船山心性學(xué)與唯識(shí)心學(xué)的辨析會(huì)通

徐孫銘

（湖南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，湖南 長(zhǎng)沙 410003）

西方心理學(xué)以崇科學(xué)、重實(shí)驗(yàn)為特色，中國(guó)儒家心性學(xué)則重 “情、理、法” “知、情、意” 的思考[1]77-81。而《攝大乘論》、《成唯識(shí)論》、王夫之《相宗絡(luò)索》、太虛《法相唯識(shí)學(xué)》等佛學(xué)著作， “以一心為宗，照萬(wàn)法如鏡” ，以玄奘唯識(shí)心理學(xué)為基本架構(gòu)，以正見(jiàn)覺(jué)知、心靈引導(dǎo)、精神慰藉、開(kāi)啟智慧為特色，形成有關(guān)心理、生理機(jī)制、心靈撫慰、心理疏導(dǎo)、轉(zhuǎn)識(shí)成智等方面的完整論述[2]11-18。唯識(shí)宗的心性論、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、智慧學(xué)，可稱為唯識(shí)心學(xué)。可是，船山入佛老、出佛老、辟佛老，又傳佛老，其心性學(xué)與唯識(shí)心學(xué)有不少矛盾之處，似乎 “兩位船山打架”[3]3，但也有不少可融通之處。本文以王夫之《相宗絡(luò)索》《張子正蒙注》《讀通鑒論》《思問(wèn)錄》等著作所闡發(fā)的船山心性學(xué)與唯識(shí)心學(xué)進(jìn)行辨析會(huì)通，作一些粗淺的解讀。

一、破執(zhí)與立志

（一） 第七識(shí)能熏的涵義

王夫之在《相宗絡(luò)索》 “七識(shí)能熏四義” 章認(rèn)為：

能熏者，能熏第八識(shí)也。前五熏八識(shí)相分，成未來(lái)一切相。七識(shí)熏八識(shí)見(jiàn)分，成未來(lái)一切見(jiàn)。第六二分通熏。

一、 “有生滅” 遇緣則生，緣滅則滅，異堅(jiān)住性，能久持受；而以有生故， 生起八識(shí)本無(wú)之色法以熏八識(shí)，是有能熏之資。此義前六顯有，第七雖堅(jiān)持我執(zhí)，而瞥爾妄生即有生，命終消滅，后有變易即有滅，特不似前六之速遷耳。

二、 “有勝用” 七識(shí)有執(zhí)持之強(qiáng)力，六識(shí)有分別之善巧，前五有覺(jué)了之明慧，異無(wú)覆性之體虛而作用不行。以我足熏之力，熏彼普受之量，是具能熏之才。

三、 “有增減” 增則自增，減則自減，善染輕重，皆由乎己；欲熏則熏，不受他熏，異可熏性，是有能熏之權(quán)。

四、 “與所熏和合” 由自阿賴耶，生自末那及前六識(shí)，自然此熏彼受，如子依父，故能熏彼而不逢違拒，是有能熏之緣。此義緣兼王所而言，前七王所皆與八識(shí)心王相和合也。若八識(shí)心所，亦有生滅勝用，應(yīng)不受熏，還自熏心王，與前七同為能熏；以遍行五心[所]貫徹八位識(shí)中，雖各分屬，原無(wú)二致，非八位中有四十遍行也。[4]566-567

能熏，是指第七識(shí)熏染第八識(shí)的原因和能力。前五識(shí)熏染第八識(shí)所認(rèn)識(shí)、分辨的內(nèi)容和對(duì)象（相分），形成未來(lái)一切名相和相狀。第七識(shí)熏染第八識(shí)的認(rèn)識(shí)能力（見(jiàn)分），成為未來(lái)的一切認(rèn)識(shí)主體。第六識(shí)則對(duì)第八識(shí)的見(jiàn)分、相分都熏染。第七識(shí)決定一個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力、意志力和精神境界，表現(xiàn)在四方面：第一，有生滅性。就是依緣生起，緣散則滅，且能長(zhǎng)久保持，不斷生起第八識(shí)本無(wú)的有質(zhì)礙之物和名相，以影響、熏染第八識(shí)，具有能熏的資質(zhì)。第二，有特殊功用。第七識(shí)有特別強(qiáng)的執(zhí)持能力，第六識(shí)有善于分別的技巧，前五識(shí)有直接覺(jué)知的功能。第七識(shí)由于具備充足的執(zhí)持力，有普遍熏染的氣量，具備了能熏的才性。第三，有善惡、輕重、增減的揀別力，掌握了能熏的主動(dòng)權(quán)。第四，與所熏對(duì)象密切配合，具備能熏的因緣，兼及認(rèn)識(shí)主體（見(jiàn)分）與認(rèn)識(shí)客體（相分）的契合、協(xié)調(diào)。前五識(shí)決定直覺(jué)、感覺(jué)、反映能力，對(duì)第八識(shí)的認(rèn)識(shí)能力發(fā)生作用；第六識(shí)決定意識(shí)、判斷能力，對(duì)第八識(shí)的主客體都有影響；第七識(shí)則有很強(qiáng)的執(zhí)持力，且有生滅、鑒別、抉擇，與認(rèn)識(shí)對(duì)象密切發(fā)生作用的契合性，所以對(duì)第八識(shí)的主體認(rèn)識(shí)能力發(fā)生巨大的影響。

