城市主體意識的覺醒

姚尚建

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城市主體意識的覺醒

姚尚建

摘要：從歷史的維度看，城市的發(fā)展伴隨著政治權(quán)力重構(gòu)的過程。在古典時期，城市依附神的旨意而存在；在中世紀，城市為教會所有；而在近現(xiàn)代，資本試圖控制城市。但作為人類自由聚居地的城市，從古典城邦到現(xiàn)代城市，冰冷的建筑背后是人性的光輝，城市的成長伴隨著城市主體意識的覺醒。而這種覺醒的背后正是城市社會力量的崛起，正是這種力量在國家、宗教與資本權(quán)力之中的成長，才使城市始終保持著中世紀以來的自由意志與獨立精神。

關(guān)鍵詞：城市自由；政治權(quán)力；主體意識

一、古典城市主體意識的萌發(fā)

古典的希臘時代，城市既是國家，也是社會。在城市這些道德國家中，人們借助于各自崇拜的神的旨意進行生活，展開戰(zhàn)爭。從雅典到羅馬，神的未知力量與世俗間城市的政治興衰交互作用，而人的自我意識也在世俗主義與神秘主義之中緩慢生長。

首先，古典城市從神權(quán)的眷顧中脫離。正如人類早期的歷史往往由神話記載一樣，城市也是人類神話的發(fā)源地之一，在這些神話中，國家與神的旨意密切相關(guān)。在雅典時期，城市這種宏大的建筑集合體無疑體現(xiàn)著古代希臘神話的巨大影響：“希臘是一個很古老的民族。他們認為城市建設(shè)是一種宗教行為。他們請來占卜大師，測定建筑物的方向，通常會面向天體而建。城市的中心總是一個神廟。希臘神廟不是聚會的地點，而往往是供奉神靈的地方，在這里人們?yōu)榱说玫街T神的庇護而向他們表示敬意?！币虼?，在古希臘時期，不同的城邦都有自己不同的神，他們在神的召喚下形成自身的身份認同與獨特的生活方式。

在亞洲，早期的城市同樣是神圣之地。在美索不達米亞的城市中，祭司階層是城市秩序的主要組織者，他們負責闡釋人高于自然的神圣法則，完善禮拜體系，在復(fù)雜的大型公共活動中規(guī)范人們的活動。在神話體系中，由于自我認識的泛化，城市多被認為是世界的中心，在希羅多德對于巴比倫城的記載中，我們看到這座城市內(nèi)部有兩個中心，各有一座要塞，一座為王宮，另外一座則是宙斯的圣域。因此巴比倫人把巴比倫城稱作“眾神之門”、印加人把都城庫斯科稱作“世界的肚臍”也就不難理解了。

神話演進的背后，是人的主體意識的覺醒與真實政治權(quán)力的變遷。據(jù)說遠古時期的雅典臣屬于地中海島國克里特，因此雅典必須每年向克里特神牛奉獻童男童女。后來雅典王子提秀斯在克里特國王女兒阿里阿德涅的幫助下，殺死神牛，勝利返回雅典，從此雅典進入了發(fā)展的重要時期。這一神話顯然昭示了雅典作為一個政治主體的歷史出場，在這一神話中，人類通過聯(lián)合的形式戰(zhàn)勝了自然，開始形成不依附于神秘力量的政治立場與政治形態(tài)，并嘗試構(gòu)建自身的政治權(quán)力。

當然在不同的國家，神話背后的政治權(quán)力體現(xiàn)也有不同，公開的儀式與民間口傳的神話故事，使得一個壟斷政治權(quán)力的階層的出現(xiàn)非常困難?！霸谠缙诿褡迥抢铮瑱?quán)力的合法性來自于宗教。儀式、言語或文字都是被看作與神溝通的媒介，政治權(quán)力是從這種交往媒介當中產(chǎn)生的。如果壟斷與神交往的媒介，就是壟斷神意的解釋權(quán)，也就事實上壟斷了權(quán)力……但是，希臘的關(guān)于神的故事不僅保存在神廟與王宮之中，而且流傳于民間，從而使神圣儀式與神話具有公共性的特點，正是這個特點導致了城邦政治的產(chǎn)生。這種城邦政治的核心不在廟堂，而在廣場。”

