近現(xiàn)代日本洪水神話比較研究

摘 要：從中國西南部一帶流傳的伏羲女媧的故事，再到日本記紀神話的國土創(chuàng)造故事，洪水神話作為世界神話的主題之一近年來在學(xué)術(shù)界廣為人知，而與洪水神話有關(guān)的研究，也是長久的一大熱點。高木敏雄、大林太良、伊藤清司、吉田敦彥這四位在日本神話研究領(lǐng)域具有代表性的學(xué)者分別從文獻學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)等幾個角度對世界洪水神話進行研究和解讀，本文希望能通過對四位學(xué)者的研究進行系統(tǒng)的研讀和分析，獲得對今后洪水神話比較學(xué)習(xí)和研究中的一些啟示。

關(guān)鍵詞：洪水神話 起源 治水 比較

一、日本神話學(xué)研究的奠基和世界洪水神話的闡釋

19世紀末20世紀初是日本明治維新剛結(jié)束不久的時期，日本神話研究打破自我封閉的狀態(tài)，開始將眼光放向世界，以積極的姿態(tài)與世界神話研究進行交流。作為日本神話學(xué)的奠基人和近代日本神話研究的代表學(xué)者，高木敏雄的《比較神話學(xué)》更是被尊為日本神話學(xué)的奠基之作。曾在20世紀60年代，日本神話研究被劃分成三個里程碑，其中，第一個里程碑便是高木敏雄于1907年創(chuàng)作了《比較神話學(xué)》一書，標志著日本神話學(xué)的創(chuàng)立。a

縱觀日本近現(xiàn)代對洪水神話的研究，大致可將洪水神話分為兩類，一類是治水型神話，還有一類是起源型神話。早在1907年高木敏雄便在《比較神話學(xué)》中對日本、中國乃至世界洪水神話進行了較系統(tǒng)的研究。關(guān)于治水神話的具體含義，高木敏雄在對中國大禹治水的故事進行解讀時，曾提到大禹受堯之命，花費九年完成治水平土的偉大功績，成了大英雄。但任何一位國民大英雄最后會像一個普通人一樣迎來生命的終結(jié)，無論在天上、海底乃至深山中，其偉大功績都會永久流傳于世，成為不死的英雄神話，這是在民間傳說中非常普遍。b那么根據(jù)高木敏雄的這一解讀，可對治水型洪水神話作出以下定義，治水神話是指主人公完成治水且死去后其豐功偉績?nèi)宰鳛閭髡f被人們代代流傳。

除了治水型洪水神話以外，起源型神話也是洪水神話的一大經(jīng)典。高木敏雄通過文獻的研讀，對中國西南部的伏羲、希臘的丟卡里翁、北歐日耳曼的巨人尤彌爾等神話做了比較研究，對世界起源型洪水神話的特色進行了以下概括：洪水的發(fā)生代表世界的開始；洪水發(fā)生的原因是人類的墮落；除了主人公以外，所有人類都在洪水中喪命；主人公是借助船死里逃生；死里逃生后的主人公最終成為人類的祖先。c值得注意的是，世界各地的起源型洪水神話雖然大致與上述特征符合，但也會有些細微的出入，如中國西南部少數(shù)民族流傳伏羲女媧的洪水神話中，二人就是借助雷公的牙齒種得的葫蘆才得以獲救，而大洪水發(fā)生的原因是因為伏羲女媧之父冒犯了雷公，并非是人類的墮落。

高木敏雄認為在做洪水神話比較研究時，研究中國洪水神話不能單純因為故事內(nèi)容與世界洪水神話有一些相似，便將其歸類于世界洪水神話的分支內(nèi)，換言之，中國洪水神話是中國純粹的產(chǎn)物，是民間傳說固有的財產(chǎn)，而比較神話學(xué)能追溯其根源。可以用自然發(fā)生說的理論，從中國的地理條件出發(fā)，認為中國天然的國土地勢和數(shù)千條大河導(dǎo)致洪水災(zāi)害頻發(fā)，從而催生了人們治水之術(shù)，這是其洪水神話的本源，而中國洪水神話的部分內(nèi)容與世界洪水神話相似是因為受到了世界洪水神話一定程度的影響，但是具體是受到了怎么樣的影響，是通過什么渠道受到的影響，高木敏雄的研究對這些問題仍沒有一個系統(tǒng)和完整的解答。

二、山與海的對立與二元論的世界

上述提到，高木敏雄代表著日本神話研究的第一個里程碑，而大林太良《神話學(xué)入門》的問世，標志著日本神話研究繁榮期的到來，也代表這日本神話研究的第三個里程碑。d大林太良充分肯定了高木敏雄在日本神話研究中的地位，并對其學(xué)術(shù)成果進行了高度評價。

從神話的解釋方法上可分為兩大流派，其中一派認為神話與人類社會生活有著十分密切和直接的聯(lián)系，主張從社會角度觀察神話。而大林太良認為，這并不是解釋神話的唯一辦法，他認為可以從神話自身解釋神話，從神話的語言本身的觀察分析中可以發(fā)現(xiàn)神話的意義，神話的結(jié)構(gòu)分析，目的就在于發(fā)現(xiàn)神話中蘊含的“語法”，如果僅僅把目光放在神話與人類社會的某種聯(lián)系上不一定能認識到神話的本質(zhì)。e