玄奘《成唯識(shí)論》卷五有言： “如是染污意，是識(shí)之所依。此意未滅時(shí)，識(shí)縛終不脫?！盵5]323七末那識(shí)是前六識(shí)（眼耳鼻舌身意） 的意識(shí)、心理功能、心理作用的動(dòng)力和推動(dòng)者，是使心理障礙不斷產(chǎn)生、克服和心靈解脫的關(guān)鍵。所以，末那識(shí)稱為染凈依。印順《攝大乘論講記》說(shuō)： “經(jīng)中說(shuō)‘無(wú)我故得解脫’，并不是破除外道的我見(jiàn)就算了事。這還是不能解脫的；不使第七識(shí)執(zhí)著第八識(shí)為內(nèi)自我，這才是破人我見(jiàn)最重要的地方了?！盵2]57指明唯識(shí)心學(xué)破除自我執(zhí)著，克服心理障礙，回歸清凈自性，是走向解脫的關(guān)鍵。

（二） 船山對(duì)末那識(shí)的詮釋會(huì)通

《相宗絡(luò)索》 “八識(shí)” 章說(shuō)： “第七末那識(shí)，意之識(shí)也?！R(shí)緣此而生?！纱藞?jiān)持之力，一切染品皆從此起?！盵3]526第六識(shí)為意識(shí)，末那識(shí)為意之識(shí)，即意識(shí)之所以產(chǎn)生和發(fā)生作用的推動(dòng)力，由于其 “持久恒審思量” 的特質(zhì)，可稱為意志、志向。船山說(shuō)： “釋氏之所謂六識(shí)者，慮也；七識(shí)者，志也；八識(shí)者，量也；前五識(shí)者，小體之官也。嗚呼，小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量， 則人何以異于禽哉？而誣之以名曰‘染識(shí)’，率獸食人，罪奚辭乎？[6]451前五識(shí)是通過(guò)思維、心理活動(dòng)器官獲得感性認(rèn)識(shí)，第六識(shí)指思慮、意識(shí)、分析、判斷，屬于理性認(rèn)識(shí)，第七識(shí)是在前面的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上持久恒審思量，有堅(jiān)韌不拔的毅力，屬于意志、志向，可稱為悟性認(rèn)識(shí)。思慮是人與其他動(dòng)物相區(qū)別的一個(gè)方面，志向是人禽根本區(qū)別之所在，度量總括人的視野、魄力、胸襟、境界。船山認(rèn)為，理性認(rèn)識(shí)不應(yīng)泯滅，否則就不成其為人。他從這一點(diǎn)出發(fā)，批評(píng)釋氏說(shuō)第七識(shí)是染污識(shí)，認(rèn)為其泯滅人的意識(shí)、精神，并導(dǎo)致 “率獸食人” ，不人道。然而，佛教認(rèn)為第七識(shí)是染與凈之所依，是雙刃劍，不是單純污染人心的。因此，船山這種批評(píng)有所誤解，是片面的。

船山吸取佛家破執(zhí)、無(wú)我、無(wú)求之論，來(lái)會(huì)通儒家求放心、正心、立志之說(shuō)。船山說(shuō)： “‘欲修其身者，先正其心?！W(xué)提綱之要也?！鹎笥谛?，’告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，后世學(xué)者之通病。蓋釋氏之說(shuō)暗中之，以七識(shí)為生死妄本。七識(shí)者，心也。此本一廢，則無(wú)君無(wú)父，皆所不忌。嗚呼， 舍心不講，以誠(chéng)意為玉鑰匙，危矣哉！”[6]412儒家主張修身養(yǎng)性，把正志、樹(shù)立正確的政治方向作為根本。告子不求于本心，是造成迷惑的根本原因。因?yàn)槊曰蟊拘?，就?huì)意氣用事。佛教把忘記本心而求于意氣，稱為生死迷誤的根本，與儒家正心的道理暗合。唯識(shí)心學(xué)以第八識(shí)為善良本性（種子），船山則以第七識(shí)為污染的心、為意，又說(shuō)善心、誠(chéng)心、虛心、正心為圣學(xué)之本，而意識(shí)、意志則有真誠(chéng)與虛偽、正志與污染之別。船山似乎把度量、意識(shí)、心志、毅力的正面熏陶與污染心性的負(fù)面作用混為一談，這是值得商榷的。

（三） 末那識(shí)的二重性

末那識(shí)能熏陶、影響別人，既有熏陶、陶冶性情的正能量，也有偏執(zhí)、污染的負(fù)面作用。其原因有四：第一，有生滅的變動(dòng)性、主動(dòng)性；第二，有特別強(qiáng)的執(zhí)持能力；第三，有判斷力，有增減，即對(duì)于能熏、善與惡、數(shù)量的增減進(jìn)行揀別與權(quán)衡，而且有熏染別人，不受他熏的主動(dòng)性、獨(dú)立性；第四，能夠與所熏的對(duì)象相和合，有親和力。這與第八識(shí) “與能熏和合” 恰相一致。這就是說(shuō)，末那識(shí)的特性有四：第一，變動(dòng)性、主動(dòng)性；第二，執(zhí)持力；第三，抉擇力；第四，親和力。《唯識(shí)三十論》說(shuō)末那識(shí) “思量為性” ，即是思考的主動(dòng)性。《成唯識(shí)論述記》說(shuō) “恒審思量” ，深度思慮、恒常持續(xù)的意識(shí)力，即是執(zhí)持能力；又說(shuō)此識(shí) “深而不斷” ，即是有特殊的深層次的判斷、抉擇力。發(fā)心、立志、理想是否正確，決定了一個(gè)人的迷悟、功過(guò)、成敗?？梢?jiàn)，末那識(shí)的主動(dòng)性、執(zhí)持力、深層抉擇力、親和力與意志、毅力，各有其正反面作用；而且， “人各有志” ，儒家立志、正志，是樹(shù)立正確的政治方向，佛家破執(zhí)，是破除對(duì)情感、貪欲、迷誤的執(zhí)著，立出世之志，二者既有所分別，又是相互密切聯(lián)系的。