正是希臘城邦獨特的廣場政治特點，使城市能夠很快從神的唯一意志中擺脫。在亞里士多德那里，城市是人類生活的場所，人天生就必須生活城邦之中，而三種常態(tài)政體是對三種變態(tài)政體的否定，意味著城市生活的評價標準已經(jīng)逐步擺脫了神的旨意，并逐漸注入理性主義精神，城邦逐步成為人類道德生活的新載體。在經(jīng)歷了從梭倫到克里斯提尼的改革后，雅典的民主政治徹底建立起來，盡管這種民主建立在軍事民主制之上，但是雅典依托這種民主逐步擺脫了城市的神性，正是在世俗政治中，雅典成為歐洲文明的燈塔。

6月下旬至7月上旬核桃當年生新梢半木質(zhì)化時進行芽接，由于嫁接時間有限，對拜城縣核桃實生樹改接帶來了制約。在核桃夏季當年生新梢5月嫩枝嫁接、6月在2年生以上枝條上采用方塊芽接等嫁接技術(shù)的試驗成功，不僅拉長了核桃夏季嫁接時間，而且可以有效的在2年生枝條上進行芽接，打破了傳統(tǒng)的在當年生新梢半木質(zhì)化期芽接核桃新品種的限制，為拜城縣乃至南疆地區(qū)加快核桃優(yōu)良品種的發(fā)展提供質(zhì)量保證。

其次，永恒城市觀念的辯護。與所有人類歷史上的古典文明相似，宗教與神話賦予了城市以神圣的規(guī)定性并不伴隨著雅典的始終。城市的發(fā)展伴隨著宗教的變遷。在雅典之后，在基督教世界里，羅馬無疑繼續(xù)受到了上帝的眷顧。但是在公元410年，羅馬這座永恒之城遭遇了挫折，西哥特王阿拉里克軍隊攻入了羅馬城，整個羅馬帝國為之震動，雖然蠻族不過占領(lǐng)三日，但在時人眼中，“永恒之城”的陷落是難以置信的，它意味著世界末日的臨近。

羅馬的失敗帶來了巨大爭論，其中比較突出的觀點認為這種失敗是由于基督教的傳播形成對羅馬的精神損害。為了回應(yīng)這樣的指責，奧古斯丁撰寫了《上帝之城》，在這本書里，奧古斯丁批評了對于基督教的指責：“野蠻人由于基督的緣故而赦免了那些羅馬人的性命，可是謾罵上帝英名的難道不正是這些羅馬人嗎？殉道者的神龕和使徒的神殿都可以作證：在羅馬城的廢墟中，正是神龕和神殿為信教的和不信教的人都提供了庇護所。嗜血成性的敵人一路追殺到圣殿的門檻，然而劊子手的狂暴至此也收斂了?！弊鳛轵\的基督徒，奧古斯丁堅信：“所有可見的事物中，宇宙是最偉大的；而所有不可見的事物中，上帝是最偉大的。世界的存在是我們能夠看見的；而上帝的存在則是我們所相信的?！钡撬€是告訴人們，上帝之城只能拯救人民的靈魂，而人民畢竟生活在塵世即世俗之城中，即使這座城市可以稱作是神圣之城。同時，如果說在奧古斯丁那里，有一種善，即上帝，創(chuàng)造了所有的善，那么世俗的城市中，人們更多從經(jīng)驗的角度，認為公共善源于更多的人的貢獻。

