馮契“智慧說(shuō)”與德性倫理學(xué)*

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馮契與當(dāng)代“德性倫理學(xué)”(virtue ethics)(1)關(guān)于virtue ethics的譯法，之前大陸學(xué)界多譯作“德性倫理學(xué)”，近幾年多譯作“美德倫理學(xué)”，臺(tái)灣學(xué)界多譯作“德行倫理學(xué)”。本文采用“德性倫理學(xué)”的譯法是基于以下考慮，一是因?yàn)楣畔ＥD詞arête(virtue是其對(duì)應(yīng)的拉丁詞)的含義不限于倫理美德，一是馮契也十分強(qiáng)調(diào)“德性”的本體論意義。并無(wú)交集，然而，他的“智慧說(shuō)”卻實(shí)質(zhì)性地展示出了諸多德性倫理學(xué)的內(nèi)容與特征。從廣義認(rèn)識(shí)論之“理想人格如何培養(yǎng)”到“智慧說(shuō)”之“人的自由與真善美”的全面發(fā)展，從“化理論為德性”到“德性自證”，從對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒、道、釋的理想人格的批判性考察，到“平民化自由人格”的提出，在此諸多理論創(chuàng)獲或哲理格言中，我們看到，“德性”或“人格”概念與馮契“智慧說(shuō)”如影隨形，構(gòu)成其“智慧說(shuō)”的重要內(nèi)容。有鑒于此，本文嘗試對(duì)馮契的“智慧說(shuō)”與德性倫理學(xué)做一交互詮釋、互相發(fā)明的工作，亦可為當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興與發(fā)展提供中國(guó)智慧。本文將首先勾勒馮契“智慧說(shuō)”與德性倫理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)及其相關(guān)性，然后集中討論馮契“智慧說(shuō)”體系中的德性論。

一、 “廣義認(rèn)識(shí)論”與“整個(gè)的人”

當(dāng)馮契晚年時(shí)(上世紀(jì)九十年代)，西方當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興已漸成氣候，晚年的他對(duì)此應(yīng)該沒(méi)有太多的信息，但是，其“智慧說(shuō)”與德性倫理學(xué)卻有著實(shí)質(zhì)性交集和共同的關(guān)懷。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們有必要對(duì)德性倫理學(xué)與馮契的“智慧說(shuō)”及其相關(guān)性略作說(shuō)明。

我們先看德性倫理學(xué)。學(xué)界公認(rèn)，牛津大學(xué)哲學(xué)教授安斯康姆(Elizabeth Anscombe)1958年發(fā)表的《當(dāng)代道德哲學(xué)》一文，對(duì)以康德式倫理學(xué)(義務(wù)論)和功利主義(后果論)為主流的西方當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)起了猛烈的抨擊，為當(dāng)代德性倫理學(xué)在西方的復(fù)興指明了方向，設(shè)定了議程，即把倫理學(xué)研究重心從“義務(wù)”概念轉(zhuǎn)移到“與人類幸福相關(guān)的美德”上來(lái)。(2)參見(jiàn)徐向東編： 《美德倫理與道德要求》，南京： 江蘇人民出版社，2008年，導(dǎo)論。經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)多的發(fā)展，時(shí)至今日，尤其是在盎格魯—撒克遜哲學(xué)圈，德性倫理學(xué)已與西方近現(xiàn)代一直占據(jù)主導(dǎo)地位的兩種規(guī)則倫理學(xué)即康德式倫理學(xué)(義務(wù)論)和功利主義(后果論)漸成鼎足而三之勢(shì)。(3)參見(jiàn)羅莎琳德·赫斯特豪斯： 《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京： 譯林出版社，2016年，導(dǎo)論；黃勇： 《當(dāng)代美德倫理學(xué)——古代儒家的貢獻(xiàn)》，北京： 東方出版中心，2019年，導(dǎo)論，第3頁(yè)。

不過(guò)，義務(wù)論、后果論、德性論三分法并沒(méi)有得到學(xué)界普遍認(rèn)可，德性倫理學(xué)的理論定性問(wèn)題仍然懸而未決。李明輝便對(duì)此三分法提出質(zhì)疑，他認(rèn)為義務(wù)論和目的論是“既窮盡又排斥”的關(guān)系，其中沒(méi)有德性倫理學(xué)的獨(dú)立地位，德性倫理學(xué)要么從屬于義務(wù)論，要么從屬于目的論，他從康德倫理學(xué)的立場(chǎng)，很自然地把德性倫理學(xué)劃歸為目的論倫理學(xué)的一種形式。(4)李明輝： 《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2012年第10期。然而，牛津大學(xué)倫理學(xué)家羅杰·克里斯普(Roger Crisp)卻表達(dá)了與李明輝不同的看法?？死锼蛊照J(rèn)為，如果把倫理學(xué)理解為意在說(shuō)明何謂對(duì)錯(cuò)行為的理論，我們就無(wú)法認(rèn)同所謂義務(wù)論、后果論、德性論的三分格局，事實(shí)上只有義務(wù)論和后果論的兩分，德性論只是義務(wù)論的一種形式，即與“以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論”相對(duì)的“不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論”；但是，如果我們把倫理學(xué)理解為說(shuō)明德性的道德價(jià)值的理論，把焦點(diǎn)集中在德性的價(jià)值問(wèn)題，而不是關(guān)注正確行為的概念，那么，德性倫理學(xué)作為一種每個(gè)人都應(yīng)該成為的某種人的理論便有了屬于自己的理論空間。(5)R.克里斯普： 《倫理學(xué)有第三種方法嗎？》，王騰譯，《世界哲學(xué)》，2017年第2期。就關(guān)注行為對(duì)錯(cuò)而言，德性倫理學(xué)究竟屬于目的論還是義務(wù)論，這或許還可討論，這里我們把關(guān)注焦點(diǎn)放在克里斯普對(duì)倫理學(xué)的兩種理解上。一般認(rèn)為，關(guān)注行為的對(duì)錯(cuò)，這是近現(xiàn)代西方對(duì)倫理學(xué)的理解；關(guān)注德性的價(jià)值或成為某種人，這是古代人(中西方都有此傳統(tǒng))對(duì)倫理學(xué)的理解。當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興，在很大程度上便是要回到傳統(tǒng)倫理學(xué)的概念，把“我應(yīng)該成為什么樣的人”或“我應(yīng)該過(guò)什么樣的生活”作為倫理學(xué)的中心議題，特別關(guān)注德性的價(jià)值。誠(chéng)如克里斯普所言，在此理解下，德性倫理學(xué)自有其理論空間和意義。后文我們將看到，這也是馮契“智慧說(shuō)”頗為關(guān)注的主題。

