唐五代時期越州的“行事鈔記”與南山律學

國 威

(四川大學 中國俗文化研究所，四川 成都 610207)

一、引言

據(jù)此可知，當時將注釋《行事鈔》的“義章”統(tǒng)稱為“記”，其本源則可追溯至道宣的講義。不過，“記”作為一種注釋文體，所指過于寬泛，故本文暫將這批作品稱為“行事鈔記”或“鈔記”。鈔記對南山律學的發(fā)展和傳播具有十分重要的意義，甚至可以說，道宣之后的南山律學就是以鈔記為文獻載體而展開的[3]269。唐宋時期的律師大多通過撰寫鈔記來闡發(fā)自己的律學理論，據(jù)南宋佛教史家志磐的記載，當時鈔記的影響與規(guī)模為“流傳四百載，釋義六十家”(1)(宋)志磐：《佛祖統(tǒng)紀》卷四十六，《大正藏》第49冊，第420頁b欄。相關研究可參考日本學者佐藤達玄的兩篇文章：《行事鈔六十家考》(一)，《駒澤大學佛教學部研究紀要》第35號，1977年3月，第19-38頁；《行事鈔六十家考》(二)，《駒澤大學佛教學部研究紀要》第36號，1978年3月，第32-54頁。。宋僧懷顯《律宗新學名句》著錄了六十家的書名、卷帙及作者，日本唐招提寺僧人戒月的《行事鈔諸家記標目》又增補至六十二家。不過，這一數(shù)字仍偏保守，據(jù)筆者爬梳、統(tǒng)計，目前可考的鈔記至少應在七十種以上。這些鈔記流傳于南北各地，以江浙一帶最為密集，說明南山律雖初創(chuàng)于北方，而中心早已南移，越州、湖州、蘇州和杭州皆在盛唐、中唐之際便已成為弘傳南山律學的重鎮(zhèn)。其中，越州自漢魏以來一直是佛學淵藪，高僧輩出、諸宗競秀[5]，這種深厚的積淀為南山律學的扎根和生長提供了肥沃土壤，致有“會稽風土，律范淵府”之譽[2]394。僅就鈔記來說，與越州密切相關者便至少有七部，而曾于此地講律或傳戒的南山律師更是不一而足。因此，在南山律學的發(fā)展和傳播史上，越州是一個具有關鍵作用的中心與樞紐。

二、越州的南山律師與“行事鈔記”

與越州相關的南山律師可分為兩類，一是越州籍僧人，二是寓居于此者，無論哪一種，都對南山律學和越州地方文化做出了卓越貢獻。

最早撰寫鈔記的越州籍僧人應為玄儼(675—742)。據(jù)《宋高僧傳》，玄儼乃諸暨人，幼于道岸律師座下受具，隨即至長安習南山律，親近滿意及融濟等，“后還江左，偏行《四分》。因著《輔篇記》十卷、《羯磨述章》三篇，至今僧徒遠近傳寫”[2]342。唐代志鴻在《四分律搜玄錄》所錄前代鈔記中，亦有“越州法花寺儼律師，文云《輔篇》者是”的記載[6]833c?！堵勺谛聦W名句》和《行事鈔諸家記標目》的著錄則皆本于《宋高僧傳》。《輔篇記》成書之后，大行于江南一帶，且至宋初仍為時人所重。但大約在北宋中后期，可能已較為稀見，有兩點可以佐證這一推測：一是義天(1055—1101)曾入宋廣泛搜求諸宗章疏，其《新編諸宗教藏總錄》卷二著錄玄儼《輔篇記》，但僅余六卷[7]1173c，似乎已非全帙；二是除了法云(1088—1158)《翻譯名義集》征引一條外，再未見此書之痕跡。其完全亡佚，很可能是在南宋時期。雖然已無法窺其全豹，所幸《四分律搜玄錄》《四分律行事鈔簡正記》《翻譯名義集》和《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》等尚存引文數(shù)十條，據(jù)此可考其大端。陳榮富先生根據(jù)玄儼本傳，認為其思想特點是把小乘戒律與般若空觀融為一體[8]211。此說有一定道理，可惜在殘存的《輔篇記》中找不到相關證據(jù)。從現(xiàn)存大部分引文來看，此書注重詞語訓釋及文意疏通，如《四分律搜玄錄》卷一：“言序者，標序題也。《輔篇》云：引《禮》云：東庠西序，虞學曰庠，夏學為序。郭璞注云：序別內外也。謂以此序，居外別知內，顯行世事周足也?！盵6]842c又如《翻譯名義集》卷七：“怛缽那，此云麨……《輔篇》云：取干飯麨，三過磨篩作之，稱為糒也。”[9]1174b再如《四分律行事鈔簡正記》卷八：