第三，古典城市主體意識的萌發(fā)。上帝之城與塵世之城的區(qū)分解決了羅馬失敗的正當性難題，但是這種解釋同時剝離了城市永恒的神話。在基督教看來，人生來是不完美的；體現(xiàn)在城市之中，如何建設(shè)一個美好的城市則成為城市學說和城市實踐中的雙重難題。建筑學家薩林加羅斯也陷入了這樣的困惑：“我們很難說哪座城市更加接近理想中的上帝之城的形象，但是，我建議可以將中世紀意大利古老的城市中心作為上帝之城的實例。至少這里還沒有引入更現(xiàn)代的建筑，從而也就沒有破壞上帝之城的一些理想?！币虼?，從建筑學家懷舊的情懷出發(fā)，我們姑且認為特定時期的城市是上帝之城的人間投射，但是中世紀城市的反復(fù)性命運也從另外一個方面證明了奧古斯丁為羅馬失敗辯護的正當性。

離開了上帝的眷顧，塵世之城必須尋求自身的發(fā)展命運。雅典的種族狹隘性使這座文明的城市付出了代價。公元前480年，雅典領(lǐng)導的希臘城邦聯(lián)盟戰(zhàn)勝了入侵的波斯軍隊，但是希臘城邦內(nèi)部的戰(zhàn)爭仍然持續(xù)。在公元前5世紀，斯巴達領(lǐng)導的城邦聯(lián)盟摧毀了雅典，而在公元前338年，希臘城邦又為馬其頓所征服。當希臘城邦步入覆滅軌跡之后，城市卻以新的形式繼續(xù)延續(xù)下去，從亞歷山大到羅馬，從西方到東方，一些國際化的城市開始跨越不同種族，并逐步形成自身的管理方式。雖然在羅馬城中，神廟仍然占據(jù)城市廣場的中心，但塵世間的城市開始逐漸有了自己的獨特內(nèi)容：“城市中自我意識的發(fā)展，通過村莊民俗和地區(qū)差異的沖突，產(chǎn)生出有反省能力的道德的各種早期形式；在相當古老的時代，甚至連古埃及統(tǒng)治者本人也須在神祇前陳述自己行動的動機，并向神靈證明他在除惡揚善。在貿(mào)易和制造業(yè)越來越強的壓力之下，社會本身變得更世俗化了，在這種背景下，城市作為法律與正義、理性與平等的基地的職能作用，便逐漸取代了城市作為宇宙的宗教性體現(xiàn)這種職能作用。為控訴不合理現(xiàn)象和非法暴力，人們就須向城市中的法庭請求保護。”

這種覺醒是建立在古典城市的失敗之后的，公元476年，羅馬為日耳曼國王奧多亞克所控制，比賽用的跑道變成了農(nóng)場，引水渠被廢棄，到了公元7世紀，羅馬人口只有3萬人。野蠻人摧毀了羅馬，也摧毀了歐洲的城市文明與城市生活，更摧毀了歐洲城市自主意識的初步萌發(fā)的過程。在羅馬衰敗以后，歐洲進入了封建的農(nóng)業(yè)社會，在這個社會中，“城市幾乎不起作用，它們不再是行政中心，也失去了作為手工業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)中心的意義，但羅馬式城市的結(jié)構(gòu)仍然存在，古代的大型公共建筑仍然是城市中最重要的、作為據(jù)點的那一部分建筑?！?/p>

二、近代城市的政治覺醒

在人類理性逐步強化的時代，神秘主義的力量從來就沒有消失，正相反，宗教力量在近兩千年里迅速崛起，并貫穿著城市發(fā)展的始終。公元1000年左右，近代城市復(fù)興，這些新興的城市同樣面臨著錯綜復(fù)雜的權(quán)力爭奪。

首先，宗教力量對于城市權(quán)力的據(jù)守。羅馬衰落之后的歐洲文明不僅僅受到北方野蠻民族的武力威脅，公元570年，在亞洲，穆罕默德在麥加出生，伊斯蘭文明開始在阿拉伯世界廣泛傳播。公元628年，穆罕默德在一年一度的朝覲時節(jié)率領(lǐng)一個龐大的代表團來到麥加，但麥加人拒絕讓穆斯林朝覲團入城，協(xié)商的結(jié)果是擬訂了一項協(xié)定即侯達比亞協(xié)定，據(jù)此協(xié)定，穆斯林有權(quán)到麥加舉行一年一度的朝覲。但是兩年以后，麥加人違約，穆斯林在穆罕默德的帶領(lǐng)下占據(jù)了麥加，打碎了克爾白神廟里的偶像，并和基督教、猶太教達成了和平。這樣的記載不難發(fā)現(xiàn)，在宗教興起的過程中，原始意義上的萬物崇拜被禁止了，不同的宗教建立了自身的世界解釋體系。