接下來(lái)，讓我們看看德性倫理學(xué)區(qū)別于兩種規(guī)則倫理學(xué)(義務(wù)論和后果論)的基本結(jié)構(gòu)與特征是什么。根據(jù)當(dāng)代著名德性倫理學(xué)家赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)的概括，德性倫理學(xué)被描述為如下特征： (1)一種“以行為者中心”而不是“以行為為中心”的倫理學(xué)；(2)它更關(guān)心“是什么”，而不是“做什么”；(3)它著手處理的是“我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”，而不是“我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行動(dòng)”；(4)它以特定的德性論概念(善好、優(yōu)秀、美德)，而不是以義務(wù)論概念(正確、義務(wù)、責(zé)任)為基礎(chǔ)；(5)它拒接承認(rèn)倫理學(xué)可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規(guī)則或原則的形式而法典化。(6)羅莎琳德·赫斯特豪斯： 《美德倫理學(xué)》，第27頁(yè)。除了(5)之外，赫斯特豪斯基本認(rèn)同此種通常概括，她本人力圖證明德性倫理學(xué)也有自己關(guān)于正確行為的理論，也可提供行動(dòng)指南。這說(shuō)明，至少前四者是德性倫理學(xué)的典型特征。

我們?cè)賮?lái)看馮契的“智慧說(shuō)”。馮契晚年回憶自己的哲學(xué)之路時(shí)談到，學(xué)生時(shí)代閱讀金岳霖著作時(shí)，便形成了自己的哲學(xué)問(wèn)題：“和金先生討論時(shí)，我感到碰到了一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題。金先生在《論道·緒論》中區(qū)分了知識(shí)論的態(tài)度和元學(xué)的態(tài)度。他認(rèn)為，知識(shí)論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。研究知識(shí)論，我可以暫時(shí)忘記我是人，用客觀的、冷靜的態(tài)度去研究。但研究元學(xué)就不一樣了，我不能忘記‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’，我不僅在研究對(duì)象上要求理智的了解，而且在研究結(jié)果上，要求得到情感的滿足。這是金岳霖先生區(qū)別知識(shí)論的態(tài)度和元學(xué)的態(tài)度的論點(diǎn)?！?7)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第6頁(yè)。馮契當(dāng)時(shí)就認(rèn)為這種區(qū)分是有問(wèn)題的，他說(shuō)：“理智并非‘干燥的光’，認(rèn)識(shí)論也不能離開(kāi)‘整個(gè)的人’，我以為應(yīng)該用Epistemology來(lái)代替Theory of knowledge。廣義的認(rèn)識(shí)論不應(yīng)限于知識(shí)的理論，而且應(yīng)該研究智慧的學(xué)說(shuō)，要討論‘元學(xué)如何可能’、‘理想人格如何培養(yǎng)’的問(wèn)題?！?8)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第6頁(yè)。馮契對(duì)這一哲學(xué)問(wèn)題思考的初步成果便是于1944年發(fā)表的《智慧》一文。此后，智慧的問(wèn)題便伴隨他一生的哲學(xué)探索。在經(jīng)歷了四五十年的探索之后，馮契晚年形成了自己的“智慧說(shuō)”哲學(xué)體系，其文字載體便是他自己命名的《智慧說(shuō)三篇》(《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》、《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》)。

在《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》中，馮契把他的“廣義認(rèn)識(shí)論”(亦可說(shuō)“智慧說(shuō)”)概括為以下四個(gè)問(wèn)題： (1)感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？(2)理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？(3)邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？(4)理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？(9)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第37頁(yè)。馮契首先提出這四問(wèn)題，是在他的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展·緒論》中，他認(rèn)為從辯正唯物主義認(rèn)識(shí)論的高度來(lái)回顧哲學(xué)史，這四個(gè)問(wèn)題是中西哲學(xué)史上反復(fù)討論的問(wèn)題；而且，在那里，他把這四個(gè)問(wèn)題與康德哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為前三個(gè)問(wèn)題分別對(duì)應(yīng)康德的感性、知性(關(guān)乎純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)何以可能)、理性(關(guān)乎“形而上學(xué)”作為科學(xué)何以可能，用馮先生自己常說(shuō)的話便是關(guān)于“性與天道”的智慧)，最后一個(gè)問(wèn)題關(guān)乎“自由”，因?yàn)轳T契所謂“理想人格”主要是指“自由人格”。當(dāng)然，這里的“自由”是比較寬泛的意義(詳后文)，不限于今人所熱衷討論的政治自由或“消極自由”。如果我們不從“廣義認(rèn)識(shí)論”而是從一般的哲學(xué)體系來(lái)看的話，前兩個(gè)是狹義的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，第三個(gè)是元學(xué)形而上學(xué)或形上智慧何以可能的問(wèn)題，最后一個(gè)是倫理學(xué)問(wèn)題。一般知識(shí)論關(guān)注由無(wú)知到知識(shí)，而廣義認(rèn)識(shí)論則在此基礎(chǔ)上，更進(jìn)一層，要求“轉(zhuǎn)識(shí)成智”(馮契在此借用佛家語(yǔ)，但不必用其原意)，由知識(shí)飛躍到智慧。知識(shí)(無(wú)論是理論知識(shí)還是元學(xué)智慧)要轉(zhuǎn)化為真正的智慧，離不開(kāi)具體的人格，因?yàn)橹R(shí)必須實(shí)有諸己、落實(shí)在個(gè)體上才是“具體的智慧”。理想人格或自由人格的培養(yǎng)在“智慧說(shuō)”中的地位由此可見(jiàn)一斑。

職是之故，馮契更為重視知識(shí)的獲得而不是表達(dá)，也更為偏好具體的智慧而非抽象的知識(shí)。馮契在談到自己與金岳霖的差別時(shí)說(shuō)：“首先要問(wèn)如何能‘得’？即如何能‘轉(zhuǎn)識(shí)成智’，實(shí)現(xiàn)由意見(jiàn)、知識(shí)到智慧的轉(zhuǎn)化、飛躍；其次要問(wèn)如何能‘達(dá)’？即如何能把‘超名言之域’的智慧，用語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)；亦即說(shuō)不得的東西如何能說(shuō)，如何去說(shuō)。金先生當(dāng)時(shí)著重探討了后一個(gè)問(wèn)題?！耶?dāng)時(shí)有一個(gè)與他不同的想法。我認(rèn)為雖然智慧的獲得與表達(dá)不可分割，但首先應(yīng)該問(wèn)如何能‘得’，其次才是如何能‘達(dá)’。所以，我想著重考察前者?！?10)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第7頁(yè)。確實(shí)，就廣義認(rèn)識(shí)論的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”來(lái)說(shuō)，智慧(包含德性或理想人格)的獲得遠(yuǎn)比表達(dá)更為重要，因?yàn)橹挥斜磉_(dá)容易流于談玄而未必實(shí)有諸己，此即孔子所謂“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?？梢?jiàn)，馮契關(guān)注“得”而非“達(dá)”是與他設(shè)定的研究主題即理想人格的培養(yǎng)有關(guān)，按照中國(guó)傳統(tǒng)的理解，“德”就是個(gè)體對(duì)普遍之“道”有所得而實(shí)有諸己。馮契又說(shuō)：“金先生曾說(shuō)：‘大致有兩類哲學(xué)頭腦，一類是abstract mind，一類是concrete mind?！X(jué)得他自己有點(diǎn)偏于abstract，而我這個(gè)學(xué)生可能比較喜好concrete?！?11)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第30頁(yè)。馮契顯然默認(rèn)了這一點(diǎn)，并且認(rèn)為僅憑靜態(tài)的抽象，無(wú)以把握具體的真理。不難發(fā)現(xiàn)，馮契與金岳霖的諸多對(duì)照性的區(qū)別，根源在于他把金岳霖的“知識(shí)論”擴(kuò)展為“廣義認(rèn)識(shí)論”，亦即他晚年命名的“智慧說(shuō)”，在內(nèi)容上把元學(xué)的智慧和理想人格納入其中加以關(guān)注和研究，這使得他不得不重視知識(shí)和智慧的獲得而不僅僅是表達(dá)，也使得他不能停留于對(duì)知識(shí)做靜態(tài)的抽象的分析，而必須沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的路子，基于社會(huì)進(jìn)化和個(gè)體發(fā)育的自然過(guò)程進(jìn)行考察，以期達(dá)到某種人格化形態(tài)的具體真理或智慧。

