“士”的再造:戰(zhàn)時(shí)中國(guó)的思想潛流

袁一丹

一、士的余蔭

關(guān)于“士”的歷史問題及其現(xiàn)代命運(yùn)的討論,并非始于抗戰(zhàn)時(shí)期。在20世紀(jì)20年代末中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)中,“士”的再造就已成為知識(shí)階層關(guān)注的核心話題。北大出身的陶希圣,在社會(huì)史論戰(zhàn)中便以士大夫身份的發(fā)生、變遷為線索,組織起他對(duì)中國(guó)社會(huì)之史的分析。①陶希圣:《中國(guó)社會(huì)之史的分析》,新生命書局1929年版。中間最有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的環(huán)節(jié)是如何處理士大夫身份與知識(shí)階級(jí)的關(guān)系。陶希圣承認(rèn)士大夫是知識(shí)階級(jí)的特定形態(tài),卻不愿以這一稱謂指代現(xiàn)今的知識(shí)分子,他從生活方式上將士大夫身份定義為“觀念生活者”。這一“觀念生活”階級(jí)上面連綴于統(tǒng)治階級(jí)的軍閥,下面抑制著被統(tǒng)治階級(jí)的庶民。②陶希圣:《中國(guó)社會(huì)之史的分析》,新生命書局1929年版,第10頁。在陶希圣看來,“觀念生活者”雖不是基本的社會(huì)階級(jí),仍不失為一個(gè)社會(huì)階層,有門第的超越、知識(shí)的優(yōu)異,是一個(gè)難得看透現(xiàn)實(shí)而易于追隨幻影的階級(jí)。

知識(shí)階級(jí)與士大夫身份藕斷絲連的原因,陶希圣以為在于近代以來知識(shí)分子供過于求,不能被學(xué)院體制吸納的“多余人”,或走上革命加戀愛的道路,或流入官場(chǎng)獵取政治地位。要么革命化,要么官僚化,是過剩的邊緣知識(shí)分子最主要的謀生之道。士大夫曾經(jīng)是社會(huì)的中堅(jiān)力量,只因其為士大夫之故,便自然獲得政治經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)越地位,在朝為官吏,在野為縉紳。時(shí)至今日知識(shí)階級(jí)還保持著士大夫身份的傳統(tǒng)意識(shí),士大夫時(shí)代雖已過去,介于專家與通才之間的知識(shí)人仍希望維持其在社會(huì)上的領(lǐng)袖地位。①陶希圣:《中國(guó)社會(huì)之史的分析》,新生命書局1929年版,第13—14頁。

從士到知識(shí)分子的轉(zhuǎn)換,社會(huì)學(xué)意義上的更迭比心態(tài)的轉(zhuǎn)變要徹底得多。讀書人的主體雖已是知識(shí)階級(jí),上一代的“遺士”“遺儒”不免為知識(shí)分子的社會(huì)角色所覆蓋,但知識(shí)分子既填補(bǔ)了士的位置,也繼承了士的社會(huì)責(zé)任,故在意識(shí)層面處處可見出士的余蔭。士與知識(shí)分子在社會(huì)學(xué)意義上似乎已截然兩分,在思想上卻仍蟬聯(lián)而未斷絕。

借用當(dāng)時(shí)流行的兩個(gè)概念“自然生長(zhǎng)性”與“目的意識(shí)性”②1933年孫志曾編《新主義辭典》(上海大光華書局)對(duì)“自然生長(zhǎng)性”(Spontaneity)的解釋是:“勞動(dòng)者因感受現(xiàn)實(shí)生活的不滿,自發(fā)地起來反抗資本家,要求改善生活。他們由最初的漫然的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng),發(fā)展為政治的斗爭(zhēng),由自然生長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)發(fā)展為目的意識(shí)的運(yùn)動(dòng)?！标P(guān)于這兩個(gè)概念引入中國(guó)革命實(shí)踐后引發(fā)的論爭(zhēng),參見李初梨:《自然生長(zhǎng)性與目的意識(shí)性》,《思想》月刊第2期,1928年9月15日。,陶希圣指出知識(shí)階級(jí)的唯一出路,在于“克復(fù)觀念生活階級(jí)的自然生長(zhǎng)性,尤其是克復(fù)士大夫身份遺留下來的傳統(tǒng)意識(shí),認(rèn)清歷史運(yùn)動(dòng)整個(gè)過程的本質(zhì)與傾向”,將他們對(duì)歷史過程的整體把握與理論認(rèn)識(shí),灌輸?shù)礁锩癖娭腥?這才是看透社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)階級(jí)在大革命時(shí)代的歷史使命。③陶希圣:《士大夫身份與知識(shí)階級(jí)》,《中國(guó)社會(huì)之史的分析》附錄一,1928年12月作于上海。由此即知,士大夫身份的意識(shí)殘留,在陶希圣這里,是作為趨于革命的知識(shí)階級(jí)的負(fù)面遺產(chǎn)而需要清除的。