喬爾·科特金感嘆：“置身當今的世俗時代，我們很難想像在城市發(fā)展史的大部分時間里宗教在多大程度上扮演核心角色。”在城市的發(fā)展史中，宗教的力量不僅在于解釋世界，更要獲得世俗的權(quán)力。在《古蘭經(jīng)》第三章中有這樣的記載：“真主啊，國權(quán)的主啊！你要把國權(quán)賞賜誰，就賞賜誰；你要把國權(quán)從誰手中奪去，就從誰手中奪去；你要使誰尊貴，就使誰尊貴；你要使誰卑賤，就使誰卑賤；福利只由你掌握；你對于萬事，確是全能的。”到了750年，阿拉伯世界的麥地那和麥加已成為文化和情趣的中心；庫法和巴士拉則是學術(shù)中心。大馬士革、福斯塔特、凱爾萬和科爾多瓦諸城相繼建立，在這些城市的發(fā)展中，宗教力量逐步掌握了城市的權(quán)力，城市中古典諸神的神圣性已經(jīng)為共同宗教的神圣性所取代。

在歐洲，整個中世紀及以后的時期，基督教的主教們和寺院的首腦們同樣尋求城市的統(tǒng)治權(quán)。一個城鎮(zhèn)圍繞著一個實體寺院生長的現(xiàn)象，在意大利以外的歐洲極為常見，如英國的巴特爾（Battle）和圣奧爾本斯（St.Albans），而位于德國多瑙河上的梅爾克（Melk）則是一個在歐洲很少見的從未世俗化的寺院。甚至當城市冒險贏得自主權(quán)之時，也會長期依附于教會的統(tǒng)治。它反映了這樣的事實：初期的城市議會一段時間內(nèi)是在教堂里舉行會議的，直到一個獨立的市政廳的出現(xiàn)才使這種權(quán)力的分類被明顯地實體化。

歐洲的教會不僅擁有城市的政治權(quán)力，也擁有城市的經(jīng)濟財富，布魯克爾在《文藝復(fù)興時期的佛羅倫薩》一書中揭示了在這一時期宗教界與世俗界的財富輸送，他分析道：“宗教界和世俗界這種親密而經(jīng)常接觸的情況激起了反教會的情緒，它在佛羅倫薩是相當流行的。教士和教會在一般人心中引起的敵意，恐怕主要還不是來自那些偶爾出現(xiàn)的、披著道袍的敗類、惡徒，而是來自教士和修士的無孔不入，隨處可見這一事實?！?/p>

其次，城市社會力量對于城市權(quán)力的爭奪。宗教力量對于城市權(quán)力的占據(jù)一度居于絕對地位，這種地位是建立在教會凌駕于君主權(quán)力之上的。1073年，希爾德布蘭當選為教皇，稱格雷戈里七世。1075年，他推動教會改革，發(fā)布了《教皇敕令》，宣稱唯有教皇擁有制訂法律、任免主教、決定教區(qū)劃分和設(shè)立新教區(qū)的權(quán)力；并聲明“教皇有權(quán)廢黜皇帝”。教會改革運動加劇了城市中的斗爭，幾乎所有的城市被分裂為兩大派別：擁護教皇的教皇黨，稱“格爾夫派”；擁護皇帝的皇帝黨，稱“吉伯林派”。