綜上所述，馮契“智慧說(shuō)”特別關(guān)注“整個(gè)的人”與“理想人格”的培養(yǎng)，在某種意義上，這也是其“智慧說(shuō)”的目標(biāo)；這與德性倫理學(xué)關(guān)注“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”、“行為者”及其“德性”、“品質(zhì)”等具有高度的契合性；而且，馮契“智慧說(shuō)”也確實(shí)對(duì)德性的培養(yǎng)給予了較多的關(guān)注和論證，提出了不少理論創(chuàng)獲。

二、 “自由—德性—智慧”三元結(jié)構(gòu)

以上是就關(guān)注主題方面說(shuō)明馮契的“智慧說(shuō)”與德性倫理學(xué)的相關(guān)性，下面我們就理論結(jié)構(gòu)來(lái)繼續(xù)說(shuō)明這一點(diǎn)。如所周知，古希臘人持有目的論的世界觀，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其目的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！?12)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2009年，第3頁(yè)。就人而言，幸福就是最高的善，盡管人們對(duì)“幸?！钡睦斫獠灰?。(13)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，第9頁(yè)。所以，赫斯特豪斯在給斯坦福哲學(xué)百科撰寫(xiě)的《德性倫理學(xué)》(VirtueEthics)一文中區(qū)分了四種主要形式的德性倫理學(xué)，首要一種便是幸福論德性倫理學(xué)(Eudaimonist Virtue Ethics)，它通過(guò)幸福來(lái)定義和說(shuō)明德性：“德性是一種有助于幸?；驑?gòu)成幸福的品質(zhì)。我們應(yīng)當(dāng)發(fā)展德性，是因?yàn)樗鼈儗?duì)我們的幸福有所助益?！备鶕?jù)赫斯特豪斯，實(shí)際上，無(wú)論何種形式的德性倫理學(xué)都包含三個(gè)基本概念要素： (1)德性(arête， excellence or virtue)；(2)實(shí)踐智慧(phronesis， practical or moral wisdom)；(3)幸福(eudaimonia，通常譯為happiness/幸福，flourishing/繁榮興旺，well-being/活得好)。(14)Rosalind Hursthouse and Glen Pettigrove， “Virtue Ethics，” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition)， Edward N. Zalta (ed.)， URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue/〉.

以德性倫理學(xué)的三元基本結(jié)構(gòu)為參照系，我們很容易發(fā)現(xiàn)，在馮契“智慧說(shuō)”體系中，德性和實(shí)踐智慧(具體的智慧)亦是其核心概念——這從前述廣義認(rèn)識(shí)論的四問(wèn)題便不難知曉。至于幸福，盡管馮契很少在字面上談?wù)摗靶腋！保麑?shí)質(zhì)上不斷地談?wù)撔腋?，筆者以為他所謂的“自由”便是一種實(shí)質(zhì)的幸福狀態(tài)。這就牽涉到馮契對(duì)“自由”的理解。我們知道，“自由”是近代以來(lái)含義最為復(fù)雜且歧義頗多的一個(gè)概念，同一個(gè)術(shù)語(yǔ)表達(dá)了多種多樣的思想觀念，馮契所理解的“自由”是辯證唯物主義的自由觀。他說(shuō)：“什么是人的自由呢？簡(jiǎn)單說(shuō)，自由就是人的理想得到實(shí)現(xiàn)。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實(shí)，這就是自由的活動(dòng)。在這樣的活動(dòng)中，人感受到自由，或者說(shuō)，獲得了自由。”(15)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第1頁(yè)。這是總說(shuō)自由，“自由”在不同領(lǐng)域具有不同的含義：“從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)以及根據(jù)這種認(rèn)識(shí)改造世界；從倫理學(xué)上說(shuō)，自由就是自覺(jué)自愿地在行為上遵循‘當(dāng)然之則’；從美學(xué)上說(shuō)，自由就如馬克思說(shuō)的在‘人化的自然’中直觀自身，即直觀人的本質(zhì)力量?！?16)馮契： 《智慧的探索》，《馮契文集(增訂版)》第八卷，第143頁(yè)；又見(jiàn)《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第20頁(yè)。此外，“自由”還有個(gè)體和社會(huì)之別，從個(gè)體的角度而言，“具有本體論意義的自由的個(gè)性，是知、意、情統(tǒng)一。真善美統(tǒng)一的全面發(fā)展的人格”(17)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁(yè)。。所以馮契經(jīng)常把作為目標(biāo)的“理想人格”等同于“自由人格”；從人類的角度而言，“要求自由是人的本質(zhì)，是人活動(dòng)的總目標(biāo)”，“人類的全部歷史就是走向自由的歷程”(18)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第260頁(yè)。，社會(huì)將成為自由人格的聯(lián)合體。在此，馮契批評(píng)目的論的自然觀，認(rèn)為自然界的發(fā)展沒(méi)有目的和意向，但是，人與自然不同，人的發(fā)展有其目的和意向，而且，“人的活動(dòng)以目的因?yàn)閯?dòng)力”(19)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第260—261頁(yè)。。不難發(fā)現(xiàn)，正如“幸?！痹趤喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)體系中處于目的的位置一樣，“自由”在馮契的“智慧說(shuō)”中也處于目的的位置；同理，正如德性和實(shí)踐智慧在亞里士多德那里有助于或構(gòu)成了幸福一樣，德性和智慧在馮契那里也有助于或構(gòu)成了自由，誠(chéng)如他所言，“自由人格就是有自由德性的人格”(20)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第30頁(yè)。，“智慧是與自由內(nèi)在地聯(lián)系著的”(21)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第329頁(yè)。。