20世紀(jì)30年代初期,“士大夫”這個(gè)過時(shí)的概念在胡適主持的《獨(dú)立評(píng)論》上被重新啟動(dòng),用來喚起知識(shí)分子的社會(huì)承擔(dān)意識(shí)。清末留學(xué)日本專攻政法,民初轉(zhuǎn)入明清史研究的北大教授孟森,用他早年習(xí)得的法學(xué)術(shù)語重新闡釋傳統(tǒng)的君臣關(guān)系,試圖將士大夫從臣的位置解放出來。④孟森:《論士大夫》,《獨(dú)立評(píng)論》第12號(hào),1932年8月7日。

孟森以為“君治”的本義是以君為機(jī)關(guān)之法人,并不擔(dān)負(fù)全責(zé),機(jī)構(gòu)中的自然人即士大夫才是真正的責(zé)任人。近世發(fā)明的政體,無論立憲還是民主,無不是對(duì)君主制的補(bǔ)救,因?yàn)榫饕宰匀蝗顺洚?dāng)機(jī)構(gòu)之法人,難免露出其本來面目,破壞法人制的精神?！笆看蠓颉边@個(gè)名詞,在孟森那里,“非前古士與大夫分職尊卑之官品之名,亦非近世士與大夫分占朝野之階級(jí)之名”,而“以自然人為國(guó)負(fù)責(zé),行事有權(quán),敗事有罪,無神圣之保障,為誅殛所可加者也”。

孟森借用“法人”與“自然人”的概念對(duì)“士大夫”一詞的再解讀,緣于與胡適的一席話。胡適時(shí)任北大文學(xué)院院長(zhǎng),在他看來,士大夫問題“為當(dāng)今一大事”,不過他放棄“士大夫”的稱謂,而用“領(lǐng)袖人物”這種毫無歷史感的名詞代替。⑤適之(胡適):《領(lǐng)袖人才的來源》,《獨(dú)立評(píng)論》第12號(hào),1932年8月7日。他以為孟森此文的言外之意,是嘆息近代中國(guó)居領(lǐng)袖地位者,既拋棄了古代“士大夫”的風(fēng)范,又不知道外國(guó)“士大夫”的流風(fēng)余韻,不足以表率人群。二人于是生出“集中國(guó)外國(guó)士大夫之事跡而互譯之,使人知士大夫之共有真諦”的想法,孟森發(fā)愿作一部“士大夫集傳”,并希望有人搜集外國(guó)的模范人物作為教育材料。

有意思的是,為何要用“集傳”的形式呈現(xiàn)士大夫的風(fēng)貌,作為知識(shí)階級(jí)的儀范。這涉及士階層崇信的史傳的塑形作用。盡管胡適以西方傳記文學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),宣稱中國(guó)的紀(jì)傳尤其是人物傳的傳統(tǒng)太過貧乏,僅靠枯窘的碑版文字或二十四史的列傳,缺乏可信度及可讀性。但從他個(gè)人的閱讀經(jīng)驗(yàn)來說,仍不能否認(rèn)史傳或經(jīng)典中關(guān)于人物片言只語的描寫,如朱子《小學(xué)》里記載的汲黯、陶淵明之流,在少年成長(zhǎng)過程中發(fā)生的深刻效力。

與孟森對(duì)“集傳”的樂觀態(tài)度不同,胡適意識(shí)到傳記文學(xué)的貧乏,并不能解釋近代中國(guó)領(lǐng)袖人才的稀缺且不高明。他所期待的現(xiàn)代意義的領(lǐng)袖人物,絕不是靠幾冊(cè)“士大夫集傳”就能陶鑄成功的。胡適對(duì)士大夫的史的追溯,不是從春秋或孔門之士講起,而是從《顏氏家訓(xùn)》中讀出他傾慕的“士大夫風(fēng)操”,以此作為士大夫階級(jí)律己律人的生活典范及教育手冊(cè)。胡適將士大夫的理想型放在南北朝時(shí)代,并不是追悼這一階級(jí)的崩壞,更不是希冀那種門閥訓(xùn)練的復(fù)活。在他看來,一時(shí)代有一時(shí)代的士大夫,一個(gè)國(guó)家有一個(gè)國(guó)家作為范型的領(lǐng)袖人物,他們的高下優(yōu)劣,逃不出所受的教育訓(xùn)練,史傳在其中所起的作用被化解到教化的范圍內(nèi)。胡適掌控著包括北大文科在內(nèi)的當(dāng)時(shí)中國(guó)最重要的幾股教育資源,他理想中的領(lǐng)袖人物,即現(xiàn)代意義上的士大夫,“必須具備充分的現(xiàn)代見識(shí),必須有充分的現(xiàn)代訓(xùn)練,必須有足以引起多數(shù)人信仰的人格”。這種資格的養(yǎng)成,被他寄托到整頓教育、穩(wěn)定教育、提高教育這條狹路上。在20世紀(jì)30年代中日關(guān)系漸趨緊張的態(tài)勢(shì)下,胡適、孟森這一群講學(xué)復(fù)議政的知識(shí)分子,真切地感受到“盲人騎瞎馬”的危機(jī),不得不乞靈于潛伏于意識(shí)深處的士大夫傳統(tǒng),并希冀以史傳的形式復(fù)活這一傳統(tǒng)。

二、士的擬態(tài)