王恩洋認(rèn)為： “八識(shí)心所熏心王，五個(gè)遍行心所遍八個(gè)識(shí)，皆船山創(chuàng)解。”[7]183心所自熏心王，即以所認(rèn)識(shí)的道理反過(guò)來(lái)影響、指導(dǎo)、提升認(rèn)識(shí)主體，這包含在認(rèn)識(shí)、改造世界中改造自己的認(rèn)識(shí)能力的思想。接觸、作意、感受、想象、思維這些認(rèn)識(shí)活動(dòng)，在前五、六、七、八識(shí)中都有能認(rèn)識(shí)、所認(rèn)識(shí)的區(qū)別，是在科學(xué)、理性思維的層面所必需的；到了轉(zhuǎn)識(shí)成智、追求解脫回復(fù)真如本體的時(shí)候，是能認(rèn)識(shí)與所認(rèn)識(shí)泯然為一，不僅要 “空” 去所認(rèn)識(shí)的一切，而且連 “空” 也要空掉，即要破除一切執(zhí)著、頑冥不化的認(rèn)識(shí)、意識(shí)、心理。這是唯識(shí)心學(xué)所獨(dú)有，船山雖有所論及,如《五位唯識(shí)章》說(shuō)： “唯末那執(zhí)染障礙人法二空，故有分別相應(yīng)、不相應(yīng)法，實(shí)則統(tǒng)于真如中本無(wú)異同，但因識(shí)所計(jì)較，判彼與我為不相應(yīng)耳。”[4]544但對(duì)儒家有分別、有所為的世間法與佛家無(wú)為而無(wú)不為、無(wú)所得又無(wú)盡得的辯證法似乎有隔膜，沒(méi)有完全融通起來(lái)。

二、邪見(jiàn)、煩惱、困惑之緣由

（一） 邪見(jiàn)偏執(zhí)的五種表現(xiàn)

王夫之在《相宗絡(luò)索》 “邪見(jiàn)五種” 章中列舉了人們普遍存在的邪見(jiàn)、煩惱、困惑： “一、身見(jiàn)，執(zhí)妄身為我，起種種貪著……二、邊見(jiàn)，不得中道，墮于一邊……三、邪見(jiàn)，妄立魔天神鬼，信為生緣……四、見(jiàn)取，于非果計(jì)果，如以無(wú)想天為涅槃之類……五、戒禁取，于非因計(jì)因，如持牛狗戒，衣草木，食穢惡，拔發(fā)、熏鼻、臥刺、投棘……乃至積薪自焚、跳火坑等，皆其眷屬。此見(jiàn)全是六識(shí)非量結(jié)成，七識(shí)癡、疑、迷，自惱惱他，屬煩惱?！盵4]568身見(jiàn)，指對(duì)于自身、自我的執(zhí)著和種種妄見(jiàn)。邊見(jiàn)，指主觀、絕對(duì)地看問(wèn)題的偏見(jiàn)。邪見(jiàn)，指把妖魔神異視為生命主宰體的荒誕說(shuō)教。見(jiàn)取見(jiàn)，即把虛妄的因緣果報(bào)關(guān)系誤以為正確的觀點(diǎn)。戒禁取見(jiàn)，是把不屬于因果報(bào)應(yīng)根本原因的禁戒，作為應(yīng)當(dāng)禁戒的妄見(jiàn)。這些偏執(zhí)，包括錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)、善惡價(jià)值的誤判，負(fù)面的心理感受及精神障礙，對(duì)世界、生命的主宰物的顛倒、錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)等，全是意識(shí)生起的非理性行為，第七識(shí)執(zhí)持不舍，屬煩惱障。身見(jiàn)，是對(duì)于自身的自我體認(rèn)、深層自我感覺(jué)和錯(cuò)覺(jué)。邊見(jiàn)是一種偏執(zhí)、偏愛(ài)， “一種本能性的自我保護(hù)意識(shí)，相當(dāng)于霍布斯所說(shuō)生命的自我保存的‘自愛(ài)性’”[2]53-54。邪見(jiàn)是一種本能的狂妄自大和邪惡。見(jiàn)取見(jiàn)是錯(cuò)誤的見(jiàn)解， “對(duì)諸法無(wú)我真實(shí)的無(wú)知及違背” 。戒禁取見(jiàn)是對(duì)不與貪嗔等煩惱共起的獨(dú)行無(wú)明的癡迷和心理障礙。正如《大乘密嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)： “身中暖觸生，運(yùn)動(dòng)作諸業(yè)，飲食及衣服，隨事而受用。騰躍而歌舞，種種自歡愉，持諸眾生身，斯由意功力。”[2]54這些都是離開(kāi)中道觀，違背因果報(bào)應(yīng)規(guī)律的自我肯定（我見(jiàn)）、自我保護(hù)、自我貪愛(ài)（我愛(ài)）、自我癡迷（我癡）、自我確認(rèn)（我慢）、自我貪戀（我貪） 的偏執(zhí)，把諸法無(wú)常、無(wú)我執(zhí)為恒常不變的東西，變成自我認(rèn)知、自我陶醉、自我麻醉、自我欣賞、自我安慰、膽大妄為的推動(dòng)力、原動(dòng)力。《成唯識(shí)論》卷六說(shuō)： “云何惡見(jiàn)？于諸諦理顛倒推度，染慧為性，能障善見(jiàn)，招苦為業(yè)，謂惡見(jiàn)者多受苦故。”[5]403認(rèn)為諸多煩惱、癡迷、執(zhí)著，屬于非理性、違背道德的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)和偏見(jiàn)、心理障礙，是產(chǎn)生苦惱、危害身心健康的根源。陳兵認(rèn)為末那識(shí) “可以看作把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，及不自覺(jué)地維系個(gè)體生命和不斷新陳代謝和自我復(fù)制的根本動(dòng)力?！盵2]54這是很有道理的。

