論馬克思的目的論倫理學(xué)：以黑格爾為中介

蘇晨生

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

熟讀《共產(chǎn)黨宣言》的人都不會對馬克思給道德宣判“死刑”的言論感到陌生：“共產(chǎn)主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新”［1］（P77）。 但讓人不解的是，馬克思對資本主義的批判又充滿著道德譴責(zé)，這“使得馬克思和馬克思主義者看起來似乎在拒斥道德的同時，又在批判資本主義的過程中深深地訴諸道德。 ”［2］(P2)

那么，馬克思到底有沒有否定道德？ 關(guān)于這一點，學(xué)界大概有兩種觀點，一種看法認(rèn)為馬克思是一個非道德主義者（non-moralist）或反道德主義者（anti-moralist）； 一種看法認(rèn)為馬克思并沒有完全否定道德，有些學(xué)者甚至認(rèn)為馬克思有一套自己的倫理學(xué)理論。如果前一種觀點所面臨的挑戰(zhàn)就是如何解釋馬克思對資本主義的道德譴責(zé)，那么后一種觀點就要直接面臨馬克思自身的反駁。在理論上似乎前一種觀點更能得到辯護(hù)，至少馬克思對資本主義的批判究竟是否是道德譴責(zé)， 還有解釋的空間①，馬克思自己也反對道德說教；而后一種觀點似乎更難得到辯護(hù)，因為馬克思明確表明要否定所有的道德。但實際上大多數(shù)學(xué)者走的是后一條道路。 在這種情況下，如何為馬克思辯護(hù)成為持這種觀點的學(xué)者必須面對的問題。 在這一問題上，本文同意尼爾森、Steven Lukes 等人通過劃分不同的道德形態(tài)的方式為馬克思辯護(hù)，認(rèn)為馬克思并沒有否定道德②。 通過此類區(qū)分，就可以在堅持馬克思給道德宣判死刑的同時， 認(rèn)定馬克思并沒有完全否定道德。這樣一來就可以為建構(gòu)馬克思的倫理學(xué)奠定合法性基礎(chǔ)。

重構(gòu)馬克思的倫理學(xué)，一般而言，就是在倫理學(xué)中的各種理論中尋找具有親緣關(guān)系的倫理學(xué)類型，正如羅伯特·塔克所言：“在現(xiàn)代道德哲學(xué)史里，多種倫理學(xué)立場屢見不鮮。那些把馬克思視為道德哲學(xué)家的人自然地傾向于把他們之中的一個或者其他人的特征賦予馬克思。 ”［3］很多學(xué)者沿著這條路展開了卓有成效的建構(gòu)工作，主要有以下幾種理論：（1） 功利主義的馬克思倫理學(xué)， 比如 Adam Schaff［4］（P132-133）, Derek P. H. Allen［5］；（2）義務(wù)論的馬克思倫理學(xué)，比如 Rodney G. Peffer［6］（P5）；（3）道德實在論的馬克思倫理學(xué)，比如吉爾伯特［7］；（4）后果主義的馬克思倫理學(xué)，比如 Hilliard Aronovitch［8］。 除此之外，還有其他的理論，比如尼爾森試圖構(gòu)建“馬克思的道德社會學(xué)”［2］(P154-155)，而 Douglas Bell 認(rèn)為可以建構(gòu)符合歷史唯物主義的無產(chǎn)階級道德［9］。 這些倫理學(xué)模型試圖從不同的角度對馬克思的倫理學(xué)進(jìn)行重構(gòu)，值得借鑒，但均從倫理學(xué)的角度考察馬克思，而不是相反，從馬克思的角度考察倫理學(xué)，出現(xiàn)了一定程度的“范疇錯誤”。本文基于以往研究的局限，轉(zhuǎn)換研究范式，從馬克思而不是倫理學(xué)出發(fā)重構(gòu)馬克思的倫理學(xué)，通過黑格爾這一中介提出一種新的理論框架， 即馬克思的目的論倫理學(xué)，從而為建構(gòu)馬克思主義倫理學(xué)提供新的視角。

一、黑格爾的目的論倫理學(xué)