不妨從日本文化人的視角來看抗戰(zhàn)時(shí)期淪陷區(qū)北平的士大夫相。1936至1938年間留學(xué)中國(guó)的奧野信太郎,正好目睹了北京“籠城”前后世局的推移。他通過與周作人、錢稻孫等人的交往,對(duì)中國(guó)智識(shí)階層做出如下判斷:辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng),以至于國(guó)民黨執(zhí)政,這二十年間中國(guó)的智識(shí)階層從根底上發(fā)生著持續(xù)的動(dòng)搖。當(dāng)看到他們的彷徨,極容易生出這樣的錯(cuò)覺——其所表現(xiàn)出來的姿態(tài),似乎處處失掉了傳統(tǒng)的依憑。但如平心靜氣地觀察過去與現(xiàn)狀,便知道縱使智識(shí)階層的形象有所改變,他們依然是“中國(guó)人”。代替了十三經(jīng)和八股文的繁勞,挾著西洋書,精通日本文的他們,那種澎湃于全體的動(dòng)力,還是夢(mèng)一般經(jīng)世濟(jì)民的志向。從文學(xué)革命的視野出發(fā),奧野信太郎覺察到,白話文運(yùn)動(dòng)興起之初,胡適提出八不主義,看似從語言文字的層面根除了所謂的舊思想,但新文學(xué)很難將政治置之度外。五四一代佯裝拋棄的舊思想,毋寧視為“支那智識(shí)人”真實(shí)存在的傳統(tǒng)及其承續(xù)。①奧野信太郎:「支那の智識(shí)人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第80—81頁。

奧野信太郎感興趣的不是“士”或“智識(shí)人”的稱謂,而是中國(guó)人思想中根深蒂固的一種觀念:將官吏視為知識(shí)階級(jí)的代表,或者說“士”與“大夫”之間的連鎖關(guān)系。借用何炳棣從社會(huì)流動(dòng)性(social mobility)的視角對(duì)帝制時(shí)代晉升之階的描述,個(gè)人向上攀升,雖然可以有其他途徑,經(jīng)由科舉制,從士到大夫的身份轉(zhuǎn)換恐怕是最穩(wěn)妥的進(jìn)路。②Ping-ti Ho何炳棣,The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility,1368—1911,New York:Columbia University Press,1962.換言之,“士”與“大夫”幾乎等同的內(nèi)在邏輯關(guān)系,是這一稱謂最主要的社會(huì)吸引力。1905年廢科舉制,導(dǎo)致道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離,也就意味著作為二者載體的士與大夫的拆伙。社會(huì)學(xué)意義上的士漸趨邊緣,甚至被學(xué)校出身的知識(shí)階層完全取替,然而士大夫意識(shí)的殘存,以及物質(zhì)形態(tài)的殘存仍隨處可見,尤其是在長(zhǎng)期作為帝都的北京。

滯留燕京這兩年,奧野信太郎有意尋訪士大夫的黃粱一夢(mèng)徹底幻滅后殘存的物質(zhì)軀殼。士階層昔日的榮光,在他看來,已如同孔廟中松柏蒼郁間林立的碑碣一般硬直風(fēng)化了。仿佛老大帝國(guó)的死面,縱然帶有不盡的哀感,也只能封存于石塊中,化為碑面上密密麻麻排列的,對(duì)時(shí)人而言毫無意義的士子的名字。士的“歷史遺形物”,不僅是淪為大雜院的會(huì)館,販賣煤球的狀元宅第,對(duì)士大夫而言最有象征意味的衣冠,他們禮服上的刺繡,也被當(dāng)作旅行者的紀(jì)念品,裝飾到各種小物件上。纖細(xì)之至而極盡華美的色彩、構(gòu)圖,讓人回想起將此作為服飾之一角的士君子,他們的風(fēng)貌、舉止以至于筆下金玉般的詩文意趣。由這些碎片,奧野信太郎試圖拼貼出他理想中的士的光輝形象。①奧野信太郎:「支那の智識(shí)人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第74頁。

拆碎后的衣冠化為異國(guó)情調(diào)的點(diǎn)綴,在奧野信太郎那里充滿懷舊的光暈,而經(jīng)歷過五四新文化洗禮的中國(guó)知識(shí)人對(duì)衣冠——無論是實(shí)體還是作為隱喻——的態(tài)度則更為通達(dá),乃至決絕。即便淪陷時(shí)期貌似擺出士大夫的姿態(tài),周作人談起勝朝衣冠也絲毫不帶懷舊之情。他以為“前清的一套衣冠,自小衫袴以至袍褂大帽,有許多原是可用的材料,只是不能再那樣的穿戴,而且還穿到汗污油膩”②周作人:《〈藥堂雜文〉序》,《藥堂雜文》,作于1943年12月30日,新民印書館1944年版。。文學(xué)革命時(shí)雖然有人吵嚷著要將這衣冠撕碎了扔到茅廁里完事,但也不曾這么做,只是脫光了衣服,赤條條地先在浴堂洗個(gè)澡,再挑揀小衣、襯衫等洗過了重新穿上。

