多的柏拉圖主義與共產(chǎn)主義觀念
——巴迪歐的本體論哲學(xué)及其政治意涵

王福生

蘇東劇變之后，歷史終結(jié)論甚囂塵上，全球政治迎來了新自由主義時代。但隨著以美國為首的全球政治霸權(quán)處處碰壁，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)不斷，新自由主義的意識形態(tài)也面臨破產(chǎn)的危險。在此大背景之下，如何超越所有現(xiàn)存的社會秩序，進(jìn)而為人類贏得一個可期待的未來，就成了眾多思想家不得不面對的一個重大的理論和現(xiàn)實課題。雖然思想家們所提供的答案因其立場不同而各有差別，但就西方激進(jìn)左翼思想家來說，答案則比較一致，那就是重回共產(chǎn)主義。這一西方激進(jìn)左翼最重要的思想發(fā)展動向以法國當(dāng)代著名哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐關(guān)于共產(chǎn)主義的論說為旗幟（朗西埃、齊澤克等人關(guān)于共產(chǎn)主義的思考都開端于對巴迪歐共產(chǎn)主義假設(shè)的反思），而實際上，巴迪歐關(guān)于共產(chǎn)主義的論說是其獨(dú)特的本體論哲學(xué)即“多的柏拉圖主義”的落實，左翼思想家內(nèi)部關(guān)于共產(chǎn)主義的不同思考多是因為其據(jù)以立論的理論前提不同。因此，本文試圖澄清巴迪歐共產(chǎn)主義觀念的本體論基礎(chǔ)，以期對相關(guān)討論和思考有所助益。

一、“哲學(xué)的終結(jié)”與“多的柏拉圖主義”的緣起

對于任何一個從事哲學(xué)思考的人來說，現(xiàn)代哲學(xué)的處境都略顯尷尬。對于巴迪歐來說，情況同樣如此。在《哲學(xué)宣言》的開篇，巴迪歐就清楚地點(diǎn)明了這一點(diǎn)：“在今天的法國，仍然有生命力的哲學(xué)不多了，……可以說，我們伸出十根手指就可以很輕松地數(shù)出幸存的哲學(xué)的數(shù)量了。是的，微不足道的十種哲學(xué)?！薄?〕實際上，“十種哲學(xué)”的說法還是過于謹(jǐn)慎與樂觀了。很多人的真實想法是：“哲學(xué)是不可能的，業(yè)已終結(jié)?！薄?〕幾乎所有的“哲學(xué)家”都在進(jìn)行轉(zhuǎn)行的寫作：利奧塔明確宣布“哲學(xué)的大廈已成廢墟”，從而只愿意沉浸在對繪畫的評論中；拉庫·拉巴特像德國的伽達(dá)默爾一樣全身心地投入策蘭的詩學(xué)之中，并且明言“我們不必再處在哲學(xué)的熱望之中”；德里達(dá)喚醒了讓·熱內(nèi)，而德勒茲的最后一本主要著作則以電影為主題。〔3〕所有這些從哲學(xué)的轉(zhuǎn)移逃避，就其自身而言當(dāng)然可以看作對哲學(xué)轉(zhuǎn)彎抹角的支撐、參照和承認(rèn)，但就其后果而言則不可避免地使哲學(xué)墜落到了非其本己因而也是不宜居留的地方去了。

巴迪歐認(rèn)為，位于哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)移逃避進(jìn)而走向終結(jié)的思想傾向中心的，是由于海德格爾加入國家社會主義而引發(fā)的簡單聯(lián)想，即哲學(xué)無力應(yīng)對在這個時代建立起來的、我們每個人都身居其中的進(jìn)步體制，在這個進(jìn)步體制所犯下的罪行面前，哲學(xué)成了歷史進(jìn)一步前進(jìn)的障礙，又背負(fù)著理智上的失職之罪。但問題在于，為什么科學(xué)家與政治家，甚至社會學(xué)家、歷史學(xué)家和心理學(xué)家能夠毫無罪責(zé)感地從事他們的事業(yè)并走向繁榮，而只有哲學(xué)家們陷入了如此困境呢？在巴迪歐看來，這只能源于哲學(xué)家們自身的思考方式。因為即使是激烈反對傳統(tǒng)哲學(xué)的那些哲學(xué)家們，在思維方式上還是保留著傳統(tǒng)哲學(xué)的那種“思辨的極權(quán)主義”〔4〕，即認(rèn)為所有東西，比如政治、科學(xué)等都可以并且應(yīng)該上升為哲學(xué)這樣一種觀念。但這實際上是哲學(xué)的傲慢。這種傲慢在以利奧塔、德里達(dá)、羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義那里有著極為清晰的表現(xiàn)：宣布“宏大敘事的終結(jié)”的敘事本身與其所反對的敘事一樣宏大；“形而上學(xué)的終結(jié)”的確定性只有在確定的形而上學(xué)要素之內(nèi)才有可能獲得；對主體概念的解構(gòu)需要一個其歷史指向甚至比主體概念更具決定性色彩的中心概念，比如存在概念。事實上，正是這種傲慢使哲學(xué)自身陷入死局（impasse）：一些人“試圖犧牲哲學(xué)本身來保留這種傲慢：因為哲學(xué)必須思考納粹問題，而哲學(xué)卻沒有途徑去思考。哲學(xué)必須思考的東西是不可思考的，亦即哲學(xué)在無法通過的死局中穿過”〔5〕。而另一些人則改變了哲學(xué)的不可能性的形象，使之變成一種預(yù)言性的姿態(tài)，這種姿態(tài)“接受了這個時代陰郁的色彩，但它沒有想到這種審美化的方式依然是對受害者的冒犯”，因為“對卑劣之事擬人化的懺悔完全是一種姿態(tài)，一種欺騙”〔6〕。