當教會把城市的統(tǒng)治權(quán)建立在凌駕于君主權(quán)力之上的時候，教會的壟斷權(quán)力就岌岌可危了，因為教會必須同時面臨著封建國家權(quán)力的抵抗和城市成長過程中的社會壓力。在1110年和1112年，亨利五世兩次率軍進入羅馬，迫使羅馬教皇同意主教由教士選舉產(chǎn)生，而皇帝對主教的選舉有干預(yù)權(quán)。1378年教會大分裂，在這一時期，一些歐洲城市如佛羅倫薩的公社政府對教會機構(gòu)已處于根本上有利的地位，“這個教會機構(gòu)已不像教科書所說的那樣鐵板一塊，等級森然，而是一些各不相干，并且彼此經(jīng)常激烈爭吵的組織單位的堆積，羅馬教廷和當?shù)刂鹘虒λ鼈兊目刂埔彩呛懿煌耆?、很不見效的?！备鼮闃O端的案例是，在1375-1378年以佛羅倫薩為首的意大利城邦聯(lián)盟反對羅馬教廷的戰(zhàn)爭中，不僅宗教界被課以重稅，甚至教會的財產(chǎn)也被征收。

第三，城市自治的普遍化趨勢。在羅馬時期，教會是按照羅馬帝國行政區(qū)域來劃分教區(qū)的，這種劃分方式也在一定程度上保護了古典的城市，并為近代城市的復(fù)興做出了貢獻：“一般來說，每個主教管區(qū)相當于一個城市。后來，在日耳曼征服者建立的新王國中，教會組織幾乎一點沒有改變，一直保留了它的城市特性……以至從6世紀起，城市一詞具有主教管區(qū)的特殊含義。因此，作為教會基礎(chǔ)的帝國滅亡之后，教會得以幸存，因此教會在保衛(wèi)羅馬城市的生存方面做出了很大的貢獻?！币虼?，正是由于宗教信仰的存在，城市得以維持；而城市的復(fù)興又意味著城市的自治力量必須在教權(quán)與王權(quán)之間的縫隙中艱難生長。

在中世紀的城市起源上，曾經(jīng)引發(fā)很多理論爭鳴。在亨利·皮雷納看來，中世紀以來的城市是城堡與市場共同作用的結(jié)果，在他看來，城市有個歷史的演變過程：“九世紀時在西部歐洲那種基本上以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的文明中，是否有城市存在？對這個問題的回答以所給予城市一詞的含義而定。如果所指的是一個地方，其居民不是以耕種土地為生，而是從事商業(yè)和工業(yè)，那么回答應(yīng)是‘否’；如果我們把城市理解為一個社會，具有法人資格，并擁有自己特有的法律和制度，那么問答也是否定的。反之，如果我們認為城市是一個行政中心或者一個堡壘，則我們不難相信加格林時代幾乎與其后的數(shù)世紀有著同樣多的城市。這就是說當時的城市沒有中世紀和近代城市的兩個基本屬性——市民階級的居民和城市組織?！?/p>

隨著商業(yè)力量的崛起，市民組織與城市組織這兩個中世紀以后的城市屬性逐漸強盛起來，從1000年后期開始，比薩、米蘭、熱那亞、阿雷佐等城市相繼任命了自己的執(zhí)政官，城市終于擁有市民階級的居民和城市組織，擁有了高度自治的權(quán)力。當然，并不是所有的城市都如愿獲得自治。1143年，羅馬的手工業(yè)者和商人舉行起義，并舉行了元老院會議，會議決定把城市政權(quán)轉(zhuǎn)交給公社，宣布成立羅馬共和國。14世紀中期，羅馬再次爆發(fā)了市民起義，起義者再次宣布成立羅馬共和國，雖然這次起義再次失敗，但是仍然昭示著普遍意義上的城市自身政治力量的崛起。

三、現(xiàn)代城市政治意識的交織

如果說中世紀城市的復(fù)興是借助了商業(yè)力量實現(xiàn)在宗教與封建主之間的權(quán)利生長的話，那么到了中世紀之后，城市政治進入新的歷史階段。從15到18世紀在工業(yè)革命到來之前城市進入緩慢過渡時期，從19世紀開始的工業(yè)革命則促使城市從傳統(tǒng)城市實現(xiàn)了向現(xiàn)代城市轉(zhuǎn)換的制度轉(zhuǎn)型，在400多年的城市轉(zhuǎn)型期，城市的政治意識在這一階段尤其復(fù)雜。