又云半月半月者，《輔篇記》云：一月之中，含其黑白半月，故重言之。問：何以克取黑白兩半月說戒耶？答：白月十五日，已圓滿故，表善法備足，作持成就；黑月是月盡之日，表諸惡法滅盡，即止持行成就。故佛世尊，制令半月半月為之，即顯上依兩行成就也律文中如此說，有意也。[10]184a

以“輔篇”為名，應該正是玄儼“輔解篇文”之用意的體現(xiàn)。不過，此書并未僅拘泥于文句注釋，其對《行事鈔》的寫作體例、律學義理等深層次問題也有涉及，如《四分律搜玄錄》卷二：“《輔篇》問：此標宗中戒法等四，與隨相中四法何別？答：大同小異。此云直明此法，必能軌成出離之道，彼云即此體通出離之道?！盵6]874b乃是回答《行事鈔》在“標宗顯德篇”中先出戒法、戒體、戒行、戒相四科，之后在“隨戒釋相篇”中再次論及二者是何關系的問題。玄儼對這個問題的解答可能得到了律學界的普遍認可，因為除了此條征引外，成書于遼代的《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》也曾加以引述：

《輔篇》問云：此標宗中戒法等四，與下隨相四法何別？答：總別有異。此標宗中總標此四種為出道本依，因此戒得成宗之極果，令諸后進知自身心懷佩圣法，下為六道福田，上則三乘因種。順戒則三寶住持，辦比丘事，違戒則覆滅正法，翻種苦業(yè)。由此策發(fā)，故令寄心有在。下隨相中，將彼四法，一一廣顯，別明持犯，故非重濫。[11]21

二書的征引方式略有區(qū)別，《搜玄錄》為概括大意，《詳集記》則是直接迻錄。相較之下，后者邏輯更為清晰，意義更加明確，這也直觀體現(xiàn)了《輔篇記》的行文風格及闡釋特征。值得一提的是，玄儼雖然轉益多師，但道岸臨終前“將申顧命，精擇門人，僧行超、玄儼者，是稱上足也”[2]337，說明其所承祧者，仍然是“文綱—道岸”一系。

玄儼在越州法華寺開壇講律三十余年，法侶大集，史載“若夫秦衡上士，燕代高僧，數(shù)若稻麻，算同竹葦，伏膺請益，躡屩擔簦”[2]343，但得其法者仍然是兩位越州籍僧人，一為大義(691—779)，《宋高僧傳》卷十五《唐越州稱心寺大義傳》載：

釋大義，字元貞，俗姓徐氏，會稽蕭山人也……開元初，從吳郡圓律師受具。復依本州開元寺深律師，學《四分律指訓》。義因游長安，深公已亡，乃摳衣法華寺玄儼律師，其俊邁出倫。儼云：“于今傳法，非子而誰？”[2]362

二為神邕(710—788)，《宋高僧傳》卷十七《唐越州焦山大歷寺神邕傳》：

釋神邕，字道恭，姓蔡氏，東晉太尉謨——即度江祖——十五代孫也。因官居于暨陽，邕生于是邑……依法華寺玄儼師，通《四分律鈔》。儼識其志氣，謂人曰：“此子數(shù)年后，卒為學者之司南矣。爾其勉之！”儼新出《輔篇律記》，邕抉其膏腴，窮彼衢術，一宗學者少能與其聯(lián)鑣方軌焉。[2]421

二人皆得玄儼的印可，并長期在越州弘化，為南山律學在這一地區(qū)的穩(wěn)固及拓展做出了重要貢獻。

雖然文綱一系的僧人積數(shù)代之功鑿空墾辟，但在越州律學史上影響最大的卻是來自其他宗脈的曇一(692—771)。曇一為越州人，具戒于丹陽玄昶，學通《行事鈔》于當陽曇勝，后游長安，依大亮習相部律，并兼《唯識》《俱舍》等。撰《發(fā)正記》十卷，此書雖為《行事鈔》的注釋，但卻與其他鈔記有明顯區(qū)別，即并不完全服膺道宣的觀點，而是間有批判，如其對《行事鈔》“初言大界者，謂僧所常行‘法食二同’之界也”一句的意見：