對此，巴迪歐的建議是扔掉哲學(xué)的傲慢，進(jìn)而扔掉這個本就不應(yīng)由哲學(xué)承擔(dān)的罪責(zé)，讓各種思想程序各盡它們自身應(yīng)盡的義務(wù)，比如以政治為基點(diǎn)對包括納粹在內(nèi)的歷史進(jìn)行考察，以其前提為出發(fā)點(diǎn)對哲學(xué)的可能性及其命運(yùn)進(jìn)行考察，等等。他溫和而謙虛地承認(rèn)，這樣我們就能“向前再進(jìn)一步。僅僅是一步……我不僅認(rèn)為哲學(xué)在今天是可能的，而且這種可能性也不具有最終階段的形式?！薄?〕

在巴迪歐看來，“在哲學(xué)之先——這個‘先’不是時間上的先——存在著真理。這些真理是異質(zhì)性的，真理是在真（the real）中前進(jìn)，而獨(dú)立于哲學(xué)。……這些真理與四種被柏拉圖系統(tǒng)研究過的可能的指示有關(guān)。這四個場域——在其中，極少的真理‘持存’——分別是數(shù)學(xué)、藝術(shù)、政治和愛的邂逅。這些就是哲學(xué)事實上的、歷史上的或者前反思的前提”〔8〕。也就是說，根據(jù)柏拉圖的看法，本就少見的真理在數(shù)學(xué)、藝術(shù)、政治與愛這四個場域中產(chǎn)生，它們先于且獨(dú)立于哲學(xué)，并因而成為哲學(xué)的前提。①當(dāng)然，這并不意味著巴迪歐認(rèn)為只有這四個場域能夠產(chǎn)生真理，但與此同時他也明言：“其他主張，如工作、宗教、法律等，在我看來，都不能令人滿意?！币姟卜ā嘲⑻m·巴迪歐：《第二哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第52頁注釋④。關(guān)于哲學(xué)四個前提的討論可分別詳見其《臨時性本體論導(dǎo)論》《非美學(xué)手冊》《元政治學(xué)概述》和《愛的多重奏》。但熟悉哲學(xué)史的人都清楚，在今天的哲學(xué)世界，最為盛行的大概就是反柏拉圖主義了：尼采認(rèn)為柏拉圖就是整個西方精神疾病的代稱，薩特的反本質(zhì)的存在主義論爭以柏拉圖為靶子，海德格爾將存在的遺忘的歷史追溯到柏拉圖，當(dāng)代語言哲學(xué)站在智者一邊反對柏拉圖，波普爾將極權(quán)主義溯源至柏拉圖……。與此截然相反，巴迪歐明確指出，所有“這些對柏拉圖的怨恨，所有對柏拉圖的解構(gòu)都是有問題的”，并致力于以一種“柏拉圖式的哲學(xué)姿態(tài)”，用“數(shù)（開啟）、詩（消解）、政治（重建）、愛（思考）”構(gòu)筑起反智者的哲學(xué)構(gòu)想?！?〕所謂“柏拉圖式的哲學(xué)姿態(tài)”指的是：“認(rèn)為詩人時代結(jié)束了，將數(shù)的當(dāng)代形式作為本體論的渠道，從其真理功能的角度來思考愛，記下政治開啟的方向。”〔10〕這一姿態(tài)可以視為巴迪歐哲學(xué)的特色，也勾畫了其哲學(xué)思考的大致線索和宏大抱負(fù)：澄清現(xiàn)代哲學(xué)陷入困境的歷史成因及效果，進(jìn)而將哲學(xué)的諸前提與哲學(xué)的核心概念，即存在、真理和主體，再一次捆綁在一起，從而開啟哲學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)型。

根據(jù)巴迪歐的定義，哲學(xué)是對上述四個哲學(xué)前提的共存可能性進(jìn)行構(gòu)想，并通過這一構(gòu)想實現(xiàn)對時代的思考。然而有一種情形可以阻礙哲學(xué)的這種思考，即“哲學(xué)會將其功能轉(zhuǎn)交給一種或另一種前提，將思想整體移交到一種類性程序手中”〔11〕，結(jié)果是哲學(xué)受到阻礙，而那種程序本身則受益匪淺。巴迪歐稱之為“縫合”，并明確指出，哲學(xué)的每一次受到質(zhì)疑都恰逢哲學(xué)與自己的某一前提縫合起來之時，而主導(dǎo)今天“詩人時代”的縫合形式就是哲學(xué)與詩的縫合。然而，這一縫合實際上更多的是自尼采和海德格爾以來反柏拉圖主義的副產(chǎn)品而已。他說：“在哲學(xué)同詩縫合的黎明，當(dāng)代反柏拉圖主義的偉大‘締造者’就是尼采，因為柏拉圖是唯一一個反對這種縫合的人。”〔12〕尼采通過“格言和斷片、詩與謎題、隱喻與銘語”來診斷與醫(yī)治柏拉圖，其要求是雙重的：對真理的摧毀和對數(shù)的消解?！盎蛘呖疾煲幌聰?shù)學(xué)形式的魔幻術(shù)，斯賓諾莎靠這個魔幻術(shù)的甲胄和面具武裝了他的哲學(xué)?！薄?3〕這是一種徹頭徹尾的反柏拉圖主義。尼采以此將數(shù)置于類似于柏拉圖讓詩所陷入的困境之中。尼采所開啟的哲學(xué)與詩的縫合在海德格爾那里達(dá)到了巔峰。海德格爾將現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代極權(quán)主義國家視為技術(shù)的殘酷后果，實際上指出了在他之前兩種占據(jù)主流地位的縫合形式——哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與政治的縫合——對思想的損害，這是有利于哲學(xué)思考自身的，但海德格爾自己提出的方式卻是非哲學(xué)的，即一種新的縫合，哲學(xué)與詩的縫合。由此一來，“哲學(xué)眼下的情形是扮演著一仆三主的角色”〔14〕。與依然存在但業(yè)已僵化的前兩種縫合模式不同，哲學(xué)與詩的縫合，與海德格爾的縫合的強(qiáng)大力量還遠(yuǎn)未消除；因此，恢復(fù)哲學(xué)思考、開啟哲學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)型，也即打破哲學(xué)前提對哲學(xué)的統(tǒng)治、對被縫合的哲學(xué)進(jìn)行“解縫”的主要問題，也是最困難的問題，就是處理哲學(xué)與詩的縫合。