馮契又有所謂“哲學(xué)三項(xiàng)”之說(shuō)，他認(rèn)為中西哲學(xué)對(duì)哲學(xué)根本問(wèn)題的討論都集中到三項(xiàng)： (1)自然界(客觀的物質(zhì)世界)；(2)人的精神；(3)自然界在人的精神、認(rèn)識(shí)中反映的形式(即概念、范疇和規(guī)律等)。(22)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第1頁(yè)。有時(shí)他把三項(xiàng)簡(jiǎn)稱為： 物質(zhì)、精神、觀念。(23)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第41頁(yè)。哲學(xué)三項(xiàng)推演至歷史領(lǐng)域和人生領(lǐng)域，涉及人的類的歷史發(fā)展和個(gè)體發(fā)育，就成了“現(xiàn)實(shí)生活(或人生)”、“理想”、“人格”，在此“人格”對(duì)應(yīng)著“精神”。何謂“人格”，馮契說(shuō)：“從現(xiàn)實(shí)汲取理想、把理想化為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)主體是‘我’或者‘自我’，每個(gè)人、每個(gè)群體都有一個(gè)‘我’——自我意識(shí)或群體意識(shí)(大我)……‘我’既是邏輯思維的主體，又是行動(dòng)、感覺(jué)的主體，也是意志、情感的主體。它是一個(gè)統(tǒng)一的人格，表現(xiàn)為行動(dòng)一貫性及在行動(dòng)基礎(chǔ)上意識(shí)的一貫性?！庇终f(shuō)：“‘人格’這個(gè)詞通常也只用來(lái)指有德性的主體……真正有價(jià)值的人格是自由人格?！?24)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第4、5頁(yè)。由是可知，德性是最終獲得自由的必要條件。

綜上所述，我們很容易在馮契“智慧說(shuō)”中發(fā)現(xiàn)與德性倫理學(xué)三元結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)，即“自由—德性—智慧”的三元結(jié)構(gòu)。在此理論結(jié)構(gòu)中，自由(或自由人格或理想人格)是目的，德性和智慧是自由的必要條件乃至構(gòu)成要素。在此框架下，接下來(lái)我們重點(diǎn)討論馮契“智慧說(shuō)”體系中的德性論。

三、 “化理論為德性”與德性的本體論意義

馮契批判性考察了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的理想人格和人性學(xué)說(shuō)，接續(xù)近代社會(huì)的變革，結(jié)合時(shí)代精神的發(fā)展，在德性論上提出了諸多頗具創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論和觀點(diǎn)，其中最有理論與實(shí)踐意義的要數(shù)“化理論為德性”和“德性自證”。此節(jié)先論前者，下節(jié)討論后者。

早在上世紀(jì)50年代，馮契就提出了“化理論為方法，化理論為德性”的“兩化論”。馮契認(rèn)為，哲學(xué)理論，一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動(dòng)、自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過(guò)身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格?；碚摓榉椒ǎ饕w現(xiàn)在《邏輯思維的辯證法》和他的中國(guó)哲學(xué)史研究中；化理論為德性，關(guān)乎德性如何培養(yǎng)，理想人格如何養(yǎng)成。因此，我們?cè)诖酥徽撌雠c主題相關(guān)的“化理論為德性”。

關(guān)于理想人格的培養(yǎng)，馮契首先梳理了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尤其是儒、道、釋三家的“成人之道”?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載：“子路問(wèn)成人?！弊釉唬骸叭絷拔渲僦?，公綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可為成人矣?！瘪T契據(jù)此認(rèn)為，自孔子率先探討“成人之道”，甫一開(kāi)始就表達(dá)了知、意、情和真、善、美全面發(fā)展的理想人格的觀念。此后孟子所謂“充實(shí)之為美”(《孟子·盡心下》)、荀子所謂“不全不粹之不足以為美”(《荀子·勸學(xué)》)，都表達(dá)了類似的理想人格。雖然孟子重先天，荀子重后天，但二者都一致認(rèn)為，德性的培養(yǎng)需要通過(guò)學(xué)習(xí)、教育和修養(yǎng)。與儒家不同的是，道家對(duì)理想人格的理解及其培養(yǎng)途徑都迥然有別，道家的理想人格是“天地與我并生”(《莊子·齊物論》)、與自然為一的人格，其途徑是超脫人倫關(guān)系和“為道日損”(如坐忘、心齋等)。隨后馮契對(duì)魏晉、漢唐、宋明、明清之際以及近代關(guān)于理想人格的不同學(xué)說(shuō)做了精彩的梳理和辨析，認(rèn)為漢代獨(dú)尊儒術(shù)以后，綱常名教借天命要求人們自覺(jué)遵守，而忽視了自愿原則；嵇康“越名教而任自然”把自愿原則與自然原則相結(jié)合，卻忽視了自覺(jué)原則；禪宗“明心見(jiàn)性”、“隨處作主”則統(tǒng)一了自覺(jué)原則與自愿原則。降至宋明，理學(xué)家又忽視了自愿原則；理學(xué)家內(nèi)部關(guān)于德性的培養(yǎng)，無(wú)論是朱熹的“道問(wèn)學(xué)”還是陸九淵的“尊德性”，實(shí)質(zhì)都強(qiáng)調(diào)“知”(明覺(jué))；反理學(xué)的王安石、陳亮、葉適等則突出了“行”；到了明代的王陽(yáng)明則提出“知行合一”，認(rèn)為本體隨工夫而展開(kāi)，進(jìn)而發(fā)展為黃宗羲的“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體”。明清之際黃宗羲提倡豪杰精神，強(qiáng)調(diào)意志的作用，王夫之則批判了“無(wú)欲”和“忘情”說(shuō)，復(fù)歸到先秦儒家的知、意、情全面發(fā)展的思想。(25)所述參見(jiàn)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第230—245頁(yè)。

馮契認(rèn)為，無(wú)論是孔孟所強(qiáng)調(diào)的君子、大丈夫人格還是老莊所推崇的至人、真人理想，無(wú)論是宋明儒者所在意的圣賢氣象還是明清之際學(xué)者所倡導(dǎo)的豪杰精神，那都是少數(shù)人可以達(dá)到的目標(biāo)，要求過(guò)高，不具有普遍性?；跉v史的批判性考察，接續(xù)近代“新民德”思潮對(duì)培養(yǎng)新人的要求，結(jié)合時(shí)代精神的發(fā)展，馮契提出了由古代圣賢或豪杰人格走向“平民化的自由人格”的理念：“自由人格則是一種平民化的、多數(shù)人可以達(dá)到的人格。這樣的自由意識(shí)并不是高不可及的，而是一般人在其創(chuàng)造性活動(dòng)中都能達(dá)到、獲得的意識(shí)。任何一個(gè)‘我’作為創(chuàng)作者，不論是做工、種田，還是作畫(huà)、雕塑、從事科學(xué)研究，都可以自覺(jué)地在自己的創(chuàng)作性勞動(dòng)中改造自然、培養(yǎng)自己的能力，于是自作主宰，獲得自由。就是說(shuō)，勞動(dòng)者不僅能自覺(jué)地主宰自然，而且能在改造自然的基礎(chǔ)上培養(yǎng)自己的才能、德性，自作主宰。他既然主宰外在的自然，也能主宰自己內(nèi)在的自然(天性)?！?26)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第324頁(yè)。任何行業(yè)的普通的勞動(dòng)者都可以在社會(huì)實(shí)踐中，在改造世界的過(guò)程中，培養(yǎng)自己的才能與德性。平民化的自由人格不分行業(yè)與貴賤，但無(wú)論何種行業(yè)，無(wú)論從事何種職業(yè)，“要求走向自由，要求自由勞動(dòng)是人的本質(zhì)。人總是要求走向真、善、美統(tǒng)一的理想境界”(27)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第245—246頁(yè)。。