《發(fā)正記》破鈔文：不合標法食二同為僧常所行，南山全未知僧常所行是人法二同之界，若知，何以不舉人法二同耶？

寶云：此虛設也，但觀前《注羯磨》等文，其理自曉，不勞別破也。[10]129a

根據(jù)居處、作法處和飲食處不同的設置搭配，佛教大界可分為人法二同、法食二同和法同食別三種，其中最普遍的應為人法二同，但《行事鈔》卻謂僧所常行者乃“法食二同”之界，故曇一批評道宣在此犯了常識性錯誤。實際上，道宣在其另一部著作中也曾論及此點：“大界分三：謂人法二同，法食二同，法同食別?！盵12]102a與曇一及當時普遍流行的觀點完全一致。據(jù)此，后世律師皆回護祖師，如引文中的法寶玄暢(797—875)認為此乃道宣故意設立的錯誤觀點，是用以批判的標靶；允堪(1005—1061)則將“僧所常行”與“法食二同”并列，意即“僧所常行”指代的就是“人法二同”。較之這些強行辯解，元照(1048—1116)認為此處乃傳寫致誤，似乎更為合理[13]203b。不論如何，《行事鈔》的此處表述在立論或文字上必然存在問題，曇一的質疑也合乎情理。此種現(xiàn)象在現(xiàn)存佚文中也非孤例，如針對道宣“無作戒體”的解釋，曇一亦提出了批評：

《發(fā)正記》破鈔云：但釋無作義，全未見釋名者。

不然也，鈔文釋向義下，即顯其名也，如前。又云動轉是作義，即此動轉之時，名之為作，便是釋名也。又無作中，四心三性，始未(末？)恒有，是釋無作義，不藉緣辨，即無作名。不細看文，粗心妄破。[10]239c

由于僅存片斷，無法從整體上判斷曇一的意圖，但應是詬病道宣僅通過譬喻、列舉特征等方式側面鋪陳，而沒有直接解釋“作戒”“無作戒”的內涵。景霄則以本質與特征之間互為闡釋的關系來進行辯護，認為曇一沒有細體鈔文的微言大義?！栋l(fā)正記》之所以不憚于批評《行事鈔》，應根源于曇一兼學相部與南山的經(jīng)歷，且前者對其影響較大，導致此書羼入了很多相部宗的觀點：

一依勵律師疏及唐初終南宣律師《四分律鈔》三卷，詳略同異，自著《發(fā)正義記》十卷。明兩宗之踳駁，發(fā)五部之鈐鍵。后學開悟，夜行得燭，前疑泮釋，陽和解冰，佛日昭晣而再中，法棟崢嶸以高峙?！栋l(fā)正記》中斥破南山持犯中可見也。[2]353

可見書中確有不少攻駁南山律的內容。前文提到的玄儼雖也曾就學于相部宗的崇福滿意律師(2)雖然《宋高僧傳》卷十四《唐越州法華山寺玄儼傳》謂滿意乃“南山上足”，但同卷《唐京兆崇福寺滿意傳》明確記載其為法礪(569—635)弟子。實際上，彼時律學尚無明顯的門戶之見，法礪便十分推崇道宣的《行事鈔》，故滿意可能曾分別就學于二師，不過其后來所弘者主要為法礪的學說。，但涉入遠不如曇一之深。事實上，《唐京兆崇福寺滿意傳》甚至徑將曇一視為滿意的法裔：“乃傳付觀音寺大亮律師，亮方授越州曇一?！盵2]341其所居越州開元寺(后改名大善寺)日后也成為相部律的重鎮(zhèn)，如《宋高僧傳》卷十六所載允文(805—882)及卷二十七的曇休皆曾于此寺弘宣相部，不知是否受到了曇一的感召。因此，雖然曇一總體上傾向于南山律，平生講《刪補鈔》(即《行事鈔》)二十余遍，但并不迷信道宣一人的主張，而是兼采二家之長(3)《宋高僧傳》卷十四《唐揚州龍興寺法慎傳》謂法慎“依太原寺東塔，體解律文”，且其上首弟子中即有會稽曇一，故曇一似乎亦承東塔律學。然而，此應為傳文之誤，法慎實為相部宗律師，見王振國：《〈法慎傳〉之誤及其嚴重影響》，《石窟寺研究》第三輯，北京：文物出版社2012年版，第250-251頁。。在古今數(shù)十部鈔記當中，《發(fā)正記》的思想傾向及批判立場，都是絕無僅有的。