大林太良曾對自古流傳于中國江南地區(qū)的故事——吳越之爭和記紀神話中海幸彥和山幸彥的故事進行了比較，他主張海幸彥和山幸彥的故事起源很有可能就在中國江南地區(qū)。海幸彥和山幸彥講述的是一個兄弟斗爭的故事，哥哥海幸彥與弟弟山幸彥因魚鉤丟失一事發(fā)生爭執(zhí)，最后山幸彥得到了海神的幫助，用潮盈珠發(fā)動洪水淹沒了海幸彥的領(lǐng)地，在海幸彥認輸后，山幸彥又用潮干珠將洪水吸走。山幸彥和海幸彥展現(xiàn)的是一個具有宏達規(guī)模的二元論觀念，這種觀念將洪水發(fā)生的原因在海與山的對立中，這種二元論觀念又與中國江南地區(qū)流傳的吳越之爭十分相似。

吳越指的是存在于春秋時期的吳國和越國，其中家喻戶曉的“臥薪嘗膽”故事便是來源于這兩個國家的戰(zhàn)爭。大林太良先生認為，吳國定都有水鄉(xiāng)之稱的姑蘇，與水有著密切的聯(lián)系，代表海洋，而越國位于會稽山中，則代表山峰，而吳國和越國之間的戰(zhàn)爭其實就是象征著海洋和山峰之間的對抗，這一點與海幸彥和山幸彥的故事結(jié)構(gòu)完全一致。f越王自稱為禹的后裔，禹是中國治水型洪水神話大禹治水的主人公，傳聞禹在臨死前曾集各諸侯于會稽山，之后便在山中與世長辭，留下了后世祭禹的圣地，而會稽山名字也因此而得。根據(jù)吳越之爭的記錄，吳王愛好宮室，越國便利用這一點向吳王進獻了眾多美女，讓其沉迷于女色無心治國。而使吳國亡國主要原因之一的西施，其故鄉(xiāng)就在會稽山附近的苧蘿村。

除此之外，在吳越之爭舞臺之地的中國江南地區(qū)，有一個名為錢塘江大潮的自然現(xiàn)象，錢塘江注入杭州灣的入?？谔幮纬扇侵蓿看螡q潮海水都會逆流灌入河中，與順流而來的河水發(fā)生碰撞。大林太良認為，這是文種和伍子胥的靈魂引起的。g伍子胥是吳國忠臣，曾勸說吳王消滅越國無果，最后被吳王下令自殺而亡，最后其尸體被扔入錢塘江中。文種是越國忠臣，最后也是被逼迫自殺，尸體埋在三峰山之下。大林太良分析指出，錢塘江大潮是伍子胥和文種靈魂相沖突，前者代指從海上發(fā)起的潮水，后者代指從山中流出的河水，這和日本海幸彥和山幸彥的二元論相符合。

三、神話的考古學(xué)與“葫蘆”的討論

前面提到，一個神話的形成是否受到影響，受到了什么影響，是通過什么渠道受到的影響，這三個問題的解答具有非常重要的意義。伊藤清司在中國學(xué)術(shù)報告時曾提及，二十世紀初有部分日本神話研究家并不積極，他們認為單純將海外某國某地的與日本神話類型相同的民間故事進行介紹和比較，對于做比較研究而言理由并不充分。若不將這些故事流傳的社會背景、流傳方式、與習(xí)俗和信仰的關(guān)系解釋清楚，單純將其作為比較材料，是不具備充分的學(xué)術(shù)價值的。h為了解決這一問題，吉田敦彥和伊藤清司以考古學(xué)的出土文物作為線索，試圖復(fù)原繩文時代的神話故事，探尋其本源。

伊藤清司以“葫蘆”為題，將中國西南部的洪水神話與日本國土創(chuàng)造神話，即伊邪那岐伊邪那美神話進行了比較研究。在前面已提及，葫蘆是伏羲女媧二人從洪水災(zāi)害中逃生的工具，而在日本國土創(chuàng)造神話中，則象征著男女神相交的性行為。伊藤清司將神話中的性描寫分為兩類，一類是直接的、具有寫實意義的，另一類是比喻的、具備象征意義的。i他將日本國土創(chuàng)造神話歸類為前者，中國西南部的洪水神話歸類為后者。

在記紀神話中，國土創(chuàng)造的兩尊神直截了當?shù)卮_認了彼此“多余的東西”與“缺少的東西”之后，便互相求愛進行性交。在中國西南部的洪水神話中，伏羲女媧二人則通過占卜活動完婚，占卜的形式多種多樣，有從山上往山下滾兩半石磨讓石磨重合的，有往空中扔出針和線令線穿過針的，也有用火生煙看煙在空中是聚還是散的……這些占卜活動雖然形式各不相同，但無一不使人聯(lián)想到性行為。葫蘆是女性生殖器的象征，吉田敦彥認為蘆是家庭主婦在干家務(wù)活時不可缺少的容器，因此很自然會將葫蘆與女性的觀念聯(lián)系在一起。j而性作為起源神話的母體代表著創(chuàng)造和誕生，國土創(chuàng)造神話和洪水起源神話離不開性的原因，并非是為了講低俗之事，無論是真實的、具備寫實意義，還是比喻的、具備象征意義，這些內(nèi)容與創(chuàng)造、誕生的理念緊密結(jié)合。