如何培養(yǎng)平民化的自由人格，馮契提出三條途徑： (1)實(shí)踐和教育相結(jié)合；(2)世界觀的培育和智育、德育、美育的統(tǒng)一；(3)集體幫助和個(gè)人主觀努力相結(jié)合。下文分別論之。第一，馮契認(rèn)為，實(shí)踐和教育相結(jié)合是培養(yǎng)人格的根本途徑。在實(shí)踐中受教育要遵循人道原則與自然原則的統(tǒng)一，所謂人道原則是說(shuō)，教育是“為了人”(提高人的價(jià)值，使人獲得自由)和“由于人”(出于人的主動(dòng))；所謂自然原則是說(shuō)，價(jià)值創(chuàng)造要“出于自然”而“歸于自然”，出于自然是說(shuō)要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的可能性和人的需要，歸于自然是說(shuō)最后要達(dá)到習(xí)慣成自然，使人的才能、智慧和德性仿佛就是人的天性所固有的?？梢?jiàn)，這一點(diǎn)實(shí)際上是講在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中認(rèn)識(shí)自己和成就自己，使認(rèn)識(shí)和掌握的普遍之“道(理)”通過(guò)不斷的實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)有諸己，變成我們的每個(gè)人的“德(性)”。第二，馮契批評(píng)那種把世界觀教育狹隘化為德育甚至政治思想教育的錯(cuò)誤做法，認(rèn)為完整的世界觀的教育應(yīng)當(dāng)是智育、德育、美育的統(tǒng)一。智育也就是理性思維的培養(yǎng)，指向的是“真”；德育就是在遵循當(dāng)然之則的反復(fù)操練中習(xí)以成性，形成個(gè)人的品德，“品德是道德理想在個(gè)人身上的實(shí)現(xiàn)，一個(gè)人的品德如果是真正一貫的、明確的、堅(jiān)定的，那么它一定是某種世界觀和人生觀的體現(xiàn)”，而“真正具有創(chuàng)造性的智慧一定是個(gè)體化的”(28)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第249頁(yè)。，具有美感和藝術(shù)的價(jià)值，恰如“庖丁解?！蹦菢印昂嫌谏Ａ种琛?。第三，關(guān)于集體幫助，馮契特別重視“愛(ài)和信任”的關(guān)系(這恰好也是義務(wù)論和后果論很少談?wù)摱滦詡惱韺W(xué)熱衷討論的話題之一(29)Rosalind Hursthouse and Glen Pettigrove， “Virtue Ethics”， The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition)， Edward N. Zalta (ed.)， URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ethics-virtue/〉.)，認(rèn)為個(gè)性應(yīng)當(dāng)受到尊重和信任。就個(gè)人主觀方面，則應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自己的能動(dòng)作用，在實(shí)踐中鍛煉自己，培養(yǎng)自己。

馮契說(shuō)，上述培養(yǎng)自由人格的三個(gè)基本途徑，歸結(jié)到最核心的一點(diǎn)，就是要“化理論為德性”?！斑@里的‘理論’指哲學(xué)的系統(tǒng)理論，即以求‘窮通’(窮究天人之際與會(huì)通百家之說(shuō))為特征的哲學(xué)的智慧，它是關(guān)于宇宙人生的總見(jiàn)解，即關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)、以及對(duì)這種認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)(此即智慧學(xué)說(shuō))?！?30)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第38頁(yè)?？梢?jiàn)，“化理論為德性”中的“理論”主要系指哲學(xué)的理論與智慧。其所謂“化理論為德性”就是“把這種具有真理性的世界觀和人生觀化為德性……這種理論為主體所把握和表達(dá)。不僅是‘知道之言’而且是‘有德之言’。用哲學(xué)世界觀來(lái)培養(yǎng)人格，就是要由‘知道’進(jìn)而‘有德’”(31)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第352—253頁(yè)。。

關(guān)于“化理論為德性”，馮契又從三個(gè)方面做了進(jìn)一步闡釋。第一，自由個(gè)性的本體論的意義。馮契認(rèn)為，平民化自由人格首先要求自由的個(gè)性，“他有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性，這種獨(dú)特的性質(zhì)使他和同類的其他分子相區(qū)別，在紛繁的社會(huì)聯(lián)系中保持著其獨(dú)立性”，“自由的個(gè)性通過(guò)評(píng)價(jià)、創(chuàng)作表現(xiàn)其價(jià)值，在這里，精神(按，即自由個(gè)性、理想人格)為體，價(jià)值為用”。(32)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第255頁(yè)。第二，把理想、信念轉(zhuǎn)化為德性。馮契認(rèn)為，理論要能指導(dǎo)人生，就必須首先取得理想的形態(tài)，不能停留在單純的概念結(jié)構(gòu)，而且，為了使理論取得理想形態(tài)，就要使理智、意志和情感三者統(tǒng)一起來(lái)。要進(jìn)一步使得理想成為信念，就必須將其付諸實(shí)踐；實(shí)踐應(yīng)“樂(lè)于從事，習(xí)之既久，習(xí)慣就可以成為自然，真正形成自己的德性”(33)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第257頁(yè)。。這樣，理論轉(zhuǎn)化為理想，理想付諸實(shí)踐，實(shí)踐久而久之，便習(xí)以成性。理論關(guān)乎理智，實(shí)踐關(guān)乎意志，久習(xí)則情感自得，所以，馮契再三申說(shuō)，“具有本體論意義的自由的個(gè)性，是知、意、情統(tǒng)一，真、善、美統(tǒng)一的全面發(fā)展的人格”(34)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁(yè)。。第三，個(gè)性的全面發(fā)展。馮契認(rèn)為，雖然各人因其性情之所近，個(gè)性的培養(yǎng)不能整齊劃一，但是，不同行業(yè)在發(fā)展他們的才能時(shí)，都要求知、意、情全面發(fā)展，“個(gè)性如果不是全面發(fā)展，那就不是自由發(fā)展”，自由個(gè)性的全面發(fā)展不可能一蹴而就，而是“在自在而自為的螺旋式發(fā)展過(guò)程中展開(kāi)的”。(35)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第258頁(yè)。馮契認(rèn)為，“道”或世界觀、人生觀是總說(shuō)之道，各行各業(yè)有各自之道(理)，每一領(lǐng)域的人們各有其才能、德性，從事某項(xiàng)事業(yè)，便需要精通這項(xiàng)業(yè)務(wù)，掌握其熟練技巧，因此，就專業(yè)之道來(lái)說(shuō)，各有其才能與德性，沒(méi)有全人；但是，就世界觀和人生觀來(lái)說(shuō)，是每個(gè)人都需要的，總體之道有助于每個(gè)專業(yè)的人們成就各自的德性。