曇一雖長期闡法于越州，但影響卻遍及江淮，如蘇州辯秀(714—780)、吳郡神皓(717—791)、潤州朗然(724—777)等皆出其門，長駐越州的弟子則有清江。不少他宗賢彥亦隨曇一求學，如天臺宗的湛然(711—782)、華嚴宗的澄觀(738—839)等，可見其在南方律學乃至中國佛學史上的地位。無怪乎贊寧將其與文綱、道岸等宗師相提并論：“文綱、道岸，自北徂南，《發(fā)正》《輔篇》，從微至著，道流吳會，實賴伊人?！盵2]407文綱一系的律師開辟了南山律通往江表地區(qū)的道路，而將其發(fā)揚光大者則應首推曇一。

曇一之后，另一位留下鈔記作品的會稽僧人為靈澈(746—816)。靈澈以詩聞名，與皎然(730—799)往還密切，劉禹錫(772—842)《唐釋靈澈上人文集序》及《宋高僧傳》卷十五《唐會稽云門寺靈澈傳》即大談其詩文成就。實際上，靈澈亦是一位南山律師，據(jù)《宋高僧傳》卷十七，其師承于神邕(709—788)[2]423，而神邕學律于玄儼，故亦屬文綱一脈。撰有《行事鈔引源記》二十一卷，皎然在向包佶(727？—792)舉薦靈澈的書信中提及：“然上人秉心立節(jié)，不可多得，其道行空惠，無慚安、遠，嘗著《律宗引源》二十一卷，為緇流所歸。”[14]860上但這部作品的影響似乎有限，因在律學界沒有任何反響，后世亦從未見征引。直到兩宋之際，元照的弟子則安才稍有提及，其《行事鈔資持記序解并五例講義》謂：“五十余家，自大慈至文博，凡五十九家，據(jù)皎然薦靈澈書曰‘有《律鈔引源記》二十一卷’，諸家圖疏遺之，則六十家矣?！盵15]298c此書當時應已亡佚，故影響更大的《律宗新學名句》失收，此書遂未能廁身行事鈔記“六十家”之列，《行事鈔諸家記標目》亦只將其作為“六十家”之外的補充[16]303b。

越州南山律學的興盛不僅體現(xiàn)在涌現(xiàn)出聲名煊赫的杰出律師，更體現(xiàn)在諸家學說的兼容并立。開元寺雖長期以曇一為宗主，但亦不排斥其他律學系統(tǒng)，丹甫就是其中最為活躍的一支?！端胃呱畟鳌肪硎短圃街蓍_元寺丹甫傳》載：

釋丹甫者，不知何許人也。性多警達，言必剛直，講授唯勤，執(zhí)持雅正。會稽風土，律范淵府也。甫之唱導，從之者若玄金之就磁石焉。本習業(yè)于亙文律師法集，文即省躬之游夏也，甫即躬之嗣孫。《順正》命章，斡通秘賾。越自曇一、玄儼之后，罕能追躡，甫之聲塵邁于前烈。然爾時允文匠手，相部風行，甫介于大律之間，行事之時，草從風偃焉。咸通末出門生智章等傳講，今亦法嗣存焉?；蚵勚妒钟洝?，尋且未獲，吁，惜哉！[2]394

傳文梳理了丹甫的律學傳承，但僅溯及省躬(766—857)，而據(jù)《宋高僧傳》卷十五《唐揚州慧照寺省躬傳》，其為蘇州開元寺道恒律師的弟子[2]370。道恒(4)《律宗瓊鑒章》原文“道恒”誤作“道垣”。的師承不明，凝然謂其乃道宣高足周律師的弟子[17]34下，不知何據(jù)。如此，丹甫的律學譜系當為“道宣—周律師—道恒—省躬—亙文—丹甫”，與前述玄儼、曇一等人的傳承有異。這一系亦有撰寫鈔記的傳統(tǒng)，道恒即有行事鈔記十卷，省躬則有《順正記》十卷。承此遺風，丹甫也有鈔記作品，但《律宗新學名句》及《行事鈔諸家記標目》皆失載其名，贊寧則錄為《手記》，可惜他僅聞其名而未見其書，后世其他文獻亦未見征引乃至提及，故無從稽考。丹甫在越州的影響很大，甚至隱然有超過曇一、玄儼之勢，宗脈存續(xù)也較為長久，至北宋初期仍有法嗣傳承。

有唐一代，“文綱—道岸—玄儼”、曇一及“周律師—道恒—省躬—亙文—丹甫”三支構成了越州南山律學的主體。迨及唐末，中原兵燹四起，很多僧人避地江南，從而為越州律學注入了新的有生力量，其中影響最大的即為元表。其人傳見《宋高僧傳》卷十六：