首先，過渡時期城市主體意識的轉(zhuǎn)型。在15世紀與18世紀之間，一種新的城市文化在歐洲形成，亨利·皮雷納的判斷在新型城市的興起中得以證實，但在芒福德看來，新的城市生活方式其實是源于三種新生事物的出現(xiàn)：新的經(jīng)濟形態(tài)即商業(yè)資本主義；新的政治結(jié)構(gòu)即中央集權(quán)政治或寡頭統(tǒng)治；由機械的物理派生出來的新的觀念形態(tài)。這些新生事物在17世紀時瓦解了中世紀的體制與機構(gòu)，從而使宗教、商業(yè)和政治分離。但是當城市依托商業(yè)、集權(quán)政治與機械管理的時候，城市發(fā)展的內(nèi)在悖論一定難以克服。芒福德用巴洛克城市的概念形容這一時期的城市，這種城市本身包含著兩個互相矛盾的因素：一是這一時期城市要素的精確和井井有條，表現(xiàn)為嚴密的街道規(guī)劃、正規(guī)的城市布局；二是這一時期的繪畫和雕塑包含著感知的、叛逆的、放松的、反古典的、反機械的因素。在16、17世紀中，兩種因素互相作用，有時又在一個更大的整體內(nèi)互相制約。

毫無疑問，商業(yè)時代釋放了人性與欲望，這種欲望的放縱注定會抵消集權(quán)政治的制度效果，在文藝復(fù)興時期，教會建立的等級制度被人類的欲望沖垮了，文藝復(fù)興時期的時代精神顯示了歷史的延續(xù)性，也顯示了人性本身的崛起，因此這一時期的文藝作品既歌頌了中世紀城市的莊嚴秩序，也歌頌了那些被中世紀教會壓制的人性的光芒。在秩序與人性的張力中，中世紀以后的歐洲城市顯示自身的內(nèi)在矛盾，而這些矛盾的凸顯，在很長時期內(nèi)構(gòu)成現(xiàn)代城市硬幣的兩面：作為建筑的城市的嚴整性與作為人類自由聚居地的自由性。

其次，現(xiàn)代城市主體意識的更新。在中世紀之后，自由城市國家與教會的沖突催生了權(quán)利平等、思想自由、政治自治等政治思想，借助商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，這些思想伴隨著拿破侖時代的到來傳播到世界各地。在19世紀，各種社會思潮崛起，延續(xù)著轉(zhuǎn)型時期的政治思潮，“19世紀的城市中包含著徹底的效忠精神，也包含了社會文明過渡時期里特有的混亂和矛盾。在許多國家的中心城市里，新型工業(yè)在匯聚了社會的新能量的同時，也制定了新的社會規(guī)矩，并且把這些新事物推向了極致”。

這一時期對于人的歌頌更加彰顯，這在一定程度上沿襲了權(quán)利平等、思想自由、政治自治等政治思想，深刻地抵抗著國家力量對于社會生活的規(guī)劃，甚至是對任何國家與宗教的力量保持深度的懷疑。如德國無政府主義者麥克斯·施蒂納就公開鼓吹：“神的事是神的事業(yè)，人的事是‘人’的事業(yè)。我的事業(yè)不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣。對我來說，我是高于一切的！”

然而與當時各種政治思潮對權(quán)力的深刻懷疑同步的是，在19世紀，基督教城市到標準化城市轉(zhuǎn)型的特征更加明顯。在歐洲的資本主義世界發(fā)展史中，全球化與工業(yè)化是重要的一環(huán)，這些也深刻地影響著現(xiàn)代城市的形態(tài)。借助于貿(mào)易與軍事能力，荷蘭的阿姆斯特丹已經(jīng)成為歐洲北方重要的城市，但是在歐洲南部地區(qū)，商業(yè)力量的崛起對于剛性國家與單一思想的瓦解是顯而易見的。在這一時期，由于歐洲國家的先后統(tǒng)一，城市身份認同已經(jīng)從國家認同再次演變?yōu)槌鞘姓J同，城市意識在文藝復(fù)興之后的各種政治思潮中得以發(fā)揚。當然在遙遠的亞洲，古老中國的城市依然在國家權(quán)力結(jié)構(gòu)中沉睡，國家尚未喚醒，更遑論城市的成長。