（二） 流轉(zhuǎn)與還滅的不同門徑

《相宗絡(luò)索》迷悟二門章說(shuō)：二門皆盡唯識(shí)宗旨。《規(guī)矩頌》前八句恭頌流轉(zhuǎn)門，后四句頌還滅門。 “流轉(zhuǎn)門” 門者，如共一室，內(nèi)開(kāi)二門，一門為吉祥之路，一門為兇禍之途，唯人所趨；所趨一異，則安危懸隔。蓋生人趣中，同此阿賴耶識(shí)，悟者由之證涅槃菩提，迷者由之墮五趣生死，惟自所向往之門，決于發(fā)足時(shí)耳。流轉(zhuǎn)者，五趣生死之門也。從八識(shí)順其習(xí)氣瀑流之機(jī)，起五遍行，不復(fù)回顧真如，一注七六二識(shí)，一注前五識(shí)，生諸心所，成隨煩惱，謂之流……《成唯識(shí)論》以流轉(zhuǎn)顯生死因，故順其緣生之勢(shì)立三變門，從真如變賴耶為一變，從賴耶變末那為二變，從末那變前六為三變，順序也。 “還滅門” 還滅者，滅妄還真。非滅妄不能還真，還真則妄自滅，此所謂 “十方薄伽梵，一路涅槃也”[3]569。

唯識(shí)宗根本宗旨，指破除人我、法我二執(zhí)，還滅證真，得大菩提，也就是說(shuō)自然、社會(huì)、人生一切現(xiàn)象的呈現(xiàn)，離不開(kāi)人的認(rèn)識(shí)和意識(shí)，必須破除對(duì)主體和客體的執(zhí)著，才能了解、把握、回歸事物的真實(shí)性，從而得到覺(jué)悟和解脫?！冻晌ㄗR(shí)論》卷一： “今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執(zhí)二障具生，若證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫，由斷礙解所知障故，得大菩提?！盵5]1

玄奘法師撰《八識(shí)規(guī)矩頌》，將包藏宇宙、探玄窺微之唯識(shí)宗哲學(xué)體系，高屋建瓴、提綱挈領(lǐng)式地和盤托出。八識(shí)共四十八頌，共十二句。前八句為還滅門，后四句為流轉(zhuǎn)門。流轉(zhuǎn)門，指順從世間之情欲、習(xí)氣、不健康心理，在生死中輪回不息之門徑。還滅門，指出離世俗之欲望、俗染、習(xí)氣和種種心理障礙，滅凈煩惱之妄，返回真如本體，趨向涅槃成佛的門徑，叫還滅門。

涅槃，指斷除煩惱，恢復(fù)本來(lái)清凈自性的精神境界： “所顯得謂大涅槃。此雖本來(lái)自性清凈，而由客障覆，令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃?！盵5]686菩提，指本來(lái)具有及后天克服所知障所證得的覺(jué)悟和覺(jué)照力： “所生得謂大菩提。此雖本來(lái)有能生種，而所知障礙故不生，由圣道力斷彼障故，令從種起，名得菩提?！盵5]688十方諸佛（薄伽梵），都是順著還滅門這一路徑走向涅槃解脫的： “圣凡無(wú)二路，汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無(wú)明，發(fā)明便解脫。解結(jié)因次第，六解一亦亡。根選擇圓通，入流成正覺(jué)。陀那微細(xì)識(shí)，習(xí)氣成瀑流。真非真恐迷，我常不開(kāi)演。自心取自心，非幻成幻法。不取無(wú)非幻，非幻尚不生，幻法云何立？是名妙蓮華，金剛王寶覺(jué)。如幻三摩提，彈指超無(wú)學(xué)。此阿毗達(dá)磨，十方薄伽梵，一路涅槃門?！?（《楞嚴(yán)經(jīng)》卷五）

關(guān)于 “迷悟二門” ，船山以張載的冰水之喻來(lái)加以闡釋?！稄堊诱勺ⅰ肪砣疲?“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！?“知人，知人道也。知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可誠(chéng)，而昏皆可明，性盡則無(wú)所遇而不可盡吾性之道。由是而知命之通極于性者，與天之命我，吉兇無(wú)心而無(wú)非順正者同其化矣。”[8]119-120

唯識(shí)心學(xué)從理性與情欲、心意識(shí)的清凈與污染、本性與修行來(lái)論迷悟二門，順從世間情欲，則流轉(zhuǎn)生死，逆轉(zhuǎn)世間情欲，恢復(fù)人人皆有的善良本性，就是走向解脫的吉祥之路。船山心性學(xué)從天人、理氣、性命、昏明來(lái)論迷悟。理氣，有先天的天性與后天的習(xí)氣之別，其實(shí)如水之凝結(jié)為冰，冰融化而為水一樣；知人性之善良，本于天性，順于天性則吉祥，逆于天性則兇險(xiǎn)。這里有兩種順逆的區(qū)別：前者是逆轉(zhuǎn)世俗欲望橫流之勢(shì)，破除貪欲、煩惱、障礙和執(zhí)著，回歸善性，屬于出世間正法；后者是順從先天本性（天命之謂性），以理導(dǎo)欲、繼善成性，由后天逆返先天（ “與天之命我，吉兇無(wú)心而無(wú)非順正者同其化” ）的覺(jué)世間之正道。二者入門途徑各異，詮釋的理路各有千秋，但都是回歸善良本性或天賦本性，提升覺(jué)性，可謂殊途同歸。