又元表者，貞諒之士也，言多峭直，好品藻人事，而高義解，從習毗尼，兼勤外學，書史方術，無不該覽。早預京師西明寺法寶大師講肆，迨廣明中，神都版蕩，遂出江表，居越州大善寺，講《南山律鈔》。諸郡學人，無不趨集。表義理縱橫，善其談說，每揮麈柄，聽者忘疲，號鑒水阇黎。著《義記》五卷，亦號《鑒水》。出門人清福，冠其首焉。[2]398

傳文未載其籍貫，但他應非越州人，而是為了躲避戰(zhàn)亂流寓至此。元表內外兼通，律學精微，且善于講說，因所駐大善寺位于鑒湖之濱，故號“鑒水阇黎”，所撰《行事鈔義記》亦稱《鑒水記》。實際上，景霄《四分律行事鈔簡正記》皆稱其為“鏡水大德”。這是因為鑒湖本名“鏡湖”，入宋后方因避諱而改。元表雖以擅于講說而名動一時，但其鈔記似流傳不廣，目前僅見《簡正記》有征引，所幸留存較多，有一百余條，一般以“鏡水大德云”或“大德云”出之。從這些引文來看，《鑒水記》的特點是對前代鈔記多有指摘，例如：

《玄》云：若約法下，豎則三，橫則八。就緣約相，一百八十四，并名為法。人、界、事倒(例？)然。如是事條，則是后有及七非，并一一牒羯磨而解，皆按律文，故云準式已上記文。

鏡水大德不許此解。謂本來立篇，意卻向律文，上說全不相當。今云后有事條者，南山既刪剪古人浮濫之言，克定律文真凈剛骨，先列十緣，次明四現(xiàn)前，并曲解羯磨，后作三法科。簡記已后，或有所被事條起來，但按此一篇鈔文，以為大途，準繩法式，須怙抄文釋義，不開他律文之事。舉例由如受戒篇總意云“至機依準”相似，可以思之。[10]111a

此是針對《行事鈔·通辨羯磨篇第五》中“后有事條，案文準式”一句而發(fā)?！端研洝氛J為“案文準式”指依照律文進行羯磨，而元表則指出祖師已對諸律有所取舍，故應準鈔文行事，而非律文，并舉《行事鈔·受戒緣集篇第八》“至機依準”為證，此句所“依準”者亦為鈔文。又如：

于此池側有瞻浮樹，此樹高一百由旬，生果如八石甕大，其味甘美。此樹影透入月中，今時看月之中有樹，即此樹影也，若時俗呼為桂樹等，蓋是凡俗淺近之談耳。今此南洲因樹立號，故云南瞻部浮等。有抄記中解云：梵語剡浮，此翻為樹。大德破云：且剡浮樹，西天有，此方無。節(jié)五種，不香。譯中當其無，故不翻。此土本無，不可正譯，又闕相似之者，不可義翻。若將樹以翻剡浮者，非之甚也。[10]127a

前人將“剡浮”譯為“樹”，元表則指出“剡浮”是樹的一種，而非樹的通稱，因中土沒有此樹，故以音譯。元表早年求學于關中地區(qū)，其南山律學承襲自法寶玄暢，且《鑒水記》中對破的多為南方律師的鈔記，故他可能一定程度上代表了流行于長安附近的南山律學傳統(tǒng)。本傳中載元表的上首弟子為清福，《傳律圖源解集》著錄其作品有《錄祖圖》[18]74，但其他信息不詳。景霄亦可確定為元表的法裔，《宋高僧傳》卷十六《后唐杭州真身寶塔寺景霄傳》：

釋景霄，俗姓徐氏，丹丘人也。初之聽涉在表公門，后慕守言阇黎義集，敷演于丹丘……著記二十卷，號《簡正》，言以思擇力故，去邪說而簡取正義也。武肅王錢氏召于臨安故鄉(xiāng)，宰任竹林寺。未幾，命赴北塔寺臨壇，天成二年也。次命住南真身寶塔寺，終焉。遷葬于大慈山塢，以本受師號，塔曰清涼是歟。[2]400