“化理論為德性”的過(guò)程同時(shí)也意味著“化天性為德性”。馮契從實(shí)踐唯物主義出發(fā)，批判性吸收了儒家傳統(tǒng)的“復(fù)性說(shuō)”和“成性說(shuō)”，對(duì)天性和德性的關(guān)系提出了新的見(jiàn)解。他說(shuō)：“在實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的反復(fù)，即天與人、性與天道的交互作用，一方面使性表現(xiàn)為情態(tài)，自然人化而成為對(duì)人有價(jià)值的文化；另一方面由造道而成德，使天性發(fā)展為德性，而把人自身培養(yǎng)成自由人格?！?36)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第328頁(yè)。又說(shuō)：“人根據(jù)自然的可能性來(lái)培養(yǎng)自身，來(lái)真正形成人的德性。真正形成德性的時(shí)候，那一定是習(xí)慣成自然，德性一定與天融為一體了?！祟愒趯?shí)踐與意識(shí)的交互作用中，其天性發(fā)展為德性。”(37)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第313頁(yè)。我們知道，關(guān)于德性與自然(或天性)的關(guān)系，亞里士多德有一著名說(shuō)法：“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈(zèng)我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動(dòng)中?！?38)亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》，第36頁(yè)。不難發(fā)現(xiàn)，馮契的“化天性為德性”的觀念與亞氏的看法非常接近，也是比較符合常識(shí)的思想。

上述論述表明，馮契十分重視“德性”的本體論意義，這與英美當(dāng)代德性倫理學(xué)僅僅強(qiáng)調(diào)道德德性有所不同，或可補(bǔ)后者之不足，因此，值得略作申說(shuō)。馮契說(shuō)：“我這里講德性，取‘德者，道之舍’之義，是從本體論說(shuō)的。人的德性的培養(yǎng)……都是以自然賦予的素材(天性)作根基，以趨向自由為其目標(biāo)。”(39)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第357—358頁(yè)。我們知道，古希臘所謂“arête”(德性)亦具有本體論的意味，不限于人的倫理品質(zhì)，如鳥(niǎo)之“飛”、馬之“跑”、植物之“生長(zhǎng)”等都可謂之a(chǎn)rête。這一點(diǎn)與中國(guó)先秦時(shí)期的“德”概念頗為類似，老子所謂“道生之，德畜之”(《老子》第五十一章)，其所謂“德”都是通人、物而言，萬(wàn)物皆有其“德”，人之“德”也不限于倫理品質(zhì)。馮契所謂的“德性”更多地受到道家的影響，他經(jīng)常引用《莊子》中那些普通匠人的純熟技術(shù)來(lái)說(shuō)明自由的德性，也表明他所謂德性不限于倫理品質(zhì)。筆者以為，這可能是馮契德性說(shuō)對(duì)當(dāng)代德性倫理學(xué)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)所在，因?yàn)楹笳呔湍切┓莻惱砥焚|(zhì)未能很好地給予考量，而這些非倫理德性對(duì)于德性倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的美好生活無(wú)疑起著不可替代的作用，誠(chéng)如馮契所言：“人類通過(guò)化理想為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)來(lái)發(fā)展科學(xué)、道德和藝術(shù)，創(chuàng)造有真、善、美價(jià)值的文化，改變了現(xiàn)實(shí)世界的面貌，同時(shí)也發(fā)展了自我，培養(yǎng)了以真、善、美統(tǒng)一為理想的自由人格，使理論(智慧)化為德性?！?40)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第230頁(yè)。馮契之所以特別強(qiáng)調(diào)德性的本體論意義，這與他的“智慧說(shuō)”把“整個(gè)的人”作為研究和關(guān)懷對(duì)象有關(guān)，顯然，倫理只是“整個(gè)的人”的存在方式之一，人生在世以及人的幸福或自由，也離不開(kāi)認(rèn)知(科學(xué))和審美(藝術(shù))等活動(dòng)，而且，即便單就倫理而言，也需要輔以認(rèn)知和審美，才能形成真正的自由德性。

四、 德性自證與真誠(chéng)

理論經(jīng)過(guò)理想、信念與實(shí)踐等環(huán)節(jié)化為德性，德性最終要落實(shí)在個(gè)體上，這就需要德性自證。德性自證首先需要肯認(rèn)“我”(自我)作為德性主體的地位，為此，馮契批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中老莊、佛學(xué)、理學(xué)的圣智“無(wú)我”說(shuō)，頗為贊同王夫之“我者德之主”(41)王夫之： 《詩(shī)廣傳·大雅》，《船山全書(shū)》第三卷，長(zhǎng)沙： 岳麓書(shū)社，2011年，第448頁(yè)。的觀點(diǎn)。在對(duì)王夫之相關(guān)說(shuō)法的闡釋中，馮契提出“凝道成德，顯性弘道”的著名理論：

從“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性”(42)王夫之： 《尚書(shū)引義·顧命》，《船山全書(shū)》第二卷，第409頁(yè)。來(lái)說(shuō)，我在與自然物的接觸中受自然之理，在社會(huì)交往中受當(dāng)然之則，兩者都是大公之理，是“不容以我私之”的。但不容私不等于無(wú)我。我接受了天道、人道，并使大公之理凝結(jié)成為我的德性(或者說(shuō)我的德性的有機(jī)組成部分)，這便是凝道而成德。而轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，“吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道”(43)王夫之： 《尚書(shū)引義·顧命》，《船山全書(shū)》第二卷，第409頁(yè)。，我在與外界的接觸、交往中，使德性得以顯現(xiàn)為情態(tài)，而具有感性性質(zhì)的事物各以其“道”(不同的途徑和規(guī)律)，使人的個(gè)性和本質(zhì)力量對(duì)象化了，成為人化的自然，創(chuàng)造了價(jià)值，這便是顯性以弘道。凝道而成德與顯性以弘道都有個(gè)“我”作主體，所以說(shuō)，“我者德之主”。(44)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第353頁(yè)。

這是說(shuō)，在人與自然打交道(天人授受)的過(guò)程中，人接受并認(rèn)識(shí)了客觀的道理，然后凝聚為自己的德性，體之于身，實(shí)有諸己；但主體并非只是被動(dòng)地接受道，又具有積極的能動(dòng)性，他可以遵循客觀的道理，根據(jù)人的合理需求，來(lái)改造世界，使自己的德性顯現(xiàn)為各種情態(tài)，使人之“性”對(duì)象化，成為人化的自然。凝道成德和顯性弘道是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、日新不已的過(guò)程，主體在這樣的過(guò)程中最終達(dá)到自由。