這里所謂的“衣冠”或洗澡,當(dāng)然是比喻義,是指五四文學(xué)革命、思想革命暗中襲用的傳統(tǒng)資源。民國(guó)成立后的服制變革,亦是如此,朝服的舍利猻成為冬大衣,藍(lán)色實(shí)地紗何嘗不是合適的常禮服,孔雀補(bǔ)服做成椅靠,圓珊瑚頂拿來鑲在手杖上,問題只是不要再把補(bǔ)服綴在胸前,珊瑚頂裝在頭上,用在別處是無所不可的。周作人看重的不是錯(cuò)位的衣冠,或用作裝飾的舊物,而是掩蓋在大衫小衫以至袍子底下洗過澡的身體,即文章承載的思想。

熟悉中國(guó)古典,對(duì)五四話語亦不陌生的奧野信太郎,從士君子的形象中看出文學(xué)與政治難以切割的關(guān)系。在他眼里,周作人這樣的文學(xué)者同時(shí)也是士君子,雖有文人的潔癖同時(shí)也難以抑制干政的熱望。奧野以為中國(guó)自古以來史論、政論與文論的界限是極端曖昧的,史家、政治家與文士的身份也往往疊合在一起。譬如在文集固定的編纂序列內(nèi),某某論、某某表,或送某人赴某地序,必定要觸及當(dāng)時(shí)的政治話題,吐露從政者的心聲。文集的固定模式,尤其是其內(nèi)部的文體排序,已展示出從政論、史論到接近現(xiàn)代意義上的純文學(xué)的小品文字這一漸變、混融的光譜。③奧野信太郎:「支那の智識(shí)人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第76頁。奧野信太郎擔(dān)心滯留在淪陷區(qū)的中國(guó)知識(shí)人,這些有意無意地承續(xù)著士大夫傳統(tǒng)、大體認(rèn)同于士的社會(huì)角色及倫理承擔(dān)的知識(shí)人,能否理解或愿意去理解事變后日本的“文化工作”④奧野信太郎:「支那の智識(shí)人」,『隨筆北京』,東京第一書房1940年版,第81—82頁。。

奧野信太郎對(duì)中國(guó)知識(shí)人的觀察,盡管只是一個(gè)籠統(tǒng)的印象,卻觸及士大夫不同于近代職業(yè)政客,以文人兼官僚的雙重角色。士大夫政治確實(shí)是中國(guó)獨(dú)有的政治文化模式,其關(guān)鍵在于士與吏,或者說儒生與文吏(又稱“文法吏”“刀筆吏”)的分化。⑤關(guān)于士大夫的二重角色,以及學(xué)士與文吏的分合,參見閻步克:《士大夫政治演生史稿》(第一章),北京大學(xué)出版社1996年版。如《論衡》“程材”篇所言:“文吏以事盛,以忠負(fù);儒生以節(jié)優(yōu),以職劣。二者長(zhǎng)短,各有所宜;世之將相,各有所取。取儒生者,必規(guī)德立化者也;取文吏者,必優(yōu)事理亂者也。”儒生務(wù)忠良,其所學(xué)者,道也;文吏趨理事,其所學(xué)者,事也。儒生治本,文吏治末,道本與事末相比,可定尊卑高下。所以從儒家的觀點(diǎn)看,志于道的士大夫政治無疑優(yōu)于志于事的文吏政治。改朝換代之際,需要擔(dān)負(fù)道義使命的僅限于士大夫階層,對(duì)專于理事的文吏集團(tuán)沖擊不大。

1940年作為《華文大阪每日》的大陸視察特派員,柳龍光回到淪陷下的故土北平——這個(gè)事變后人口忽然增加到一百七八十萬的“華北首府”,拜訪了偽華北政務(wù)委員會(huì)委員長(zhǎng)王揖唐。在外交大樓里,剛剛東游歸來的王揖唐脫掉一路在日本穿著的西裝禮服,換成長(zhǎng)袍馬褂來迎客,出場(chǎng)時(shí)笑容可掬,連連躬著身子,用皖省腔調(diào)的國(guó)語說著客套話,隨即坐在紅緞子團(tuán)龍花的小椅子上談起東游見聞。柳龍光對(duì)這位飄著長(zhǎng)髯的蹩腳詩人兼老牌政客的素描,讓人覺察不出是在淪陷的北平,這副作派完全可以挪用到帝制時(shí)代的士大夫身上。不但是首腦王揖唐,就在這外交大樓的走廊上,鴉默雀靜地走著同樣穿著長(zhǎng)袍馬褂的書記們,捧著一大摞用小毛錐一筆一畫描成的公文,不厭其煩地重復(fù)著“等因奉此”之類的套話,他們安詳?shù)纳袂樽藨B(tài),以至于襟前垂掛著鎖鏈的衙門的徽章,在柳龍光看來,“都好像并沒有受過這次天翻地覆的大事變的什么影響”⑥柳龍光:《大陸視察報(bào)告(一)和平與中國(guó)》,《華文大阪每日》第6卷第1期,1941年1月1日,第21—22頁。。這便是傳統(tǒng)意義上不受改朝換代影響的文吏階層。在訪問偽華北政務(wù)委員會(huì)所在地的半小時(shí)里,柳氏觀察到的北京,不是事變后墮入歇斯底里的變相繁榮的大都會(huì),而是長(zhǎng)期浸泡在官僚傳統(tǒng)中的帝京的殘影。