而在巴迪歐看來，“詩人時代”自身就指示著這一解縫的可能。首先，創(chuàng)制哲學(xué)與詩的偉大縫合的海德格爾的思想道路自身給出的指示?！八枷胗兄缦氯剡\(yùn)動：在詩人的語詞中獲得前提；解釋性地回溯到柏拉圖的轉(zhuǎn)向，這個轉(zhuǎn)向決定了存在的形而上學(xué)時代的來臨；對前蘇格拉底思想起源的解釋?！薄?5〕海德格爾思想道路的特征在于，在將哲學(xué)/思想死死限定于詩的前提之下（無論是“詩人時代”的詩人還是古希臘詩人、前蘇格拉底詩人）的同時，將柏拉圖主義判定為形而上學(xué)時代也即存在之遺忘歷史的來臨。但如果轉(zhuǎn)換一下視角，我們豈不是可以在柏拉圖那里找到解開哲學(xué)與詩的縫合的最好/最早/甚至是唯一的論述。

其次，“詩人時代”的詩歌本身給出的指示?！笆聦嵣希谡軐W(xué)家的縫合無人承繼的時代，真的有一個詩人時代。這個時代處于荷爾德林與保羅·策蘭之間?！薄?6〕詩人時代給人的最為震撼的感覺是，“最開放地靠近問題，共存可能性的空間最小限度地陷入粗野的縫合之中”，“詩開啟并擁有著最豐富的現(xiàn)代人經(jīng)驗的表達(dá)方式”，而詩人則“在詩性的隱喻的謎題中把握時代之謎”〔17〕。然而，與“連貫一致的，尤其是受到導(dǎo)向指引”的哲學(xué)不同的是，“這個時代的真卻并不連貫一致且無導(dǎo)向指引。詩，或者說至少是‘形而上’的詩，最精華的詩，最富有知性張力的詩，也是最朦朧的詩，決定并闡明了這種在本質(zhì)上的無導(dǎo)向性”〔18〕。我們這里略去巴迪歐對詩人時代歷史的考察和他對七位關(guān)鍵性詩人（他們是荷爾德林、馬拉美、蘭波、特拉克爾、佩索阿、曼德爾施塔姆和保羅·策蘭）獨(dú)特的詩性操作所做的評論，直接過渡到保羅·策蘭的詩作在詩的內(nèi)部對詩人時代的終結(jié)以及策蘭對海德格爾的完結(jié)。一方面，“在他（保羅·策蘭——引者注）的詩中，宣布了詩對于自身而言不再自足：它需要放下縫合的負(fù)擔(dān)；它希望哲學(xué)來解除詩的那些壓倒性的權(quán)威”，“策蘭的戲劇就是在時代的無意義無方向之中，不得不去面對意義，他所有的僅僅只是詩這個穩(wěn)固的資源”〔19〕。這也意味著，保羅·策蘭通過自己的創(chuàng)作向我們提出的要求構(gòu)成了一個事件，而事件的名字需要我們在詩外、在別處發(fā)現(xiàn)，它實際上是重構(gòu)我們時代的概念體系的詩性呼吁。另一方面，當(dāng)策蘭這位猶太詩人與海德格爾這位詩人哲學(xué)家相遇時，策蘭本想在后者那里看到一種詩之外的因素，并由此經(jīng)歷向著那個時代的意義的“上升”，但他實際經(jīng)歷的只是后者對種族滅絕的最為徹底的沉默。這一沉默暴露了海德格爾哲學(xué)無法彌補(bǔ)的哲學(xué)缺陷，進(jìn)而使哲學(xué)與詩的縫合走向不可寬恕的、虛無化的效果的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，與此同時，這一沉默也深深地激怒了策蘭，并使他在經(jīng)歷了詩的哲學(xué)拜物教所最終產(chǎn)生的東西的過程中走出這種拜物教?！八ūＡ_·策蘭——引者注）的詩作最深刻的意義就是讓我們從這種拜物教中釋放出來，將詩從思辨性的麻痹中解脫出來，將其恢復(fù)到其時代的友誼（fraternity）上，在那里，詩在此之后將在思想中與數(shù)元、愛、政治革新肩并肩地待在一起?！薄?0〕