以上所謂“凝道成德”，也即是把客觀的普遍的道理在實(shí)踐過(guò)程中凝聚成自家的德性，但究竟如何德性自證呢？這需要主體的自我意識(shí)或反省意識(shí)。馮契說(shuō)：“我是意識(shí)主體。我不僅有意識(shí)和自我意識(shí)，而且還能用意識(shí)之光來(lái)返觀自我，自證‘我’為德之主。這里用‘自證’一詞，不同于唯識(shí)之說(shuō)，而是講主體對(duì)自己具有的德性能作反思和驗(yàn)證。如人飲水，冷暖自知?！?45)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第353頁(yè)。馮契借用傳統(tǒng)儒學(xué)的一些思想資源來(lái)進(jìn)一步闡明德性的自證。我們知道，北宋大儒張載有所謂“德性之知”與“聞見(jiàn)之知”的區(qū)分。關(guān)于前者，張載說(shuō)：“德性之知，循理而反其原，廓然于天地萬(wàn)物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也?！?46)張載： 《張載集》，北京： 中華書(shū)局，1978年，第24頁(yè)。馮契借助王夫之對(duì)張載的注解對(duì)此闡釋道：“德性之知亦即‘誠(chéng)明所知’，天道在我身上化為血肉，在我心靈中凝為德性，因此我能‘即所得以自喻’，‘如暗中自知指其鼻口，不待鏡而悉’(47)王夫之： 《正蒙注·大心篇》，《船山全書(shū)》第十二卷，第145頁(yè)。，這就是德性的自證?！?48)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁(yè)。猶如黑暗中我們自知鼻口之所在一樣，吾人亦自知德性之有無(wú)厚薄，不待旁人之褒貶評(píng)價(jià)，可見(jiàn)，德性自證有德性自知、獨(dú)知的含義。馮契雖然借助張、王二氏的“自喻”說(shuō)來(lái)描述德性自證，但是，他并不贊同張、王有關(guān)德性之知不萌于見(jiàn)聞之知的先驗(yàn)論。他說(shuō)：“自指其鼻口也還是一種感性活動(dòng)，德性的自證并不能脫離視聽(tīng)言動(dòng)，而正是通過(guò)感性實(shí)踐中的表現(xiàn)(情態(tài))來(lái)自證的。”(49)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁(yè)。在中國(guó)哲學(xué)史上，這樣一種具有自我意識(shí)和反思意識(shí)的主體，儒家名之為“良知”或“良心”，這兩個(gè)概念起源于孟子，發(fā)皇于王陽(yáng)明，馮契稱之為“覺(jué)悟的自我”(50)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第327頁(yè)。另，關(guān)于馮契德性自證的詳細(xì)考察，參見(jiàn)付長(zhǎng)珍： 《論德性自證： 問(wèn)題與進(jìn)路》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2016年第3期。。

在馮契看來(lái)，德性自證意味著人的知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展和真、善、美的人格統(tǒng)一，同時(shí)也就是自由的實(shí)現(xiàn)。德性自證首先是精神(或人格)的自明、自主與自得：“自證，意味著理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、情、意統(tǒng)一的自由活動(dòng)。”(51)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第361—362頁(yè)。進(jìn)而，“理性自明、意志自主和情感自得，三者統(tǒng)一于自我，自我便具有自證其德性的意識(shí)，即自由意識(shí)。自由的德性是知、意、情的全面發(fā)展，已達(dá)到真、善、美統(tǒng)一為其目標(biāo)”(52)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第363頁(yè)。。最后，“這樣，便有了知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展，在一定程度上達(dá)到了真、善、美的統(tǒng)一，這就是自由的德性”(53)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第357頁(yè)。。當(dāng)然，自由德性的獲得不是一蹴而就，無(wú)論是從人類還是個(gè)體來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)歷史發(fā)展的過(guò)程，也是一個(gè)無(wú)限趨近的目標(biāo)。

德性自證是主體的自覺(jué)活動(dòng)，雖然人人有個(gè)“我”，或如孟子、王陽(yáng)明所言，人人有良知、良心，但認(rèn)識(shí)自己的真面目并不容易，“人常常自欺欺人，掩蓋自己的真實(shí)面貌”(54)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第354頁(yè)。。因此，馮契認(rèn)為，德性自證首要需要真誠(chéng)的美德：“真正要認(rèn)識(shí)自己，達(dá)到德性的自證，主觀上首先要真誠(chéng)。”在中國(guó)哲學(xué)史上，儒家講“誠(chéng)”，道家講“真”，“兩家說(shuō)法雖不同，但都以為真正的德性出自真誠(chéng)，而最后要復(fù)歸于真誠(chéng)。所以真誠(chéng)是德性的鍛煉、培養(yǎng)過(guò)程中貫徹始終的原則”(55)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第354頁(yè)。。馮契強(qiáng)調(diào)，所有真正的德性都須出自真誠(chéng)，且真誠(chéng)貫徹始終，這表明真誠(chéng)是其他諸美德的基礎(chǔ)或必要條件，或者說(shuō)真誠(chéng)是“德性統(tǒng)一性”(the unity of virtues)的基礎(chǔ)。為何馮契會(huì)如此重視“真誠(chéng)”這一美德？我們知道，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，“仁”一直是基礎(chǔ)性的美德，是其他美德的基礎(chǔ)和必要條件，孔子認(rèn)為“仁為全德”(56)參馮友蘭： 《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000年，第62頁(yè)。和程朱理學(xué)所謂“仁包四德”無(wú)不表明這一點(diǎn)。然而，深受“五四”精神影響的馮契，一方面批評(píng)儒學(xué)的獨(dú)尊和經(jīng)學(xué)的獨(dú)斷，對(duì)傳統(tǒng)名教的虛偽化保持高度的警惕，如他所言，中國(guó)古代的統(tǒng)治者“公開(kāi)講的是引經(jīng)據(jù)典，滿口仁義道德，實(shí)際想的、做的卻是見(jiàn)不得人的勾當(dāng)”(57)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第233頁(yè)。；另一方面，在現(xiàn)代社會(huì)，“言行不一、缺乏操守的現(xiàn)象到處可見(jiàn)，魯迅所痛斥的‘做戲的虛無(wú)黨’仍然很活躍?！鰬虻奶摕o(wú)黨’除了權(quán)力迷信和拜金主義外，什么也不信，卻冠冕堂皇地說(shuō)著另一套，擺出正人君子的面貌”(58)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第24頁(yè)。。有感于此，馮契特別從儒、道傳統(tǒng)中拈出“真誠(chéng)”這一美德作為其他美德的基礎(chǔ)和必要條件，沒(méi)有真誠(chéng)，一切美德皆為虛妄，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊藚拹旱膼旱隆?/p>