（三） 無(wú)我與有我的辨析

唯識(shí)心學(xué)主張破除我法二執(zhí)，樹(shù)立無(wú)我利他的人生觀、道德觀和價(jià)值觀?！断嘧诮j(luò)索》 “二障” 章說(shuō)： “煩惱障，我執(zhí)所成。由七識(shí)攬八識(shí)為自內(nèi)我，令諸遍行心所染著流注前六，成諸惡業(yè)，既以患得患失自惱，還以惱害一切有情。……所知障，法執(zhí)所成。由七識(shí)執(zhí)八識(shí)相分為己見(jiàn)分，生一分別境之慧，建立非法之法，即所知者為障，而還能障蔽所知，迷失妙悟?！盵4]544煩惱障是由末那識(shí)包攬第八識(shí)為種種惡業(yè)所成，所知障是對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的執(zhí)著所產(chǎn)生的錯(cuò)誤?！断嘧诮j(luò)索》 “我法二障各二” 章說(shuō)： “須于修道位，行起解滅漸次成熟：至不動(dòng)地，不勞自己功用，無(wú)能觀之我， 則此我執(zhí)摧滅，而猶有道可修，有佛可學(xué)，法執(zhí)未除：至金剛道后，盡舍八識(shí)種子，法執(zhí)方凈，然尚未能現(xiàn)大光明，合十方塵剎為一智所攝，尚有微細(xì)法執(zhí)，不能入異類，合四智成一智，息三界苦輪；必至佛位，具四無(wú)礙智，俱生法執(zhí)方得滅盡無(wú)余?！盵4]546只有修行到一定階段，才能破除我法二執(zhí)、煩惱所知二障，轉(zhuǎn)識(shí)成智，滅苦厄，得解脫。因此，唯識(shí)心學(xué)是基于以下理由論述破執(zhí)、無(wú)我的：第一，針對(duì)無(wú)知而產(chǎn)生的煩惱和我執(zhí)而產(chǎn)生的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)、知見(jiàn)、心理障礙；第二，針對(duì)外部世界的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，提升精神，提高主觀能動(dòng)性，并非因無(wú)我而否定主體能動(dòng)作用；第三，無(wú)我利他，是放下，更是擔(dān)當(dāng)，是 “永斷本來(lái)一切粗重，頓證佛果圓滿轉(zhuǎn)依，窮未來(lái)際，利樂(lè)無(wú)盡”[4]681；第四，其無(wú)我、放下，是徹底的超越，小我化為大我，是一切放下，連放下也要放下。

船山心性學(xué)論 “無(wú)我” 與 “有我” ，是于有我而言無(wú)我的。他說(shuō)： “言無(wú)我者，亦于我而言無(wú)我爾。如非有我，更孰從而無(wú)我乎?于我而言無(wú)我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無(wú)我，特欲釋性流情，恣輕安以出入耳?！艺撸蠊硭??！f(wàn)物皆備于我。有我非私，審矣。迭為賓主，亦 饗舜、堯之無(wú)我也?！瓱o(wú)我者，為功名勢(shì)位而言也，圣人處物之大用也。于 居德之體而言無(wú)我，則義不立而道迷?！貙?shí)有我以受天地之萬(wàn)物之歸，無(wú) 我則無(wú)所凝矣。言無(wú)我者，酌于此而后不徇辭以賊道。”[6]417-418

船山論無(wú)我與有我，大抵有四層意思：第一，有我與無(wú)我相比較而存在。離開(kāi)我而孤立地談?wù)摕o(wú)我，是一種逃避實(shí)際的謊言、遁詞。只有在釋放、沖破性情的束縛，才能出入輕安而無(wú)我。這種對(duì)自我的肯定，包含對(duì)私欲的合理性的一定程度的肯定，具有明清之際啟蒙思想的萌芽，有其積極意義；第二，個(gè)我的欲望、要求的自然滿足，須合于大公至正的道理，不同于私欲橫流那種罪惡。第三，私利、私欲與大公至正的利益有主次之分，必須擺正位置、主客、先后，不能隨意顛倒。第四，無(wú)我是對(duì)功名勢(shì)位的看淡，同時(shí)是對(duì)道德、義務(wù)的擔(dān)當(dāng)，不是對(duì)道德、義務(wù)的放棄；必須有道義擔(dān)當(dāng)精神，才能立足于天地而有所成就，從而找到自己的歸宿。否則，必然使天下大公至正之道無(wú)法落實(shí)，而且會(huì)使核心價(jià)值觀受到極大的損害。

唯識(shí)心學(xué)主要淡化私欲，追求理性，放下小我，轉(zhuǎn)化為大我，從而無(wú)我利他—— “窮未來(lái)際，利樂(lè)無(wú)盡” 的意義上立論的。佛教出世哲學(xué)、唯識(shí)心學(xué)，其實(shí)是講擔(dān)當(dāng)精神的，放下同時(shí)即是擔(dān)當(dāng)，只不過(guò)出世間的擔(dān)當(dāng)與入世間的擔(dān)當(dāng)各有側(cè)重而已。在一般人看來(lái)，放下與擔(dān)當(dāng)是對(duì)立的、矛盾的，而在唯識(shí)心學(xué)看來(lái)，放下與擔(dān)當(dāng)固然有矛盾的一面，也是可以統(tǒng)一的，放下才能擔(dān)當(dāng)，放下當(dāng)下就是擔(dān)當(dāng)，同時(shí)，放下也不等于擔(dān)當(dāng)，真要擔(dān)當(dāng)，還需要一定的轉(zhuǎn)化條件，就是轉(zhuǎn)迷為悟，轉(zhuǎn)污染為清凈，轉(zhuǎn)識(shí)成智。