日本國土創(chuàng)造神話和中國西南部的洪水神話之間的相似之處，不禁讓人思考究竟是偶然，還是說兩者之間具有某種聯(lián)系，而伊藤清司從考古學(xué)的角度回答了這一問題。中國的考古工作人員在浙江省河姆渡遺址中挖掘出七千年前的與葫蘆類型相似的東西，又從陜西省西安半坡遺址挖掘出了葫蘆形狀的陶器，這兩件文物的出土說明了中國在很早以前葫蘆文化就已經(jīng)非常發(fā)達，而在日本，考古工作人員從屬于繩文前期的福井縣鳥濱一直中挖掘出了葫蘆，說明繩文前期的日本已經(jīng)在種植葫蘆了。k伊藤清司從考古學(xué)的角度出發(fā)，通過出土的文物的印證，令人自然地認為葫蘆最開始是在中國播種，之后才傳入日本，而“葫蘆”在神話中作為性行為的象征，也是以這樣的形式從中國傳入日本的，這便回答了前面提到的故事如何流傳的問題，在洪水神話比較研究中具有重大的意義。

伊藤清司也對中國治水神話進行了研究和討論，他對中國治水神話的研究側(cè)重于對治水方式的研究，他認為禹的父親鯀建堤阻擋河流的治水方法失敗的根本原因在于違背了自然規(guī)則，而治水想要成功應(yīng)該努力避免違背自然的人為因素；與此相反，禹清除了堵塞河流之物使水流暢通，其治水方法順應(yīng)了水性，所以取得了成功。除了對治水方法的討論，伊藤清司還將記紀神話中的讓國神話與治水神話做了比較研究，他認為治水神話中父親鯀的失敗與兒子禹的成功形成了鮮明的對比，由此創(chuàng)造出了對比性治水故事。失敗的父親更能夠彰顯兒子光輝的功績，而這種結(jié)構(gòu)上的特征和記紀神話的讓國神話一致，在讓國神話中，天之尾羽張神尾為讓兒子建御雷神能前往下界，將天安河水逆上，堵塞了道路，使其他神無法前行。

四、洪水神話比較學(xué)習(xí)和研究的啟示

高木敏雄從文獻學(xué)、語言學(xué)和人類學(xué)的角度出發(fā)為洪水神話的研究提供了一套研究方法；大林太良主要從民俗學(xué)的角度解釋和分析日本洪水神話的敘述和內(nèi)容與其他地區(qū)（本論文僅列舉了中國西南和江南地區(qū)）神話故事的異同；吉田敦彥和伊藤清司從考古學(xué)的角度，對不同地區(qū)神話之間的聯(lián)系、傳播和影響做出了進一步的解答。

通過系統(tǒng)地整理與學(xué)習(xí)上述四位日本學(xué)者的研究后，筆者認為對今后洪水神話比較學(xué)習(xí)和研究有以下幾點啟示：第一，在作比較研究時，不能將一個神話僅僅作為一個獨立的個體；第二，僅僅分析和歸納兩個神話的異同過于表面且不具備太大意義，應(yīng)該深入探討兩個不同神話之間的內(nèi)外聯(lián)系，如神話誕生的社會背景、傳播手段、影響要素等；第三，在作比較學(xué)習(xí)和研究中探討不同神話之間的關(guān)系時，從多角度出發(fā)，避免單一視角。在了解日本洪水神話的內(nèi)容后，不難發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容存在著許多與中國西南、江南等地區(qū)少數(shù)民族流傳的神話相似的成分，因此，對于日本洪水神話的學(xué)習(xí)與探究其根源而言，中國少數(shù)民族神話具有非常重要的意義。

ad 烏丙安：《日本神話學(xué)三個里程碑的主要代表人物》，《日本研究》1988年第3期。

bc 高木敏雄：《比較神話學(xué)》，博文館1904年版，第224頁，第234頁。

e 大林太良：《神話學(xué)入門》，林相泰、賈福水譯，中國民間文藝出版社1988年版，第29頁。

fg 吉田敦彥：《日本神話的考古學(xué)》，唐卉、況銘譯，陜西師范大學(xué)出版總社2013年版，第50頁，第51頁。

h 伊藤清司：《中國、日本民間文學(xué)比較研究（在華學(xué)術(shù)報告集）》，遼寧大學(xué)科研處1983年，第32頁。

ijk 伊藤清司：《中國古代文化與日本——伊藤清司學(xué)術(shù)論文自選集》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社1997年版，第87頁，第90頁，第89頁。

作 者： 李皓宇，天津財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院在讀碩士研究生，研究方向：日本文學(xué)。

編 輯：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com