第三，現(xiàn)代城市主體意識的危機。在20世紀中期，世界范圍內(nèi)民族主義國家紛紛建立，全球化已經(jīng)無須通過殖民手段和軍事強權(quán)加以推進了，市場力量則在全世界范圍內(nèi)繼續(xù)發(fā)揮重要的作用，在更加隱蔽的力量面前，世界性的城市危機悄然到來——由于資本正在重構(gòu)權(quán)力與空間，城市主體性逐步消退，不同國家不同城市中的相同賓館的連鎖經(jīng)營、世界性城市規(guī)劃大師的商業(yè)建筑的同步設(shè)計、地方政府官員對于城市更新的持續(xù)熱望、城市快速交通對于城市空間的無限壓縮與平移，都共同促成了世界性城市的高度同質(zhì)化趨勢，城市陷入了前所未有的認識危機。

“現(xiàn)代性方案的基本特征是，開放的未來與人的自主性結(jié)合了起來，與此同時，人們相信，通過人的有意識活動積極形塑社會是完全可能的……現(xiàn)代性政治方案的核心是，政治秩序的傳統(tǒng)合法性依據(jù)崩潰；與此相應(yīng)，建構(gòu)政治秩序的各種可能性被開辟出來，在如何建構(gòu)政治秩序的問題上，也出現(xiàn)了沖突的可能性?！钡乾F(xiàn)代性城市的背后是資本的作用，資本化城市空間的背后是資本主義政治。新馬克思主義城市理論深刻地批判了在城市發(fā)展中，資本對于城市空間生產(chǎn)中的人性梳理與精神控制的巨大作用。列斐伏爾指出，資本主義國家造成空間生產(chǎn)具體形式有三種：政治空間生產(chǎn)、社會空間生產(chǎn)及精神空間生產(chǎn)，而資本主義社會關(guān)系的發(fā)展因此與資本主義空間的生產(chǎn)相結(jié)合。

在資本最大化的運作過程中，城市日益失去了自由，在東方國家，正在思想啟蒙中的城市同樣受到了資本力量的沖擊，在資本的驅(qū)使下，人們居住空間日益隔絕，社會共同體難以形成，每個城市獨立的個體不得不面對資本與政治權(quán)力的聯(lián)合，在城市追求現(xiàn)代性的同時，城市個體不得不面對現(xiàn)代性帶來的社會性城市的頹敗。城市在資本的奴役下，日益失去了中世紀以來自由城市的本意。而為了抵御城市的衰敗，現(xiàn)代城市中的市民社會則以新型結(jié)社與社區(qū)自治的方式形成新的共同體。

結(jié)論

即使從縱向的歷史維度，國家、宗教與資本力量并不是簡單地按時代依次作用于城市發(fā)展的，事實上在不同的歷史階段，國家認同、信仰認同與城市認同都是城市凝聚力形成的重要因素。在城市的發(fā)展中，國家、宗教與資本等三種力量都不同程度地發(fā)揮著作用，未來也將持續(xù)地發(fā)揮作用；同樣，伴隨著城市主體的意識覺醒，社會力量的崛起也有著自身的邏輯，即從社會共同體的整體權(quán)利意識的蘇醒到個體權(quán)利意識的合法化過程；正是社會力量在國家、宗教與資本權(quán)力的交織之中的艱難成長，才使城市始終保持著中世紀以來的自由意志與獨立精神。（選編自《社會科學研究》2015.2）

作者簡介：

姚尚建，1970年生，江蘇連云港人，文學學士（蘇州大學）、法學碩士（南京大學）、法學博士（蘇州大學）?，F(xiàn)為華東政法大學政治學與公共管理學院教授，博士生導師，華東政法大學政府理論研究所所長。兼任中國政治學會理事、上海市政治學會理事、上海市公共事務(wù)管理研究會理事、上海市社會管理與公共事務(wù)管理技術(shù)委員會委員等。