三、轉(zhuǎn)識(shí)成智，相天造命

從放下到擔(dān)當(dāng)，其間的關(guān)鍵，是轉(zhuǎn)識(shí)成智、轉(zhuǎn)迷為悟。《相宗絡(luò)索》 “迷誤二門” 章說(shuō)：

“還” 者，逆八識(shí)順流之波，窮前五之妄，歸同時(shí)之意識(shí)，即還六識(shí)妙觀,不轉(zhuǎn)前五成妄；窮六識(shí)之妄歸七識(shí)，即還七識(shí)本無(wú)之體，不染六識(shí)具諸惑障；窮八識(shí)之染因于七識(shí)，而本自無(wú)覆，即還本體，不受其染，漸漸舍彼異熟，即還真如。 “滅” 者，于七識(shí)命根一刀斬?cái)?，絕滅無(wú)余，六識(shí)枝蔓隨之摧折。七識(shí)滅則六識(shí)滅，六識(shí)滅則七識(shí)后念滅，前五同時(shí)意識(shí)、八識(shí)見(jiàn)相二分皆滅。此門唯博地凡夫早悟唯識(shí)宗旨，不為二乘根門所惑，及阿羅漢加行成熟，不自憍疑，發(fā)大乘心，精進(jìn)不已；由四資糧至初地入見(jiàn)道位，于六識(shí)滅現(xiàn)行二障，于七識(shí)滅分別二執(zhí)；至二地入修道位，漸次成熟；入第七遠(yuǎn)行地，不假觀門，六識(shí)滅盡；至第八不動(dòng)地，七識(shí)我執(zhí)永滅，唯余間起之法執(zhí)；八識(shí)因之將還自凈，唯異熟識(shí)在；至等覺(jué)位一剎那頃，微細(xì)俱生法執(zhí)斷盡無(wú)余，第八異熟即此頓空；入佛果位，六七二識(shí)得復(fù)，無(wú)妨再用為利他權(quán)法，照大千界，應(yīng)十地機(jī)，而第八轉(zhuǎn)成無(wú)垢，即證大圓鏡智；前五因其現(xiàn)量，成無(wú)漏功德，分三類身，總還圓成實(shí)性真如本體矣。[4]571

回歸善良本性，關(guān)鍵是一刀斬?cái)嗄┠亲R(shí)的命根。命根是生命的主宰體和精神本體，決定、制約著生命的普遍性、恒定性、延續(xù)性、可復(fù)制性。第七識(shí)的執(zhí)持、意志、恒審思量、深層意識(shí)，是決定輪回生死與解脫的根本所在。《成唯識(shí)論》卷一云： “此識(shí)足為界、趣、生體，是遍、恒、續(xù)、異熟果故，無(wú)勞別執(zhí)有實(shí)命根。然依親生此識(shí)種子，由業(yè)所引功能差別住時(shí)，決定假立命根。”[5]62第八識(shí)是三界、五趣、四生所依的本體，具有普遍、永恒、延續(xù)、引生另一時(shí)空果實(shí)而成熟的功能。然而，此種子從何而來(lái)的？是從種子識(shí)而來(lái)。如果從本始追究其本始，就會(huì)陷入惡性循環(huán)，不能自拔。唯識(shí)論不承認(rèn)有造物主創(chuàng)造世界的 “第一因” ，但由于 “業(yè)力所引” 的驅(qū)動(dòng)，由無(wú)意識(shí)、本能的業(yè)力驅(qū)動(dòng)，它本身就是生命的主宰體，無(wú)須其它假設(shè)、論證。從無(wú)意識(shí)、業(yè)力驅(qū)動(dòng)，到意識(shí)、執(zhí)著、貪欲橫行，再到斬?cái)嗄┠亲R(shí)的命根，是頓悟漸修的長(zhǎng)期過(guò)程，從資糧位、見(jiàn)道位、修道位、佛果位，通過(guò)長(zhǎng)遠(yuǎn)蓄積資糧，反復(fù)觀照、轉(zhuǎn)識(shí)等條件和因素的作用才能完成。

《相宗絡(luò)索》 “八識(shí)轉(zhuǎn)四智次第” 章說(shuō)：

此約漸教而說(shuō)。若從相宗悟入，只有徑滅七識(shí)，余七一齊俱轉(zhuǎn)。相宗顯標(biāo)漸教，密示頓宗，在人自悟耳。 “前五識(shí)轉(zhuǎn)唯一品” ，變相觀空，乃同時(shí)意識(shí)入人空觀，雖前五異前心所不立，仍是六識(shí)帶轉(zhuǎn)，前五未能自得無(wú)漏真智，不可謂轉(zhuǎn)。直至佛果，方證即相即空，無(wú)觀無(wú)變，分身無(wú)漏，前五之果頓轉(zhuǎn)成智?！?“六識(shí)三品轉(zhuǎn)” ，初三資糧位入初地見(jiàn)道位中，斷分別我法二執(zhí)、現(xiàn)行無(wú)明煩惱上品障；自二地至七地修道位，斷分別二執(zhí)中品障；以未能常在雙空觀，俱生二障猶然間起而成現(xiàn)行，七位后常在觀門，俱生二障永不現(xiàn)行，斷下品障?！?“七識(shí)三品轉(zhuǎn)” ，初地初心入見(jiàn)道位，以六識(shí)無(wú)漏智觀我執(zhí)不生，而法執(zhí)猶恒，此因六識(shí)而轉(zhuǎn)，為下品轉(zhuǎn)；至第八不動(dòng)地，我執(zhí)永伏，法執(zhí)間起，染性已空，有覆未泯， 覺(jué)為有智可得，有佛可乘，為中品轉(zhuǎn)；至等覺(jué)位一剎那頃，俱生法執(zhí)盡滅無(wú)余， 入佛果位，不妨仍示平等智中差別，應(yīng)十地菩薩堪受之機(jī)，為上品轉(zhuǎn)。雖有三品， 而初發(fā)心時(shí)早識(shí)此末那為八識(shí)流轉(zhuǎn)根本，一刀斬?cái)?，不假六識(shí)觀門漸次降伏，尤唯識(shí)秘密法也。 “八識(shí)三轉(zhuǎn)異名” ，初次凡夫直至遠(yuǎn)行地，名阿賴耶識(shí)，此翻藏識(shí)， 皆被七識(shí)執(zhí)為內(nèi)自我，令藏過(guò)去末那所熏一類相續(xù)種子，亦藏現(xiàn)在前七現(xiàn)行我法二執(zhí)種子。至遠(yuǎn)行地入第八不動(dòng)地，七識(shí)俱生我執(zhí)不起，……至等覺(jué)位一剎那頃， 七識(shí)轉(zhuǎn)盡，從此盡未來(lái)際，不受一毫熏染，無(wú)始以來(lái)原不曾熏動(dòng)絲毫，還與真如契合無(wú)二，名無(wú)垢識(shí)，一曰白凈識(shí)。[4]572