其著《簡正記》的意圖是“去邪說而簡取正義”，也繼承了元表破斥前人的風格。景霄后受到吳越王錢镠的崇信，弘化于杭州，遂將元表所帶來的北方律學傳播開來。

大約與景霄同時，越州還有一位律師撰寫過鈔記作品，《律宗新學名句》著錄為“越州崇義律師《述鈔音訓》”[19]700a，《行事鈔諸家記標目》則載：“《述鈔音訓》如上，右一部后唐越州崇義律師述?！盵16]304c日僧最澄(767—822)所撰《傳教大師將來越州錄》中也著錄了一部類似的作品“《四分律鈔音訓》一卷十五”[20]1059b，但時間上要早一個多世紀，故除非為后人增補，否則不太可能是同一部作品。關于崇義律師及其鈔記，目前已找不到其他信息，但從書名來看，可能與贊寧《音義指歸》相似，是對《行事鈔》中疑難詞語的訓釋，而不是逐句注解。另外，《傳教大師將來越州錄》著錄的律學作品非止《四分律鈔音訓》，還有一部“《四分律鈔數(shù)義》一卷二十紙”，可能也是流行于越州地區(qū)闡釋《行事鈔》的著作[20]1059b，惜已無考。

入宋以后，越州的南山律學已不復往日之盛，但承前代余緒，仍有鈔記作品問世。《律宗新學名句》載：“越州普齊律師《集解記》十二卷。”[19]700a《行事鈔諸家記標目》提供的信息大體相同，但作者名字略有出入：“《行事鈔集解記》十二卷，右一部宋越州普濟律師述?！盵16]305a其人事跡不詳，但《傳律圖源解集》的律宗世系將“普濟律師《集解記》”列于法榮律師之下，與處云、贊寧等并列[18]75。這一師承雖無法確證，但據(jù)此推測其生活時代為五代北宋之交，應該是沒有問題的。

根據(jù)史籍提供的線索，將越州南山律學的師資譜系及學術源流繪圖如下。《宋高僧傳》所載授受關系較為可信，故以實線箭頭表示，《律宗瓊鑒章》《傳律圖源解集》中的補充出現(xiàn)較晚，且多數(shù)沒有其他佐證，故以虛線箭頭連接，凸起的圓弧處則表示不相交。

從圖中可以清晰地看到，越州本土的文綱及曇一兩支南山律學，融攝相部的程度相當高，甚至與東塔宗亦有淵源，這是其宗風上的顯著特點。中唐以后，二支漸趨衰落，被流寓至此的周律師一系取代。這一發(fā)展趨勢及其可能的影響因素，將在下文作進一步論述。

三、越州南山律學的特點與趨勢

既然南山律學于唐五代時期在越州得到了充分發(fā)展，那它是否形成了地域性特征呢？從鈔記來看， 《輔篇記》《發(fā)正記》《鑒水記》以及《簡正記》都體現(xiàn)了作者一定的個人風格，但似乎并沒有形成鮮明統(tǒng)一的地域性特征。但換一個角度思考，就會發(fā)現(xiàn)越州南山律學的地域性特征正是不被“地域”所限，而是呈現(xiàn)出強烈的開放性和交融性。

這一特征首先體現(xiàn)在越州僧人與各地佛教及諸宗派的頻繁交流。前文已經(jīng)談及，文綱、道岸、玄儼、神邕、曇一等人皆曾長期留居長安，他們雖奉南山為正宗，但并不排斥甚至主動學習、吸納其他律學流派的觀點，同時還與禪僧、教僧及文人儒士等密切往還，這必然會深刻影響他們的思想傾向及對不同學說的態(tài)度。重返越州傳法的僧人也將這種學風帶回，如曇一座下便涌現(xiàn)出華嚴宗的澄觀和天臺宗的湛然兩位教中巨匠，《宋高僧傳》卷五《唐代州五臺山清涼寺澄觀傳》：“乾元中，依潤州棲霞寺醴律師，學相部律。本州依曇一，隸南山律。”[2]105同書卷六《唐臺州國清寺湛然傳》：“天寶初年，解逢掖而登僧籍。遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律范焉。”[2]117又如神邕：

性非扃促，又從左溪玄朗師習天臺止觀禪門、《法華玄疏》《梵網(wǎng)經(jīng)》等，四教三觀等義，秘揵載啟，觀性知空，爰至五夏，果精敷演，吳會間學者從之……后乃游問長安，居安國寺，公卿藉其風宇，追慕者結轍而至。方欲大闡禪律，倏遇祿山兵亂，東歸江湖……上首弟子智昂、靈澈、進明、慧照等咸露鋒颕，禪律互傳。[2]421