三、士的蛻變

“士”的歷史問題,在士階層幾乎銷聲匿跡的20世紀(jì)40年代,再度回到知識(shí)分子的視野。身處西南的林同濟(jì)在《大公報(bào)》“戰(zhàn)國(guó)”副刊上提出士的改造問題,旨在形成一批中堅(jiān)分子作為抗戰(zhàn)建國(guó)的基本動(dòng)力。他通過“士”的詞源學(xué)分析,試圖從來路里求得將來的取徑。①林同濟(jì):《士的蛻變——文化再造中的核心問題》,原載1941年12月24日重慶《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第4期,收入《文化形態(tài)史觀》(上海大東書局1946年版)時(shí),改題為《士的蛻變——由技術(shù)到宦術(shù)》。偏于統(tǒng)相的攝繹,林同濟(jì)用“由大夫士到士大夫”八個(gè)字籠括三千年的中國(guó)社會(huì)政治史。與爛熟的士大夫傳統(tǒng)相對(duì),他生造出“大夫士”這個(gè)名詞,并強(qiáng)調(diào)兩者乃代表兩種根本互異的歷史背景所產(chǎn)生的“人格型”。②林同濟(jì):《大夫士與士大夫——國(guó)史上的兩種人格型》,原載1942年3月25日《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第17期,收入《文化形態(tài)史觀》,上海大東書局1946年版。

從“文化形態(tài)史觀”出發(fā),林同濟(jì)認(rèn)為西周以至春秋大部分是以大夫士為中心,秦漢以后占主導(dǎo)地位的是士大夫政治,而春秋末世與戰(zhàn)國(guó)可說是轉(zhuǎn)捩時(shí)代。中國(guó)政治從“大夫士”到“士大夫”的類型轉(zhuǎn)變,不僅是結(jié)構(gòu)上的大變動(dòng),更是社會(huì)動(dòng)力的轉(zhuǎn)換。林同濟(jì)構(gòu)造出“大夫士”與“士大夫”的更替,意不在歷史過程的描述,而是以歷史追溯的方式拋出現(xiàn)代中國(guó)文化再造這個(gè)指向未來的基本命題。

以西洋史為參照系,林同濟(jì)將“大夫士”翻譯為Noble-Knight,即貴族武士,“士大夫”則被譯作Scribe-Official,即文人官僚。大夫士社會(huì)的特征是縱向的“世承”與橫向的“有別”。這種社會(huì)生成的“人格型”,以義即榮譽(yù)意識(shí)為內(nèi)核,包含忠、敬、勇、死四大原則,以此來貫徹世業(yè)的抱負(fù)、守職的恒心。經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)的劇變以至于秦漢,中國(guó)的社會(huì)政治由封建的層級(jí)結(jié)構(gòu)演變?yōu)榇笠唤y(tǒng)的皇權(quán)專制,剛性的“大夫士”逐漸官僚化、文人化,流變成二千年來牢不可破的士大夫傳統(tǒng)。士大夫奉行的“世訓(xùn)”,由“義”流產(chǎn)為“面子”,“禮”敷衍為“應(yīng)酬”,“忠、敬、勇、死”巧變?yōu)椤靶?、愛、智、生”這四德湊成的一種“柔道的人格型”。林同濟(jì)將抗戰(zhàn)類比為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,在這列國(guó)階段的高峰所急需的是剛性而非柔懦的人格型,是大夫士的風(fēng)尚而非士大夫的做派。他期待的并非大夫士制度的復(fù)活,而設(shè)想在僵化的官僚體制內(nèi)重新注入一種大夫士的精神。③林同濟(jì):《大夫士與士大夫——國(guó)史上的兩種人格型》,原載1942年3月25日《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第17期,收入《文化形態(tài)史觀》,上海大東書局1946年版。

士的蛻變,被林同濟(jì)視為文化再造的核心問題,關(guān)鍵時(shí)期是從春秋到戰(zhàn)國(guó)。其形塑的“大夫士”,即士階層的理想型,以春秋之士為化身。在他眼里,春秋之士普遍具有技術(shù)的感覺,秦漢以后的士大夫則帶有宦術(shù)氣?！凹夹g(shù)者,做事之術(shù)也;宦術(shù)者,做官之術(shù)也”,由春秋之士到當(dāng)今之士,便是由技術(shù)到宦術(shù),由做事到做官。林同濟(jì)將春秋之士界定為技術(shù)階層,一種“專門做事”或“做專門事”的社會(huì)階層,其援引《說文》中“士,事也”的說法,證明在古代“士”與“事”本是不可分離的概念。如果要為士的發(fā)展史斷代制名,不妨將春秋時(shí)代稱作技術(shù)本位的時(shí)代。