八識(shí)轉(zhuǎn)為四智，即是轉(zhuǎn)為成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。這四種智慧，有先后、淺深的區(qū)別。如果從法相宗的真諦悟入，只有頓悟，其實(shí)漸頓全在各人不同根機(jī)、不同條件下自悟而已。玄奘《成唯識(shí)論》卷十講人（二乘、菩薩等）的根機(jī)鈍利各不相同，所緣內(nèi)外境銳鈍有諸多差別，故有頓漸之分。船山也從對(duì)不同根機(jī)說(shuō)法的角度，揭示對(duì)唯識(shí)之理的覺(jué)悟有顯說(shuō)、密示之別，是一大創(chuàng)見(jiàn)。

唯識(shí)心學(xué)的真諦，在于一刀斬?cái)嗄┠嵌D悟，同時(shí)轉(zhuǎn)識(shí)成智須經(jīng)歷長(zhǎng)期的漸修過(guò)程。船山認(rèn)為末那識(shí)，或稱為意之識(shí)，即儒家所謂志向。世人或 “玩物喪志”[9]665、 “玩物而喪德” （也有 “玩人喪德” “玩史喪志” ），佛家則有 “玩空而喪志”[6]419-420，都是船山所批評(píng)的。 “玩物喪志” “玩物喪德” ，則執(zhí)著、沉溺于外物，為物所轉(zhuǎn)，不能轉(zhuǎn)物； “玩人喪德” “玩史喪志” 則沉溺于人事紛爭(zhēng)，或沉溺于歷史的興亡、是非、功過(guò)之爭(zhēng)而不能自拔； “玩空而喪志” 則執(zhí)著于絕對(duì)的空（頑空），而逃避現(xiàn)實(shí)。要成佛，必須斷末那而頓悟，且要不空而空，空而不空，空有不二，真空妙有，反對(duì)對(duì)外物和自我的執(zhí)著，也不贊成把 “空” 絕對(duì)化的頑空；而要成就儒家理想人格，則必須反對(duì)沉溺于人事、歷史是非、違背世俗道德，必須樹(shù)立正確的志向，繼善成性，相天（遵循自然規(guī)律行事） 造命（掌握、改造命運(yùn)）。王夫之《讀通鑒論》卷廿四說(shuō)： “君相可以造命，鄴侯之言大矣！進(jìn)君相而與天爭(zhēng)權(quán)，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者， 而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！……修身以俟命，慎動(dòng)以永命， 一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權(quán)藉之重輕而已矣?！盵9]934-935認(rèn)為君王、將相可以左右國(guó)家民族的命運(yùn)，一介之士同樣可以掌握、改造命運(yùn)，只不過(guò)這種掌握程度、貧富禍福，視時(shí)勢(shì)因緣、所處地位各不相同而已。因此，船山入佛老、傳佛老確有所悟，深有造詣，出佛老、辟佛老又與佛老思想之精華相融通。明末大思想家、哲學(xué)家、佛學(xué)家方以智引道盛禪師的教誨說(shuō)： “杖人（道盛） 嘗舉三參、四與。何謂三參？曰立身當(dāng)參，處世當(dāng)參，造命當(dāng)參。何謂四與？曰與天地立心，與生民立命，與千圣繼絕學(xué)，與萬(wàn)世開(kāi)太平。此即四弘愿也?！盵10]43“三參” “四與” （道盛將張載《西銘》 “四為” 改為 “四與” ）與 “君相造命” 相通，同為擔(dān)當(dāng)使命的崇高境界。這種通過(guò)立身、處世、造命的修持，更好地參與頂天立地、改造命運(yùn)、繼往開(kāi)來(lái)的偉業(yè)的精神，就是世間、出世間法相協(xié)調(diào)、相圓融的體現(xiàn)。我們要知明清心性之學(xué)，不可不懂此書(shū)；要弘揚(yáng)、改造唯識(shí)之學(xué)，使傳統(tǒng)文化的精華在改天換地、改造命運(yùn)的實(shí)踐中發(fā)揚(yáng)光大，尤不可不研究此書(shū)。

