“神人即圣人”過渡到“圣人即圣王”，將神人與圣王等同。故郭象對唐堯之類的圣王才抱以大加贊賞的態(tài)度，而在這一點與莊子有著很大區(qū)別。他注“堯讓許由”條：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂。[當涂者]自必于有為之域而不反者，斯之由也。夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。[2]27-28

《莊子》原文本意是批評堯之“有為”而贊賞許由之“無為”，而到了郭象這里卻相反：他認為堯才是以“不治治之”的“無為”，而許由僅僅拱默于山林并非真正做到“外天下”，其恰恰是“以天下為對”“殉名慕高”的“有為”，因為“治之由乎不治，為之出乎無為”“與物冥者，故群物之所不能離也”。郭象這種冥不離跡、高不離俗的思想完全體現(xiàn)了儒家的“道在百姓日用倫常之間”與“極高明而道中庸”的精神旨趣。

郭象之所以主張圣王“不離世間”與“游外必弘內”實是出于強調圣王以禮治天下的必要性。他說：

自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序。治人者必順序。治道先明天，不為棄賞罰也，但當不失其先后之序耳。夫用天下者，必大通順序之道。寄此事于群才，斯乃畜下也。[2]478-479

明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。言非但人倫所尚也。所以取道，為[其]有序[也]。[2]475

郭象認為，人倫禮序如天序一樣自然而然，居于上位的圣王之本性就是要取法自然之道，因任眾人之性而使眾人踐行君臣夫婦尊卑上下之禮序，實現(xiàn)“各得其性”的理想境地。同時，圣王在用天下達至“父父子子各歸其所”[2]873“尊卑有別，旅酬有次”[2]165的過程中，根據(jù)時勢變化縱使不得已采取刑名賞罰或施行仁義教化，都屬于“無為”。因此，他說：“昔日黃帝始以仁義攖人之心。堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度”[2]384?！胺螯S帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見。跡自見，則后世之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也……故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也”[2]384“比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也?！盵2]470也就是說，圣王本不是為了仁義，但在治國過程中仁義之跡自然顯現(xiàn)。圣王有為的治國功績也只是百姓追述過時的圣王之跡給予的名號而已，圣王順應時代的需要，雖然采取的方式不一，但從全性的角度而言是一樣的。因此，郭象本質上是從圣王能夠讓百姓“各得其性”“各守其分”的角度來闡發(fā)禮之治國的功用，所謂“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”[2]387，“自然應禮，非由忌諱。事以禮[理]接，能否自任，應動而動，無所辭讓”[2]408。郭象認為，圣王以禮治天下的原則就是讓事事都符合禮序，讓眾人都處于自己適合的社會分位中，而非逃避與辭讓，從而實現(xiàn)“賢愚襲情”“貴賤履位”與“君臣上下，莫匪爾極”的理想禮教秩序。為此，郭象用了一個形象的比喻：

夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣……但上之無為則用下，下之無為則自用也。[2]470-471

在郭象看來，臣子能親事、君主能用臣好比斧頭能刻木、工匠能用斧一樣，就是在自己特定的位分上發(fā)揮各自所能，且不能越居位分而行，這是天理自然。這里，郭象用自然分工的不同將社會禮序的等級位分合理化，認為人人只要按照社會固有的位分行事即是無為，所謂“上之無為則用下，下之無為則自用”，并以此實現(xiàn)“君逸臣勞”“君主無為即臣民自為”及“天下自賓”的政治理想。

由此可知，郭象將“神人”與“圣王”等同、“游外”與“冥內”融為一體，重在凸顯君主積極有為的特質，是為君主實施以禮治天下奠定理論基礎。郭象以其獨特的圣王觀展開對禮之治國向度的闡發(fā)，認為圣王施行仁義禮教使社會眾人倫次有等是取法自然之道，亦是符合眾人自然本性與社會發(fā)展內在需要的無為，具有天然的合理性。

四、結語

郭象玄學的重點與旨歸最終體現(xiàn)在其禮學特質上，這與他所處的動蕩時代及政治抱負(1)《晉書·郭象傳》載郭象“少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭?！菘け僬?，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，薰灼內外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇”。由此可見，郭象不甘于早期清談之空名，遂待價而沽，后成為司馬越之幕僚，先是被辟為司空掾，后被用升至黃門侍郎，最后成為司馬越集團身居要職(太傅主薄)的人物之一。息息相關。當時獲得短暫穩(wěn)定的西晉王朝為實現(xiàn)“守天下”的局面，極為看重禮之教化與治國的實用功效，并急于為建立一種重整社會秩序及安頓個人身心的新禮教尋求理論支撐。于是，郭象嘗試重建一種符合自然的新禮學，以此糾正漢末以來禮的虛偽化弊端及重拾人們對禮教的信心，并為維護統(tǒng)治階級封建綱常名教提供一套理論方案。郭象以萬物自生的性本論為起點，將仁義之禮納為自然人性的內容，認為禮是源于自然人性的內在需要或民眾約定俗成的結果，這就為禮的合理化存在尋求到了依據(jù)。郭象以“依性而為即自為”“安性守分即逍遙”的性分論為現(xiàn)實路徑，統(tǒng)合老莊的“自然人性”說與黃老的“名分”思想，從內外兩個方面展開對禮之教化向度的闡釋。郭象“依性而為即自為”意在揭示性分之“無”的功用意義，遵循自然之性的“自為”功夫是踐行禮之精神(禮質)?！鞍残允胤旨村羞b”意在揭示性分之“有”的功用意義，遵從禮之外在規(guī)范(禮文)的“安性守分”是達至逍遙的必備心性修養(yǎng)，對現(xiàn)實社會禮序的遵循是對自然人性的成就，禮序是天序的延伸，以此統(tǒng)一禮質與禮文。郭象以君主實現(xiàn)“圣王合一”“內外相冥”為最終政治理想，用天性及分工的不同解釋現(xiàn)實社會禮序中等級分位的不同，并認為君主因時勢變化實行的禮教刑罰等都屬于任眾人之性的“無為”。這實是通過寓“無為”于“有為”來展開對禮之治國向度的闡釋，最終為君主成就治天下的禮序有等局面提供了理論基礎。