二、“多的柏拉圖主義”的基本內(nèi)涵

前面說過，哲學(xué)有四個前提，每個前提都有其特定的真理因而是“多”，而哲學(xué)是“一”，那么“一”與“多”的關(guān)系到底如何處理才能使哲學(xué)成功構(gòu)想四個哲學(xué)前提的共存可能性，并通過這一構(gòu)想實現(xiàn)哲學(xué)的復(fù)興或者回歸呢？事實上，正是在數(shù)元、詩、愛和政治的領(lǐng)域中發(fā)生的具有奠基意義的關(guān)鍵性事件本身，一方面更為明確地凸顯了問題，即異質(zhì)性的共存，另一方面卻也給出了解決這一問題的基礎(chǔ)和條件。在詩的領(lǐng)域，如前所述，策蘭在詩的內(nèi)部終結(jié)了詩人時代，終結(jié)了海德格爾；在愛的領(lǐng)域，拉康的作品構(gòu)成了一個事件，即直面了愛的問題，并明確表明“愛是忠實于邂逅事件且關(guān)于二的真理的生產(chǎn)”〔21〕；在政治領(lǐng)域，那些尚未命名或命名工作尚未完成因而自身顯得“不清不楚”和“不和諧”的“事件集中發(fā)生在1965年到1980年的歷史序列之中”〔22〕；在數(shù)元的領(lǐng)域，從康托爾（Cantor）到保羅·科恩（Paul Cohen）的道路構(gòu)成了一個事件：康托爾的集合論既描述了集合中的諸元素所具有的統(tǒng)一性，又強(qiáng)調(diào)了有無法被計數(shù)的東西存在于集合之外?？贫鞯摹傲ζ确ā眲t使在康托爾那里無法實現(xiàn)的對連續(xù)統(tǒng)的證明得以實現(xiàn)，所謂“力迫”指的是主體對集合內(nèi)諸元素的強(qiáng)制命名，通過這一命名，諸“多”元素被整合，從而獲得了“一”。這最后一條線索為巴迪歐重新恢復(fù)柏拉圖的權(quán)威提供了直接而重要的思想資源。簡單地說，一種“多的柏拉圖主義”能夠使真理與存在之為存在的不可化約的多元性相匹配，其中“最主要的困難與真理范疇相關(guān)。倘若存在是多，如何來拯救真理范疇。而這個拯救是所有柏拉圖式的姿態(tài)真正的最內(nèi)核的東西”〔23〕。

關(guān)鍵之處首先在于對真理的區(qū)分。作為哲學(xué)范疇的大寫真理，“就其自身而言，是空”〔24〕；外在于它的作為哲學(xué)前提的諸真理則是關(guān)注存在之為存在的“存在真理”，二者的根本關(guān)聯(lián)是“哲學(xué)和本體論的原初交叉，即哲學(xué)與數(shù)學(xué)之間的曖昧不清的辯證法”〔25〕。其次還要明確，哲學(xué)大寫真理之空既是范疇上的空，也是操作上的空，又是邏輯上的空，但它不是存在之空，也不是本體上的空，而且正是因為這一點(diǎn)，哲學(xué)才有了對諸真理進(jìn)行操作的空間?！盁o論如何，哲學(xué)的操作，往往旨在‘放在一起’來思考，在一個獨(dú)一無二的思想實踐中，勾畫出數(shù)元、詩、政治創(chuàng)造和愛在時代中的布局（disposition）?！薄?6〕也就是說，哲學(xué)的空之操作將作為哲學(xué)前提的諸真理置于共存局面之下，并試圖由此去思考其時代。這實際上就是巴迪歐哲學(xué)中重要的類性多元概念所要表達(dá)的意思。是類性多元概念讓一種多的本體論成為可能，這種本體論不僅沒有貶斥真理，而且還是四個真理程序得以彼此共存的思想空間?！八於硕嗟陌乩瓐D主義，讓我們思考一種既作為獨(dú)特程序的多之后果，也作為在可命名的領(lǐng)域之上的一個黑洞，或者一個抽離的真理。”〔27〕

存在是多，巴迪歐稱這種呈現(xiàn)或顯現(xiàn)出來的多元為“情勢”（situation），類似于康托爾的“集合”，它依靠主體“計數(shù)為一”（compt-pour-un）的操作而出現(xiàn)。因此，巴迪歐說：“所有的情勢都認(rèn)可它本身特殊的進(jìn)行計數(shù)為一的運(yùn)算者。這就是結(jié)構(gòu)最一般的界定；對于一個展現(xiàn)出來的多，它決定了其計數(shù)為一的體制?！薄?8〕而問題的關(guān)鍵在于，一旦我們再次對計數(shù)為一的集合進(jìn)行操作的時候，就會出現(xiàn)某種新的東西，即不是直接顯現(xiàn)而只是再現(xiàn)出來的東西，巴迪歐稱之為“部分”，或者用明確的集合論術(shù)語來講就是“子集”，它們相對于原來的情勢而言是不在的，是對情勢本身呈現(xiàn)的溢出。

這種對情勢的溢出，就是巴迪歐所謂的事件，對它可以有三種可能的思想態(tài)度。唯名論的思想拒絕這一結(jié)果，只承認(rèn)可以命名的多元才能實存，因而是一種保守的思想。先驗思想相信一個多的位點(diǎn)可以從上面規(guī)制和固定住那些溢出的漂浮不定，它容忍了不可認(rèn)識的東西并寄希望于一種完備的語言來承認(rèn)我們尚未認(rèn)識的東西，但并不認(rèn)可溢出和漂浮不定本身是存在的法則，這可以說是一種先知式的思想。以上兩種態(tài)度都不是巴迪歐所認(rèn)可的，他堅持的是第三種態(tài)度，即類性思想的態(tài)度。所謂“類性思想將不可認(rèn)識之物作為所有真理存在的類型，并堅持認(rèn)為漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所以為存在”〔29〕。