如何保持和發(fā)展真誠(chéng)，馮契提出兩條建議。第一，警惕異化現(xiàn)象。雖然我們對(duì)物的依賴不可避免，但可避免迷信權(quán)力和拜金主義，使人成為奴隸，失去了人的尊嚴(yán)，也喪失了真誠(chéng)。馮契反復(fù)談到魯迅筆下的“做戲的虛無(wú)黨”(善于用虛偽的口號(hào)、假面具來(lái)美化自己)以及歷史上和現(xiàn)實(shí)中的種種偽君子、假道學(xué)，便是異化的典型，對(duì)此要十分警惕。第二，解放思想，破除種種蒙蔽。馮契援引了荀子的“解蔽”和戴震的“去私”等傳統(tǒng)思想，破除個(gè)人種種主觀的私意和成見(jiàn)，或片面性和主觀盲目性，消除導(dǎo)致異化的認(rèn)識(shí)論根源。對(duì)于如何“去私”、“解蔽”，戴震說(shuō)“去私，莫如強(qiáng)恕；解蔽，莫如學(xué)。”(《原善》下)一方面，要破除迷信，解除種種蒙蔽，積極提高自己的學(xué)識(shí)和修養(yǎng)；另一方面，要去掉偏私，在社會(huì)交往中正確處理群己關(guān)系，真誠(chéng)地推己及人，與人為善。(59)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第355—356頁(yè)。

以上兩條涉及真誠(chéng)的主觀面向，真誠(chéng)也有其客觀的面向。馮契說(shuō)：“主體的德性由自在而自為，是離不開(kāi)‘化自在之物為為我之物’的客觀實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程。德性在實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)為情態(tài)，因而對(duì)象化、形象化，所以我們講德性的自證，并非只是主觀的活動(dòng)、主觀的體驗(yàn)，而有其客觀的表現(xiàn)。心口是否如一、言行是否一致，一個(gè)真誠(chéng)的心靈是能自知、自證的，并且別人也能從其客觀表現(xiàn)來(lái)加以權(quán)衡、作出評(píng)價(jià)的。”(60)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第356頁(yè)?？傊?，旁觀者或社會(huì)可以通過(guò)一個(gè)人的種種外在言行和表現(xiàn)，來(lái)判斷他是否真誠(chéng)。馮契也注意到雖然他人的評(píng)價(jià)或一時(shí)所謂的“公論”難免有錯(cuò)，但吾人仍需不計(jì)得失，不較毀譽(yù)，堅(jiān)持特立獨(dú)行，堅(jiān)持真誠(chéng)。

在馮契看來(lái)，從事哲學(xué)事業(yè)的人尤其應(yīng)該保持真誠(chéng)。他說(shuō)：“對(duì)從事哲學(xué)和追求哲理境界的人來(lái)說(shuō)，從真誠(chéng)出發(fā)，拒斥異化和虛偽，加以解蔽、去私的修養(yǎng)，在心口如一、言行一致的活動(dòng)中自證其德性的真誠(chéng)與堅(jiān)定，這也就是凝道而成德、顯性以弘道的過(guò)程?！?61)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第356頁(yè)。又說(shuō)：“理論化為自己內(nèi)在的德性，成就了自己的人格。當(dāng)達(dá)到這樣一種境界的時(shí)候，反映在言論、著作中的理論，就文如其人，成了德性的表現(xiàn)，哲學(xué)也就是哲學(xué)家的人格。這樣的哲學(xué)，就有了個(gè)性化的特色，具有德性自證的品格?！?62)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第17—18頁(yè)。這對(duì)于處在學(xué)術(shù)產(chǎn)業(yè)化時(shí)代的當(dāng)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，同樣具有警醒的意義，誠(chéng)如馮契在經(jīng)歷磨難后說(shuō)出的那句名言：“不論處境如何，始終保持心靈自由思考……我認(rèn)為這也應(yīng)該是‘愛(ài)智者’的本色?！?63)馮契： 《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集(增訂版)》第一卷，第15頁(yè)。

馮契對(duì)真理與智慧的追求以及對(duì)真誠(chéng)這一美德的重視，與英國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家、德性倫理學(xué)家B．威廉斯(Bernard Williams)的看法遙相呼應(yīng)。威廉斯一方面致力于對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)占支配地位的兩種規(guī)則倫理學(xué)即義務(wù)論和功利主義(后果論)的道德思維進(jìn)行了猛烈的抨擊(蓋正因?yàn)榇?，他被歸入廣義的當(dāng)代德性倫理學(xué)陣營(yíng))，另一方面，在其最后的著作《真理與真誠(chéng)》(TruthandTruthfulness)一書(shū)中，他又繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)客觀真理之承諾的遺產(chǎn)，批評(píng)西方“后現(xiàn)代主義”的真理否定論。為此，威廉斯從譜系論的視域闡釋了作為真理(truth)的美德真誠(chéng)(truthfulness)及其展開(kāi)的兩種具體美德——誠(chéng)實(shí)(sincerity或honesty)與準(zhǔn)確(accuracy)——對(duì)于人類社會(huì)的必要性和重要性，認(rèn)為真誠(chéng)不僅具有“工具性價(jià)值”，而且具有“內(nèi)在價(jià)值”，它本身就是一種“內(nèi)在的善”，“誠(chéng)實(shí)本身就是一件好事情”，“準(zhǔn)確本身也是一件好事”。(64)伯納德·威廉斯： 《真理與真誠(chéng)： 譜系論》，徐向東譯，上海： 上海譯文出版社，2013年，第118、76頁(yè)。威廉斯所謂“誠(chéng)實(shí)”意指表達(dá)或說(shuō)出真信念的傾向，這便是馮契強(qiáng)調(diào)的心口如一、言行一致的真誠(chéng)；威廉斯所謂“準(zhǔn)確”意指獲得真信念的傾向，而馮契強(qiáng)調(diào)的“解蔽”方法正是為了獲得真信念。而且，無(wú)獨(dú)有偶，馮契也談到了德行的“手段價(jià)值”和“內(nèi)在價(jià)值”，他說(shuō)，道德行為不僅是一種“手段的好”，而且，“德行本身就是目的……德行本身有內(nèi)在的價(jià)值”。(65)馮契： 《人的自由和真善美》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第61頁(yè)。進(jìn)而，同馮契一樣，威廉斯也把真誠(chéng)與自由聯(lián)系起來(lái)，在他看來(lái)，真誠(chéng)的美德在于發(fā)現(xiàn)真理和講真話，這就需要自由的人格。在名為“真誠(chéng)與自由”的一節(jié)中，威廉斯說(shuō)：“自由并不等于擺脫一切障礙。當(dāng)你所能具有的那個(gè)渴望并不是你可以為了另一個(gè)渴望而隨意改變的時(shí)候，自由才有價(jià)值。因此，自由的一種核心形式就是： 在向著你發(fā)現(xiàn)值得做的事情努力的過(guò)程中不受制于另一方的意志?！庇终f(shuō)：“自由感就根植于其真誠(chéng)中?！?66)伯納德·威廉斯： 《真理與真誠(chéng)： 譜系論》，第186、188頁(yè)。這與馮契所謂“不論處境如何，始終保持心靈自由思考，保持獨(dú)立的德操”(67)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集(增訂版)》第三卷，第363頁(yè)。的名言如合符節(jié)。