可知其先就玄儼學南山律，后習天臺，所謂“大闡禪律”即指此二者。即便當時宗風大盛的禪宗，也有僧人專程至越州學習戒律，如法眼文益(885—958)：“釋文益，姓魯氏，余杭人也。年甫七齡，挺然出俗，削染于新定智通院，依全偉禪伯。弱年，得形俱無作法于越州開元寺?！盵2]313類似的記載僅在《宋高僧傳》中便不下數(shù)十處，無須煩引。總之，越州律僧在求學及傳法的過程中，皆轉益多師、有教無類，不僅豐富、完善了本宗的理論體系，對其他宗派的思想也產(chǎn)生了一定促進作用。

這種開放和交融的學風在鈔記作品中勢必也會有較為鮮明的體現(xiàn)，但可惜的是，越州僧人所撰鈔記皆已亡佚，僅遺留了一些殘章斷簡，無法從整體上進行考察。不過，殘存的佚文還是透露了一些蛛絲馬跡。例如，前引《發(fā)正記》便多處批判道宣，文中雖未表明其所持立場，但應是相部宗。又如，《鑒水記》解釋僧團遇到緊急情況，應如何簡省說戒內容時，謂：

云第至類者，一略取八篇題首者，標其從急向緩，十五日略也。二略卻隨篇種類者，標其從緩向急，七略一直也。

鏡水大德云：若準新章、舊疏，局前略取，即十五略為余緣，不通八難；后略卻即土(七？)略一直，為八難，不通余緣。今南山不然，如此二種，俱通緣難，故《羯磨含注疏》云：八難余緣，《五分》《僧祇》，并皆略說，但隨緣難，有移兼緩，廣略說之已上疏文。若言前略約緣，后略約難，即恐逗機不定。思之。[10]190b

所謂“新章”“舊疏”，指的分別為東塔宗和相部宗。元表此處雖然仍以南山為準，但至少說明他對其他律學流派也是非常熟悉的?？梢韵胍姡碓谄溻n記中應該不止一處與二宗進行比較。此外，《輔篇記》《發(fā)正記》和《鑒水記》都引據(jù)了不少儒家經(jīng)典，雖然所引多為訓詁性的內容，如前揭《輔篇記》引《禮》釋“序”字等，不能就此斷言玄儼等人受到了儒家思想的影響，但從中可以看到他們主動接近乃至吸納儒家文化的傾向。

形成這種特點的原因廣泛而復雜，但在其中發(fā)揮重要作用的因素可能有以下幾點：

首先，南山律學是在調和諸律、博采眾家的基礎上創(chuàng)立，故早期未被“入主出奴”的宗派觀念束縛，對律學乃至整個佛教界都是開放的。道宣在撰寫及修改《行事鈔》的過程中，積極參訪長安附近的講肆，并游歷河東河北，廣泛吸收各家戒律學說。如《詳集記》卷一在解釋《行事鈔》序末“作者非無，標名顯別”八字的來歷時載：

問：今此八字，題下名上，為是鈔主自題，為是余師摽揀？

答：次下撰人，鈔主自題，今此八字，余師所置。所以知者，準西明寺慈律師云：南山制鈔，本不題名，意欲遣除能作相故爾。后鈔主行至相州，因謁相部疏主，議及律藏之事，疏主乃曰：“近者收得《律鈔》三卷，甚被時機，然不知是誰之所作?！扁n主覽之，云：“是余作?！笔柚黧@異，尤加敬仰，尋即命筆，請題名諱。仍于隨卷題下名上，疏主親自各題八字。由此準知，余師所立。[11]3

此處文本的改動雖然未涉及律學義理，但可以想見，道宣與相部宗師法礪必然在律學上也有過深入的交流切磋。這一學風被道宣的弟子輩所繼承，而在越州籍的文綱身上體現(xiàn)得尤為明顯。前文已經(jīng)提到，文綱所承者雖為南山一系，但又曾受學于道成，而道成門下不僅出相部宗的滿意，還有東塔宗的開創(chuàng)者懷素(624—697)。二人與文綱往還密切，稱之為“法侶”[2]333。在此種環(huán)境下，文綱的律學必然會受到一定影響。將南山宗傳至越州的道岸以及在越州撰寫《輔篇記》的玄儼，亦與相部宗乃至禪、教等頻繁往來。因此，越州南山律學的源與流，都是在一種開放包容的環(huán)境下醞釀發(fā)展的。