類性多元作為真理處在“一個情勢有規(guī)則的連續(xù)性與補(bǔ)充情勢的事件的隨意性之間的多的交互網(wǎng)絡(luò)上”〔30〕。這首先意味著，真理作為情勢的真理是多之真理?！邦愋缘母拍畋挥脕硭伎家环N內(nèi)在于多之情勢并補(bǔ)充它的事件的后果。其設(shè)定了某種多元的狀態(tài)，這種狀態(tài)同時在情勢中被描繪出來，并不斷地在其中加進(jìn)一種偶然性，這個偶然事件不可逆轉(zhuǎn)地從所有的命名形式中抽離出來。”〔31〕其次還意味著，真理作為情勢的真理既然是從對純多統(tǒng)治和壓抑的規(guī)則中的一種抽離，那么它就只能是“一種不清不楚的多，沒有輪廓，沒有任何可能的清晰命名。也就是說，這個多作為特殊范例可以是任何東西”〔32〕。前者保障了存在的真理之多，后者保障了哲學(xué)大寫真理之空，二者的關(guān)系正如數(shù)學(xué)上的空集使特定的集合出現(xiàn)并共存一處一樣，哲學(xué)大寫真理之空使得存在的真理之多得以可能并共存一處。這就使得一種“多的柏拉圖主義”建立起來，并避免了傳統(tǒng)柏拉圖主義超越性大一（UN）的帝國主義統(tǒng)治。

類性多元作為一種真理類型的思想還使真理、事件和主體結(jié)合起來，成了一種“多的柏拉圖主義”的建構(gòu)性的三位一體。真理是多之真理，而且無需求助于超越性的大一，它是多之內(nèi)的生產(chǎn)，是情勢的一個“部分”，是這個情勢的真理。而這也就是說，真理源于某種溢出情勢的東西，即事件，事件是真理之源，沒有事件就只有知識而不會有真理。真理與情勢中被認(rèn)可的結(jié)構(gòu)性敘述即知識無關(guān)?！罢胬硎菐в酗L(fēng)險性的補(bǔ)充的無限后果。所有的真理都是事件之后的真理?！薄?3〕而真理的生產(chǎn)、事件的溢出同時指向了主體：“對于主體，我們堅持認(rèn)為，它是類性程序的有限時刻?！薄?4〕而這也就意味著，主體與真理和事件一樣是稀少的，主體只能存在于真理的嚴(yán)格程序之中，除了忠誠于事件留下的痕跡以及與之相伴隨的真理之外，“只有個體性，卻沒有主體”〔35〕。

值得注意的是，“多的柏拉圖主義”并不只是寫作《哲學(xué)宣言》（以及《存在與事件》）時的巴迪歐的立場，而是他的一貫立場。如果說《哲學(xué)宣言》用數(shù)學(xué)本體論和古典形而上學(xué)反對了詩與哲學(xué)的縫合以及哲學(xué)的終結(jié)論的話，那么在《第二哲學(xué)宣言》（以及《世界的邏輯》）中則加入了另外兩個主題來捍衛(wèi)他的柏拉圖主義立場。①眾所周知，如同《哲學(xué)宣言》集中展現(xiàn)了《存在與事件》中的論述一樣，《第二哲學(xué)宣言》則集中展現(xiàn)了《世界的邏輯》中的論述。而就《存在與事件》與《世界的邏輯》或者《哲學(xué)宣言》與《第二哲學(xué)宣言》的關(guān)系而言，兩者關(guān)注的核心問題都是真理，區(qū)別在于前者設(shè)定了真理是什么，后者設(shè)定的則是真理要做什么；前者強(qiáng)調(diào)的是真理的普遍性（即類性多元的形式問題），而后者則強(qiáng)調(diào)真理的永恒性（即對真理過程的有效處理的結(jié)果）；前者的核心概念是類性，后者的核心概念則是身體；前者是本體論（對真和主體的存在形式上的推理分析），后者是現(xiàn)象學(xué)（對真和主體的形象的具體化研究）。參見〔法〕阿蘭·巴迪歐：《第二哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第153頁。這兩個主題是：一、從哲學(xué)上質(zhì)疑那種支持民主的宣傳。柏拉圖曾經(jīng)對民主有過系統(tǒng)批評，并對民主提出了一種共產(chǎn)主義式的解決方案，雖然今天我們要做的工作可能與柏拉圖的工作完全不同，但我們依然不可回避這一工作，而這意味著我們必須去更新那個共產(chǎn)主義勝利的假設(shè)。二、大寫觀念的問題。巴迪歐試圖支持一種帶有大寫觀念記號的本真的生命，而柏拉圖的辯證建構(gòu)正可以在這個方面對其有所幫助。這兩個主題的加入強(qiáng)化了《第二哲學(xué)宣言》，“即不再是多的柏拉圖主義（盡管這個柏拉圖主義仍然可以繼續(xù)），而是一種觀念的共產(chǎn)主義”〔36〕。正是經(jīng)此推進(jìn)，巴迪歐找到了重啟共產(chǎn)主義假設(shè)新序列的途徑，即對共產(chǎn)主義觀念的闡明。下面我們結(jié)合《第二哲學(xué)宣言》和《世界的邏輯》，以及他在之后不久寫下的《共產(chǎn)主義假設(shè)》來對這一觀念做些說明。