進(jìn)入孔子的世代,士的整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)及行為標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生激變,“士”在以孝悌為本、忠恕為方的儒家學(xué)說里,已大部分脫離了技術(shù)的含義,變成道德本位的代名詞。林同濟(jì)認(rèn)為孔門在士的歷史上的作用,在于趁著技術(shù)時(shí)代的末運(yùn),開創(chuàng)了“道的時(shí)期”。由孔門轉(zhuǎn)入戰(zhàn)國(guó),“致道”的士搖身一變?yōu)椤坝握f”之士,“士”字逐漸失卻道德的含義,而抹上詭辯的色調(diào),即“說術(shù)”或“言的時(shí)期”。秦漢以后,浪人式的游說不得不適應(yīng)大一統(tǒng)的皇權(quán)政治,被規(guī)范為賢良式的貢舉制,官僚體系漸趨穩(wěn)固,士的“宦術(shù)化”正式揭幕。六朝文詞相競(jìng)的風(fēng)氣,開啟了士的“文人化”。文作為一種欽定的宦術(shù),士的“文人化”,可以說是與“宦術(shù)化”湊合的一段支流。①林同濟(jì):《士的蛻變——文化再造中的核心問題》,原載1941年12月24日重慶《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第4期,收入《文化形態(tài)史觀》(上海大東書局1946年版)時(shí),改題為《士的蛻變——由技術(shù)到宦術(shù)》。

由技術(shù)到宦術(shù),林同濟(jì)大致勾勒出“士”的蛻變過程,他以為了解這一過程,即可了解當(dāng)今之士的癥結(jié)所在:宦術(shù)化、文人化太深,乃至完全失去了技術(shù)的感覺。他觀察到少數(shù)在朝的專家學(xué)者,想要在一向做假擬態(tài)的窩窟里培植出一種“技術(shù)傲氣”或“職業(yè)道德感”,這或是中國(guó)政治上的一線光明。如果說士的蛻變,過去的歷程是由技術(shù)到宦術(shù),林同濟(jì)指出此后士的新生,必須折返數(shù)千年的舊道,由宦術(shù)復(fù)歸于技術(shù)。這一判斷基于他對(duì)官僚傳統(tǒng)及中國(guó)政治的文人性的反思。他所謂的官僚傳統(tǒng),不僅指一般官吏任免黜陟的法規(guī)與分權(quán)列職的結(jié)構(gòu),而且是指運(yùn)用整個(gè)結(jié)構(gòu)的精神、表現(xiàn)的作風(fēng),以及無形中推崇的價(jià)值、追求的目的。換言之,林同濟(jì)對(duì)官僚傳統(tǒng)的理解,不只是一種狹義的行政制度,而是當(dāng)作活的社會(huì)態(tài)勢(shì)、運(yùn)動(dòng)的文化現(xiàn)象來研究,從而分析它在整個(gè)國(guó)史演化上的作用與反作用。林同濟(jì)主張去除歷史上官僚體制中包含的皇權(quán)、文人、宗法、錢神這四種毒素,徹底轉(zhuǎn)變內(nèi)向型的官僚傳統(tǒng),以應(yīng)付四面洪流的戰(zhàn)國(guó)局面。②林同濟(jì):《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》,《大公報(bào)》1943年1月17日,收入《時(shí)代之波》(上海大東書局1946年版)與《文化形態(tài)史觀》。

林同濟(jì)尤為關(guān)注官僚傳統(tǒng)所中的“文人毒”,在他看來,文人作為士的主體,不能簡(jiǎn)單地等同于西方所謂的men of letters。因?yàn)橹袊?guó)人看重的“知識(shí)”,只是文章;自詡為“知識(shí)階級(jí)”者也不容與intellectual混為一談,所謂“賢人政治”不過是文人壟斷的政治。③林同濟(jì):《論文人》(上),《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第27期,1942年6月3日。所以文人乃是二千年大一統(tǒng)皇權(quán)積威下鍛煉而成的一種特產(chǎn)?！拔娜诵浴弊鳛橹袊?guó)政治的底色,稍微夸張地說,可放大成一種“文字迷”的宇宙觀。地道的中國(guó)文人,對(duì)一切事物,只能從文字中念到,甚至透過文字才能看見,已喪失了直接念及現(xiàn)實(shí),看到現(xiàn)實(shí)的本能。④林同濟(jì):《論文人》(下),《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第28期,1942年6月10日。以寫景詩為例,號(hào)稱即景之詩,卻用不著即景描寫。如到什剎海賞雪,妙訣端在閉目追憶古人的好辭句,而非睜眼呆望眼前的真景致。什剎海也罷,小臥房也罷,反正賞玩的不是堆庭之雪,乃是書中之雪。即景詩的內(nèi)容,自有它超越時(shí)空的不變性,與一時(shí)一地的“幻象”何干?這即是釋家所要破除的“文字障”。

林同濟(jì)對(duì)文人的剖析,采取的方法是讓“文”字本身說話。文人兼官僚的士大夫拜認(rèn)文字即是行動(dòng),用英國(guó)歷史學(xué)家唐納(R.H.Tawney)的說法,西洋人辦事,言論只是實(shí)行的起點(diǎn);中國(guó)人辦事,言論乃是一切的終點(diǎn)。⑤林同濟(jì):《論文人》(下),《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第28期,1942年6月10日。無論帝制還是共和體制內(nèi)的文官皆以議論為成功,亦以議論招失敗。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的武力,文士的策略是將文與德相結(jié)合,把德認(rèn)作護(hù)身符,認(rèn)作一種超越實(shí)力而存在的力量,而實(shí)力本身反成為無力的。這種“德化第一主義”,以德為最上之力,認(rèn)力為取敗之道,其實(shí)是弱者的自嘲,是無力者的催眠術(shù)。林同濟(jì)焦慮的是,這種有意、無意的“德的迷信”,如何與當(dāng)下“力的世界”“力的文明”相抗衡而生存下去?⑥林同濟(jì):《論文人》(上),《大公報(bào)·戰(zhàn)國(guó)副刊》第27期,1942年6月3日。這確實(shí)是國(guó)運(yùn)攸關(guān)的問題,也是晚清以降知識(shí)人共通的焦慮。把士定位在技術(shù)階層,以技術(shù)對(duì)抗宦術(shù)、德術(shù)、文章術(shù),是林同濟(jì)為病入膏肓的士大夫傳統(tǒng)開出的解藥。同樣關(guān)注士的現(xiàn)代命運(yùn),抗戰(zhàn)時(shí)期還有另一種相反的聲音,強(qiáng)調(diào)士作為“道德的人”的社會(huì)使命。