其次，越州本地佛教的學風也呈現(xiàn)出交流融合的總體面貌。唐五代時期，越州佛教十分發(fā)達，僧尼眾多，寺院林立，幾乎各個宗派都在此流衍和發(fā)展。因此，諸宗的碰撞與融合勢所難免。姚培鋒先生通過對隋唐越州高僧的梳理，指出當時的學僧往往師承多人[21]162，即是具體表現(xiàn)之一。越州的南山僧人也多兼學諸宗，如道岸不僅“堅修律儀”，而且“深入禪慧”[2]336；曇一在學習毗尼藏的同時，還鉆研《唯識》《俱舍》等論[2]352。因此，越州的南山律學不僅吸引了本宗學人云集影從，很多禪僧教衲亦負笈而至。前文提到的法眼文益便是禪僧的代表，而教僧著名者如專修凈土的少康(？—805)：“年十五，誦通《法華》《楞嚴》等五部，尋往會稽嘉祥，學究律部?！盵4]264b又如天臺宗的螺溪義寂(919—987)：“幼啟二親，堅求去俗，旋入開元伽藍。師授《法華經(jīng)》，朞月而徹，寺之耆老稱嘆希有。受具已，往會稽學南山鈔。”[2]162總之，越州開放的佛學氛圍與南山律宗兼收并蓄的宗風可謂相得益彰，它們共同推動了南山律學在本地的拓展與繁榮。

第三，越州律僧個人的出身及思想背景。“人能弘道，非道弘人”，僧眾的素質和眼界會深刻影響佛教發(fā)展的方向與格局。越州的南山僧人大多出身于南渡的衣冠士族，具有深厚的家學尤其是儒學背景。例如，文綱祖上皆仕于陳、隋，形成了“光復儒業(yè)，旁通釋教”的家族傳統(tǒng)[2]331。又如，曇一的曾祖為隋太常卿，后世雖不再出仕，但家學未斷，曇一十五歲即習《詩》《禮》，舍俗后仍學《周易》及《史記》[2]352。道岸、玄儼、神邕等亦皆類此。從出身士族的比例來看，越州律僧可謂冠絕當時。正是憑借這一背景，他們不僅能夠超越宗派的藩籬，而且很自然地將儒家典籍納入講《鈔》釋《鈔》的傳統(tǒng)，從而大大增強了南山律對官僚士人的吸引力。

在以上因素的共同作用下，越州的南山律學呈現(xiàn)出強烈的開放性和交融性，即便放在越州佛教總體開放的大背景下，這一特征也相當突出。當然，安史之亂、武宗滅佛及李唐覆滅等歷史事件也在客觀上產(chǎn)生了“為淵驅魚”的效果。此外，越州律學在交流過程中不僅有引進和吸收，而且具備了較強的輸出能力，其輻射范圍幾乎涵蓋整個江南地區(qū)，“會稽風土，律范淵府”的贊譽可謂實至名歸。

越州南山律學的走勢盛于唐五代而轉衰于宋，這當然與南山宗自身的整體削弱有關，但更關鍵的應是杭、越兩州的地位升降及佛教勢力的消長。杭州的實質性開發(fā)始于隋唐，故唐代前期，越州的地位和影響力在杭州之上，直到中唐以后才被杭州所超越[22]1-5；[23]117-118，吳越國時期雖有所恢復，但仍難以與杭州抗衡。人口的變化是這一過程的直觀體現(xiàn)：天寶年間(742—756)，杭州人口仍遠遠落后于越州[24]63；安史之亂后，杭州不僅實現(xiàn)了反超，甚至達到了兩倍有余[25]128。與這一趨勢相應，杭州在初唐時期很少見到南山律學的蹤跡，但大約在玄宗年間，突然呈現(xiàn)井噴之勢，涌現(xiàn)出很多律僧和鈔記作品，一躍成為律學中心，并一直保持到宋元時期。越州的律宗僧人自中唐以后便很少再有道岸、玄儼、曇一那樣具有廣泛影響力的人物，雖然贊寧稱丹甫“聲塵邁于前烈”，但似乎僅局限于本地。況且，這些僧人中的大部分已非越州本籍，而是流寓至此，這表明本地的僧才資源遠不如昔。至于鈔記作品，五代以后僅有普濟律師的《集解記》與越州有關，但至此便成絕唱，越州再也未能在南山宗的歷史舞臺上扮演重要角色。

四、結語

總之，越州的南山律學于唐五代時期繁盛一時，不僅涌現(xiàn)出諸多著名的毗尼宗師及鈔記作品，而且強化了南山宗本就開放兼容的學風，對江南地區(qū)的律學乃至整個佛教思想都產(chǎn)生了一定推動作用。