三、從“多的柏拉圖主義”到共產(chǎn)主義觀念的恢復(fù)

《哲學(xué)宣言》出版于1989年，20年后，巴迪歐又寫下了《第二哲學(xué)宣言》。之所以還要有第二份宣言，那是因為在巴迪歐看來，當(dāng)今的政治和知識環(huán)境更加退化，時代的氛圍更加蒼涼陰郁：“一些媒體明星和索邦的教授們不遺余力地聯(lián)合起來”否認(rèn)了從薩特到德勒茲、拉康、拉庫·拉巴特、利奧塔等人那個“偉大的哲學(xué)‘時代’”所發(fā)生的一切，但又不斷地借助其強(qiáng)有力的概念發(fā)明而進(jìn)行“一種頑固的，奴顏媚色的”“浮奢表演”，從而使普通大眾陷入歇斯底里，要么在大寫的倫理、民主甚至虔誠的名義下雄心勃勃地追名逐利，要么在沒有未來的刺激下走向不那么雄心勃勃的虛無主義?！?7〕然而，“無論我們的腰彎得多低”，巴迪歐指出，“總會有某種東西來維系著這個時代的主要品質(zhì)：一種勇氣及其更為普遍的支持，即確信觀念的肯定性的力量即將回歸（事實上，其業(yè)已回歸）”〔38〕?！兜诙軐W(xué)宣言》就是要依循柏拉圖所走過的道路，在批判今天的哲學(xué)家和民主派（在巴迪歐看來，他們都是同一類人，即懷疑主義者）的基礎(chǔ)上，從表象走向觀念，走向真理。

什么是觀念，以及為什么需要一個觀念？這是巴迪歐《第二哲學(xué)宣言》的核心問題。在其最后一章開頭，巴迪歐借助對柏拉圖《理想國》中的一個總結(jié)性段落的改寫（即將其中的“善”改寫為“真理”），給出了他對觀念的一個獨(dú)特理解：“我所謂的‘觀念’是指，在這個基礎(chǔ)上，個體可以再現(xiàn)這個世界，而這個個體本身必然是在與真理過程中聯(lián)合起來的忠實主體類型密切相關(guān)的個體。觀念是按照真理的方向去開創(chuàng)個體這個人類動物的生命。或者，換句話說：觀念是個體和真理主體之間的中介——在這里，‘主體’設(shè)定了在世界上提供事件之后的方向的東西?！薄?9〕這意味著，觀念是個體成為真理主體的中介，而只有當(dāng)其成為真理主體的時候，一個個體才能按照真理的方向去開創(chuàng)自己屬人的生命。用《世界的邏輯》中的講法來說就是，只有在觀念的運(yùn)作之中，個人才能找到“作為一個主體”而生活的能力，因為“作為一個主體”而生活只有兩個方式：一個是“像一個不朽者一樣生活”（如亞里士多德所提示的那樣），一個是“在一個真理的主體—身體里生活”，而我們都不是像神一樣的不朽者?！?0〕

較早以前，烘托是我國繪畫中的一種技術(shù)方法，利用水墨在物象的輪廓外面渲染襯托，讓繪畫目標(biāo)更為明顯。烘托應(yīng)用在藝術(shù)創(chuàng)造過程中指的是由側(cè)面著意描寫，起到陪襯作用，凸顯事物。烘托手法應(yīng)用在古詩詞中也較為廣泛，通過烘托方法潤色后讓古詩更加委婉、含蓄，更具意境美。

這是對當(dāng)代大多數(shù)民主唯物主義者們所推薦的沒有任何觀念的生活的反對和抵抗，這些哲學(xué)家和民主派們所共享的一個假設(shè)和格言是“只有身體和語言”〔41〕，其實質(zhì)是對意見拜物教的接受：沒有上帝，沒有大寫的歷史精神，只有個體及其意見、共同體及其文化和習(xí)俗是實存的，是可以合理地要求其權(quán)利主張的，而靈活的彈性管理確保的就是為了個體更大的利益而推動的共同體的發(fā)展。然而，巴迪歐指出，有“既不能等同于個體的獨(dú)特性，也不能等同于文化的構(gòu)造”的“某物”〔42〕存在著，比如藝術(shù)方面的瓦格納的歌劇、紫式部的小說、巴厘島的舞蹈、印度的詩歌等，科學(xué)方面的古希臘幾何學(xué)、伽利略的物理學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等，政治方面的古希臘民主的創(chuàng)制、法國大革命、蘇聯(lián)共產(chǎn)主義等，以及任何地方的無數(shù)的愛。這些“某物”因其不同于個體和共同體而直接具有一種普遍性，從而可以合理地稱之為“真理”，并構(gòu)成了民主唯物主義者們所說的“身體和語言”的“一個例外”；而這些例外的存在直接改變了意見的狀態(tài)，因為“某物”的普遍性價值是一個超世界的價值，它只能在“某種可以接受的（通常也是可以設(shè)想的）懸擱了其特殊性的世界中”才能得到恰切的理解。因此，巴迪歐的哲學(xué)格言是“除了真理存在之外，只存在身體和語言”〔43〕。