四、士的使命

抗戰(zhàn)勝利后,儲(chǔ)安平主持的《觀察》雜志上發(fā)表了張東蓀在淪陷時(shí)期作的一篇長(zhǎng)文,論“士的使命與理學(xué)”⑦張東蓀:《士的使命與理學(xué)》,作于1939年8月12日,《觀察》第1卷第30號(hào),1946年11月23日,第3—8頁。。該文緣起于南京陷落后,國(guó)民政府遷至漢口,其與張君勱商議再辦書院的計(jì)劃。日后張東蓀潛歸北平,以為燕京大學(xué)如能存在,不如在淪陷區(qū)多照顧幾個(gè)未能入內(nèi)地的青年為宜。①?gòu)垨|蓀:《士的使命與理學(xué)》附記。張君勱的書院在大理成立,來信邀約其兄張爾田、鄧之誠(chéng)等人南下任教,選擇留在淪陷北平的張東蓀為書院作了這篇文字,由書院教育引出宋明理學(xué)與孔孟之教的關(guān)系,兼論士的定義及其使命。

對(duì)應(yīng)于林同濟(jì)對(duì)士的歷史階段劃分,張東蓀凸顯的是孔門塑造的“道義之士”,他援引馮友蘭的說法,稱孔子為士階層的創(chuàng)立者②馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上),上海商務(wù)印書館1935年版。馮友蘭在1933年自序中稱,《哲學(xué)史》第二篇校稿時(shí),“故都正在危急之中。身處其境,乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續(xù)之交,吾人重思吾先哲之思想,其感覺當(dāng)如人疾痛時(shí)之見父母也”。,試圖將“士”從“士大夫”這個(gè)固定詞組中剝離出來。張氏看重的士,與各種專業(yè)技能,或林濟(jì)同強(qiáng)調(diào)的“技術(shù)的感覺”無關(guān),這種非農(nóng)、非工、非商,尤其是非官僚之士,只是在社會(huì)上主持正義,靠“清議”來左右一個(gè)社會(huì)的是非判斷?？鬃又v學(xué),講的不是某種技能,而旨在造成一種“道德的人”。張東蓀對(duì)士的定義,一言以蔽之,即“道德的人”,或“非官僚”這一點(diǎn)。用林同濟(jì)反文人性的立場(chǎng)衡量,盡管在反“宦術(shù)化”上達(dá)成某種共識(shí),張、馮二人都是他所憂慮的“德的迷信”者。

張東蓀對(duì)士的定義,主要從社會(huì)功能的角度去理解。在他看來,士階層的興起乃出于對(duì)抗威權(quán)的需要。作為自下而上的對(duì)抗力,士階層的存在相當(dāng)于威權(quán)政治自身分泌出的一種防毒素或防腐劑?？鬃右郧?士只是做官的預(yù)備者,此后被賦予一種特別的使命,即為密不透風(fēng)的大一統(tǒng)皇權(quán)保留一個(gè)透氣口。士對(duì)威權(quán)的反抗,不止于在野者的反抗,而是充當(dāng)永遠(yuǎn)的反對(duì)派。不拘其反抗的方法如何,以復(fù)古為反抗亦不失為一種反抗。所以嚴(yán)格地說,孔子不是士階層的創(chuàng)立者,但士的道義使命、政治使命卻是孔門所創(chuàng)。

張東蓀親歷并以政論家的身份參與過晚清至五四的社會(huì)運(yùn)動(dòng),其深知任何自下而上的政治變革必須與道德合而為一。反過來說,表面上是道德革命,而內(nèi)在訴求卻是政治問題。張東蓀所謂自下而上的社會(huì)運(yùn)動(dòng),只在于透氣、防腐、減毒,而不可認(rèn)為是革命。所以士階層的存在,在他看來,一方面是政治上永久的通風(fēng)洞,從另一方面說,卻又是維持秩序的。士或知識(shí)分子不免干政,只是干政而已矣,并不要求執(zhí)政,且在勢(shì)亦永不能執(zhí)政。在他眼里,社會(huì)運(yùn)動(dòng)背后的力量是心理的,也是道德的,由此可知其所謂的道德是心理學(xué)意義上的,即當(dāng)事人覺得怎樣才是對(duì)的,而對(duì)與不對(duì)的判斷又受制于人與人之相與。社會(huì)的維持與改變,無不依靠道德力量的支持,沒有一個(gè)社會(huì)理想其本身不是某種道德觀念敷衍出的遠(yuǎn)景,同時(shí)沒有一次社會(huì)變革不是從道德觀念的動(dòng)搖開始,縱使道德的抽象原則不變,其具體的應(yīng)用與范圍必大有變化,非如此不足以發(fā)動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