由上可知，破執(zhí)立志，提升認(rèn)識(shí)、心理疏導(dǎo)、心理轉(zhuǎn)換和靈性關(guān)懷，必須辨別兩條根本對(duì)立的門徑。順應(yīng)煩惱、習(xí)氣則流轉(zhuǎn)五趣生死，逆向而行、滅妄歸真、背塵合覺(jué)，則是無(wú)我利他，走向解脫的根本。佛教主張 “一切都無(wú)所住而生其心” ，同時(shí)又不忘求正心、樹(shù)立堅(jiān)定正確的政治方向與志向，不忘擔(dān)當(dāng)使命， “與天地立心，與生民立命，與往圣繼絕學(xué)，與萬(wàn)世開(kāi)太平” ，如是，則理想人格由此而立，無(wú)上菩提妙果由此而成。

船山心性學(xué)與唯識(shí)心學(xué)的會(huì)通，根本義蘊(yùn)有四點(diǎn)：

第一，一切唯識(shí)，破除煩惱、執(zhí)著，與不忘初心，樹(shù)立正確的志向相會(huì)通。一切唯識(shí)，是說(shuō)覺(jué)悟與沉迷，決定于自己的發(fā)心、志向是否正確。發(fā)心、立志、理想是否正確，決定了一個(gè)人的迷悟、功過(guò)、成敗。同時(shí)，立志有儒家正志與出世間報(bào)四重恩之別，也有以出世精神做入世事業(yè)的會(huì)通。

第二，重視修行，克服后天不良習(xí)氣與恢復(fù)善良本性相會(huì)通。一個(gè)人流轉(zhuǎn)生死之中不能自拔，其原因在于順從后天的不良習(xí)氣而做出種種惡業(yè)。

第三，修行貴在于我而無(wú)我，轉(zhuǎn)小我為大我，自利利他。轉(zhuǎn)迷為悟，關(guān)鍵在于一刀斬?cái)嗄┠亲R(shí)，轉(zhuǎn)八識(shí)成為四智，轉(zhuǎn)有我為無(wú)我。于有我而言無(wú)我，一定程度肯定私欲的合理性，在明末清初具有某些啟蒙意義；把抑制私欲與發(fā)揚(yáng)大公至正之理統(tǒng)一起來(lái)，無(wú)我利他，自度度他，積極進(jìn)取，才是走向圓滿自在的成功之路。

第四，轉(zhuǎn)迷為悟、轉(zhuǎn)識(shí)成智，是一個(gè)知行統(tǒng)一、漸修頓悟的長(zhǎng)期奮斗過(guò)程，也是放下執(zhí)著，擔(dān)當(dāng)使命的過(guò)程，二者既相區(qū)別，又相統(tǒng)一。

船山闡明儒家心性學(xué)為什么要與佛家唯識(shí)心學(xué)相會(huì)通。船山《相宗絡(luò)索》原是應(yīng)先開(kāi)上人之要求而作，但決非應(yīng)景之作，或抄襲他人之作，而是有其深層原因和意義的。第一.哲學(xué)批判的需要。船山以使儒家正學(xué)開(kāi)生面為職志，以佛老為異端，故對(duì)佛老之學(xué)多有批評(píng)，此為儒家哲學(xué)家根本定位使然。第二，發(fā)展儒家哲學(xué)的需要。有比較才能有鑒別，有斗爭(zhēng)才能有發(fā)展。船山歷來(lái)主張 “入其壘，襲其輜，暴起恃而見(jiàn)其瑕” （《老子衍自序》）。入于佛道，才能了解其內(nèi)在根據(jù)、真?zhèn)?、精華與糟粕，從而加以揚(yáng)棄，吸取其精華，去其糟粕，為我所用。第三，成就理想人格，融通世間出世間法的需要。唯識(shí)心學(xué)主張 “三界唯心，一切唯識(shí)” ，其實(shí)不是唯心主義地顛倒客觀世界，而是在因緣產(chǎn)生萬(wàn)物和實(shí)證的基礎(chǔ)上對(duì)客觀世界的真實(shí)把握，是在認(rèn)識(shí)和改造世界的實(shí)踐中，通過(guò)現(xiàn)量實(shí)證、破執(zhí)立志，轉(zhuǎn)識(shí)成智、無(wú)我利他，相天造命，造福社會(huì)。這與船山以天下惟氣（器）的素樸唯物論為基礎(chǔ)，以心轉(zhuǎn)物，以理導(dǎo)欲，樹(shù)立正確的志向，修正不良習(xí)氣，于我而言無(wú)我，把人欲之大公與天理之至正結(jié)合起來(lái)，是殊途同歸的。船山既于明末清初 “天崩地解” 的大變革、大變故時(shí)代投身反清起義的救國(guó)救民事業(yè)，又在現(xiàn)量實(shí)證的實(shí)踐中認(rèn)識(shí)、檢驗(yàn)真理，批判地繼承歷史和傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，外為中用，開(kāi)拓創(chuàng)新，別開(kāi)生面，不愧為具有高度思維辯證性的一代哲學(xué)大家。

總之，唯識(shí)心學(xué)蘊(yùn)含離心無(wú)物、離物無(wú)心，即心即物、非心非物的辯證思維， 主張?jiān)谡J(rèn)識(shí)和改造世界中發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，樹(shù)立正確志向，修正不良習(xí)氣，轉(zhuǎn)我執(zhí)為無(wú)我，自度度他、自利利他，并非否定客觀世界的物質(zhì)性。船山心性學(xué)借鑒、吸取和改造唯識(shí)心學(xué)的積極成果，成為主客一致、能所結(jié)合、現(xiàn)量實(shí)證的認(rèn)識(shí)論，破執(zhí)立志、樹(shù)立浩然正氣的精神導(dǎo)引論，以及轉(zhuǎn)識(shí)成智、繼善成性、相天造命的成圣論。二者各有側(cè)重，相反相成，并非絕對(duì)對(duì)立。如此，則壁立萬(wàn)仞，只爭(zhēng)一線，高山不辭頑石、沃土，石船山終能成其巍巍船山矣！