關(guān)鍵在于，真理盡管是由一個特殊的世界中的物質(zhì)（身體和語言）創(chuàng)造的，但在原則上它并不屬于任何特殊的世界，而正是從真理的角度和觀點(diǎn)來看，那些從不同側(cè)面來看具有明顯差異性的諸多世界才是“一樣的”。“真理，也只有真理能將世界統(tǒng)一起來。真理以某種方式穿透了身體和語言的不同構(gòu)成形式，那些不同的形式在剎那間被融為一體?！薄?4〕真理使世界具有了統(tǒng)一性，從而粉碎了在這個世界中粉墨登場的諸多庸常意見，并從其中看見了那個大寫的一（UN）；而真正意義上的哲學(xué)家，作為“將這些分裂的世界焊接起來的焊接工”〔45〕，則探究真理，呈現(xiàn)真理，并將其與他們所處的時代連接起來，重新賦予那些被這個分裂的世界所遺忘的人以生命。

而“一個真正的生命是觀念化的結(jié)果”，不過，與柏拉圖由表象“上升”到觀念的觀念化途徑不同，巴迪歐的通向超凡真理的觀念化之路是同一“地平”之上的“變遷”〔46〕，即個體在引導(dǎo)這個世界的真理身體的發(fā)展過程中的聯(lián)合，這一聯(lián)合在《世界的邏輯》和《第二哲學(xué)宣言》中被描述為“合體”（incorporation）：一個個體的身體和思想、情動（affects）、潛能等一起運(yùn)作以使自己成為另一個身體——真理的身體，在一個既定世界中生成的一個真理的物質(zhì)存在——的組成部分之一。

需要注意的是，個體身體與真理身體的合體作為觀念化只是一個個體在面對事件所留下的痕跡，以及圍繞著這些痕跡所建構(gòu)起來的真理身體的實存時可以有的三種主體化類型之一，雖然只有這一類型的主體化才能夠通向真正的生命。簡單來說，一種主體化是一個這樣的過程，經(jīng)由這個過程，一個主體決定了在他/她自己的至關(guān)重要的生存中的真理的位置；一種主體化是這樣一個時刻，在這個時刻，一個個體能夠覺得他或她是否要超越由個人主義（或動物性，它們是一個意思）所設(shè)定的界限而走向真理、觀念和真正的生命。忠實主體熱烈歡迎新事物，積極謀劃由事件帶來的真理對這個世界的改變，試圖以此開啟一個新時代；反動主體拒絕接受新事物，試圖像無任何事情發(fā)生一樣繼續(xù)一如既往地過下去；蒙昧主體對新事物充滿敵意，必欲除之而后快。通常而言，這三種主體及其主體化類型在歷史上多是同時出現(xiàn)的，比如面對俄國十月革命這一事件及其真理的共產(chǎn)主義主體、資產(chǎn)階級民主主體和法西斯主體的同時并存，而且其間的關(guān)系也是極其復(fù)雜的，但正是在這種復(fù)雜而困難的局面之下，也就是說，在受到反動的或蒙昧的主體及其主體化的干擾之下，真理才能“蜿蜒曲折地展開，并盡其可能地去通向永恒”〔47〕。沒有什么是可以輕松贏得的，為了“讓我們的生命更加頑強(qiáng)，更加生動”〔48〕，我們必須為此“賭上一把”〔49〕。

可是，為什么必須是共產(chǎn)主義觀念？這是因為：近兩個世紀(jì)以來，亦即從巴貝夫的“平等的共同體”到20世紀(jì)80年代，共產(chǎn)主義就是解放政治或革命政治領(lǐng)域中最重要的觀念，而“至少在1793年之后，我們對革新性政治的了解就是它只能是平等的和反國家的，在歷史和社會的厚度中，它追索著人類的類性，摧毀著各種階層，摧毀了分化差異或者等級制的再現(xiàn)，并認(rèn)定了一種獨(dú)特性的共產(chǎn)主義的存在”〔50〕。具體而言，需要共產(chǎn)主義觀念首要的和最簡單的原因在于“普通歷史，個人生活的歷史總是被限制在國家之內(nèi)”〔51〕。第二個原因則在于，每個事件都是一個驚喜。我們自己如何為這些驚喜做好準(zhǔn)備呢？要有一個觀念。觀念與可能性有關(guān)，一個觀念是對一個歷史上可能的新真理的主張，對從國家權(quán)力脫離的過程無限性的主張。在今天，共產(chǎn)主義觀念的內(nèi)容之一就是反對把共產(chǎn)主義主題當(dāng)作通過一個新國家的工作來獲得實現(xiàn)的一個目標(biāo)，即“遠(yuǎn)離國家的政治”〔52〕。鑒于以上兩個原因，巴迪歐明確指出：為共產(chǎn)主義假設(shè)提供一個嚴(yán)格的主體性存在是一個在當(dāng)前令人振奮的任務(wù)。通過聯(lián)結(jié)智識構(gòu)造和真理碎片的實驗，我們就可以在個人的意識中給予共產(chǎn)主義假設(shè)，或者寧可說是共產(chǎn)主義觀念，以新的生命?！拔覀兡軌?，因此我們必須（這樣做）（We can，so we must）?！薄?3〕這里需要補(bǔ)充說明的是，巴迪歐所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念不能作為一個修飾政治的形容詞來使用，也就是說，必須把它從任何謂語性用法中分解出來，如共產(chǎn)主義政黨、共產(chǎn)主義國家等等；而且，因為上面所講過的三種主體及其主體化類型的同時存在，所以，把政治序列直接說成是共產(chǎn)主義的將是荒謬的，但只有借助作為個人之成為主體的潛在力量的共產(chǎn)主義觀念的恢復(fù)，個人才會真正認(rèn)識真理并因而有其真實的生命。