且不論佛教的影響,張東蓀承認(rèn)宋明理學(xué)確系繼承孔孟之教,其著眼點(diǎn)在于欲提高道德必須以形而上學(xué)的神秘為背景,缺少形而上學(xué)的背景不能解決道德的保障問題。這牽涉到士與民的雙重道德,以習(xí)俗、法令為表達(dá)方式的道德只能拘束常人,對(duì)于擔(dān)負(fù)道義使命的士則不夠,必須將凡人的道德視為非道德,而制定出與實(shí)際的利害禍福并不一致的,更嚴(yán)苛的道德標(biāo)準(zhǔn)。于是發(fā)生一個(gè)問題:為什么要做好人?如果好人不得好報(bào)。這時(shí)必須把神秘經(jīng)驗(yàn)抬出來,使個(gè)人覺得小我與大我是一體的,人生意義與道德保障完全寄托于此。所以理學(xué)內(nèi)部無論有何派系之別,大體上脫不了神秘的整體主義(mystic integralism)。張東蓀正是看透了這一點(diǎn):主張整體乃是專為道德立一個(gè)最后的托子,使個(gè)人有安頓處。③近代民族主義的奧秘亦在于此,以國(guó)家為單位的民族史,其實(shí)就是為掙脫出宗法網(wǎng)絡(luò)的孤零零的小我另造一個(gè)大我。這種天人合一的形而上學(xué),是為了滿足士階層超世俗的道德需要,雖只是添上去的布景,但這個(gè)添加卻十分必要。

由士的道義使命,生出小我與大我打通的人生哲學(xué),再生出萬有一體的宇宙論或形而上學(xué),張東蓀這種邏輯推演無疑是一種逆溯,卻祓除佛教的影響,將理學(xué)與孔孟之教勾連起來。張氏以為佛教對(duì)宋明理學(xué)的影響,不在于思想內(nèi)容,而在于方法。孔孟之教本來含有神秘主義,卻沒有發(fā)明出修行之法以親證這種境界確實(shí)存在。理學(xué)是把佛家出世的辦法用于入世,把宗教性的神秘移用于起居日用上,讓一切德目如忠孝節(jié)義都有了安托。治國(guó)、平天下才是儒家真正的目的,至于修身、誠(chéng)意,乃至上溯到形而上學(xué)的領(lǐng)悟,都不過是直接或間接的手段而已。

張東蓀最后將中國(guó)歷史的延續(xù)性歸功于士階層的政治道德作用,他一邊宣布士已完成其歷史使命,一邊又要保留士在知識(shí)、道德上相對(duì)于大眾的優(yōu)越性。他所理解的大眾,不是把士剔除在外,而是士與大眾打成一片。至于如何才能打成一片,在打成一片的同時(shí)又怎樣維持士的領(lǐng)袖地位,仍是懸而未決的問題。士在新時(shí)代的使命,決不能如產(chǎn)業(yè)革命者所主張的那樣,化身為歐美式的中產(chǎn)階級(jí),張東蓀以為士的出路,唯有融入大眾,除了提供知識(shí)與技能,更重要的依然是其在道義上的承擔(dān)。

梁?jiǎn)⒊鴮ⅰ拔幕币辉~定義為“人類心能所開積出來之有價(jià)值的共業(yè)”。所謂“共業(yè)”是借用佛家的術(shù)語,他以文人生活中不可或缺的泡茶這道工序打比方:用一個(gè)老宜興茶壺泡茶,多沖泡一回,壺的內(nèi)容便生一次變化。吃完茶,倒掉葉梗,淘洗干凈,表面上什么渣滓都沒留下,然而這泡茶的精華實(shí)已“漬”在壺內(nèi),等下次再泡時(shí),此前漬下的茶精會(huì)令湯的色味更佳。茶之隨泡隨倒隨洗,便是身心活動(dòng)的起滅,而漬入壺壁的茶精便是業(yè)。一個(gè)人的活動(dòng)留下的魂影,遺傳給他的子孫后輩,僅可謂之“別業(yè)”,還有一部分像細(xì)霧般霏灑到他所屬的階級(jí)、社會(huì)而永不磨滅,是之謂“共業(yè)”。①梁?jiǎn)⒊?《什么是文化》,1922年11月在南京金陵大學(xué)第一中學(xué)講演,《晨報(bào)副鐫》1922年12月1日。

士大夫傳統(tǒng)便是知識(shí)人的歷史共業(yè)。身處大后方的林同濟(jì)與留在淪陷區(qū)的張東蓀對(duì)“士”的再造有不同看法:究竟是清除“文人性”的毒素,培植出一個(gè)純粹的技術(shù)階層,還是維持士在社會(huì)中特殊的道德功能?兩人對(duì)士的理想型的不同設(shè)想,為呈現(xiàn)戰(zhàn)時(shí)中國(guó)知識(shí)階層面臨的政治倫理困境,鋪陳了一個(gè)同時(shí)代的思想史背景。