那么，究竟什么是巴迪歐所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念呢？在他看來，共產(chǎn)主義觀念與三個基本要素相關(guān)，即政治要素、歷史要素與主體要素，它們是這一觀念運(yùn)作所必需的。（1）政治要素。這與巴迪歐稱之為真理、政治真理的東西有關(guān)。如果用純粹經(jīng)驗的方式來說，一個政治真理就是一個具體的、特定的時間序列，在這個時序之中，一種新的思想和集體解放的實踐出現(xiàn)、存在并最終消失。巴迪歐給出的例子包括1792—1794年的法國革命，1927—1949年的中國人民解放戰(zhàn)爭，1902—1917年俄國的布爾什維克主義，等等。作為政治真理，它們中的每個真理程序都規(guī)定了其所特有的一個主體，一個不能被化簡為個體的主體?！?4〕（2）歷史要素。政治序列的時間框架清楚地表明，一個真理程序是以一個地方的形式被題寫在人性的普遍生成中的，這一形式是空間的、時間的和人類學(xué)的。限定詞“法國的”或“中國的”就是這種地方化的一個經(jīng)驗指數(shù)。事實上，存在一個真理的歷史維度，雖然真理在最終的分析中將是普遍的或永恒的。真理的各種類型之間有一種相互影響，一個真理也對先它而創(chuàng)造出的真理有一種反饋?zhàn)饔?。所有這些都要求真理具有超時間的有效性?！?5〕（3）主體要素。這一要素，或者確切地說，主體化，就是前面所說的“合體”（incorporation），即一個個體決定成為一個政治真理程序的一部分。主體化的要素基于政治的歷史規(guī)劃，而一旦從一種政治主體化（忠實主體及其主體化）中發(fā)生一種聯(lián)合，個人就成了真正的政治主體并成功地介入了歷史。綜合而言，共產(chǎn)主義觀念是三個基本要素即真理程序、對歷史的歸屬和個體的主體化的抽象總體，是真理程序的獨(dú)異性（singularity）與歷史的表現(xiàn)之間相互影響的主體化?！?6〕借用拉康關(guān)于實在界、想象界和象征界（分別與真理、主體和歷史要素相對應(yīng)）的說法來講就是，共產(chǎn)主義觀念是一個想象的運(yùn)作，經(jīng)由它，個人的主體化將政治實在的碎片投入到歷史的象征性的敘述之中?！?7〕

這里需要注意的是，在巴迪歐這里，真理是由事件引發(fā)的，而事件的基本特征就是它的偶然性或者說不可能性，它總是突然出現(xiàn)，打破既有秩序的斷裂，給人們帶來震驚也帶來瞥見真理的機(jī)會；但這個機(jī)會的把握卻需要個人經(jīng)由主體化運(yùn)作才能實現(xiàn)，因為事件雖是物質(zhì)性的，但它突然出現(xiàn)又轉(zhuǎn)瞬即逝，只在這個世界上留下些許痕跡，而要直面這些痕跡，個人的主體化運(yùn)作模式必須是忠實于事件，而非對事件采取一種無差別的甚至是敵對的立場；共產(chǎn)主義觀念就是一個個體忠實于政治事件，進(jìn)而使自己生成為由這一事件所創(chuàng)造的真理的身體的一種主體化運(yùn)作。

四、結(jié)語

可以說，巴迪歐在“哲學(xué)的終結(jié)”之聲甚囂塵上之時努力捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，在“歷史的終結(jié)”之聲不絕于耳之際努力恢復(fù)共產(chǎn)主義觀念，其用心之良苦和工作之勤勉都是足可尊敬的，但其哲學(xué)本體論構(gòu)造之繁復(fù)，特別是其本體論所內(nèi)蘊(yùn)的政治意涵之薄弱則是可以討論的。通過上面的討論，我們可以清楚地看到：雖然巴迪歐在《第二哲學(xué)宣言》以及《世界的邏輯》中已經(jīng)很努力地要將自己從《哲學(xué)宣言》以及《存在與事件》的本體論的高空下降到現(xiàn)象世界的“地平”上來，但其所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念還是高度哲學(xué)化的而非真正行動性的，這不僅與經(jīng)典馬克思主義意義上的共產(chǎn)主義相去甚遠(yuǎn)，而且恐怕還難免走向一種彌撒亞式的狂熱和期待。

眾所周知，馬克思對共產(chǎn)主義最為經(jīng)典的一個規(guī)定就是：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！薄?0〕當(dāng)然，揭示這個現(xiàn)實運(yùn)動的條件的工作依然會是理論性的，但卻完全不是哲學(xué)思辨的（更不用說單純邏輯或數(shù)學(xué)的推演了），而是從對人類歷史發(fā)展的考察中科學(xué)地抽象出來的。馬克思通過其豐富、厚重的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判確立這一運(yùn)動的客觀條件，通過貫穿其一生的意識形態(tài)批判確立這一運(yùn)動的主觀條件，并最終將主、客觀條件統(tǒng)一于階級與階級斗爭理論之中。反觀巴迪歐的現(xiàn)代社會批判，由于缺少了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的這一基本維度，那就必然既看不到革命（政治事件）發(fā)生的必然性，也看不到承擔(dān)革命使命的無產(chǎn)階級的存在與力量，從而只能消極地等待事件的發(fā)生，這和馬克思主義在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界、在改變舊世界中創(chuàng)造新世界的精神氣質(zhì)和追求完全不同，倒是與某些西方馬克思主義者因自我隔絕于當(dāng)代社會的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展而陷于彌撒亞式的等待與期望當(dāng)中有些類似，比如本雅明。