近代以降，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，古典哲學(xué)中的目的論逐漸被科學(xué)的因果關(guān)系所取代，目的論逐漸退出了歷史舞臺， 正如有學(xué)者指出：“17 世紀(jì)的機械唯物主義者反對神圣目的的概念，強調(diào)物質(zhì)的因果關(guān)系，而犧牲了目的論?！保?0］但在康德開啟的德國古典哲學(xué)中，目的論又有復(fù)興之勢，經(jīng)過費希特與謝林的發(fā)展， 黑格爾終于將其發(fā)展為內(nèi)外合一、主客統(tǒng)一的目的論體系。

黑格爾關(guān)于目的論的闡述主要集中在 《邏輯學(xué)》中，在這里，他提供了目的論的一般形式。 但就他的整個哲學(xué)來看， 目的論貫穿始終， 正如J. N.Findlay 所言， 黑格爾的 “思維方式是徹底目的論的”［11］。與康德道德目的論不同，黑格爾的目的論可以稱之為辯證目的論。 那么，這樣一種徹底的目的論觀點如何表現(xiàn)在其倫理學(xué)中的呢？或者說黑格爾的倫理學(xué)如何是目的論的？這是本文在這一節(jié)所要解決的問題。

本文認(rèn)為，黑格爾的目的論倫理學(xué)首先表現(xiàn)他的元倫理學(xué)研究上。 這一判斷的根據(jù)在于，倫理學(xué)的一階研究關(guān)注的是道德是什么的問題，它不會思考什么是道德的問題，比如康德的道德哲學(xué)關(guān)注的僅僅是道德法則， 而沒有思考道德本身是什么，而后者正是元倫理學(xué)思考的對象。當(dāng)什么是道德成為一個對象被研究時，這意味著必須站在更高的層面進(jìn)行思考，而這在黑格爾那里就是將其放在社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中，通過目的論形式聯(lián)系起來。 根據(jù)目的論的解釋， 道德必然屬于達(dá)成某種目的的手段或者階段，而這個目的在黑格爾那里就是自由。 自由構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的核心， 因而成為其目的論的頂端，整個《法哲學(xué)原理》在黑格爾看來就是自由的實現(xiàn)：“法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國”（PR，4）③。 那么，自由是如何在法的體系，也就是抽象法、道德和倫理領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的呢？

以自由這個核心為出發(fā)點和落腳點，黑格爾的目的論倫理學(xué)必然要解決的問題是： 道德在何種程度上能夠?qū)崿F(xiàn)自由？ 這一問題又可以分解為以下兩個問題：（1）道德對自由的實現(xiàn)是否具有無可替代的作用？ （2）道德所實現(xiàn)的自由是何種意義上的自由？

在黑格爾的哲學(xué)中， 自由經(jīng)歷了三個階段，即主觀精神的自由、客觀精神的自由和絕對精神的自由，而倫理學(xué)所實現(xiàn)的自由是客觀精神的自由。 在這一階段，自由也經(jīng)歷了三個階段，F(xiàn)rederick Neuhouser 分別稱之為“人格自由”“道德自由”和“社會自由”［12］，它們分別對應(yīng)“抽象法”“道德”和“倫理實體”，而且這三個自由經(jīng)歷了從低到高的過程。處于中間階段的道德自由， 正如科維綱所言， 就在于“調(diào)解”抽象法與倫理的矛盾，或者是二者的“中介”［13］（P406,P419）。 由于道德處于這三個階段的中間，那么按照黑格爾的邏輯，在自由的實現(xiàn)過程中，道德必然高于抽象法，但同時低于倫理實體，前一方面顯示出道德對抽象法的優(yōu)越性，亦即道德的不可替代的作用；后一方面顯示出道德相對于倫理的局限性， 也就是說道德所實現(xiàn)的自由并不是完善的自由。對這兩個方面的分析正好就是對上面兩個問題的解答。

首先，道德的不可替代性建立在抽象法的局限性上。 關(guān)于這一點，又可分為兩個方面：（1）抽象法的局限是什么？（2）道德能否彌補這種局限？整個法哲學(xué)是“按照自在自為地自由的意志這一理念的發(fā)展階段”（PR，33）進(jìn)行劃分的，第一階段就是抽象法，它是自由意志的外部定在。 “在抽象的法中，意志的內(nèi)容是給定的：我想要這個，我需要那個，而法的本質(zhì)就是證明這些主張， 并在個人之間設(shè)定界限。 ”［14］（P74）也就是意志始終以外部對象作為確證自身的標(biāo)志，具體而言就是財產(chǎn)權(quán)，而就意志自身來說通過財產(chǎn)權(quán)所規(guī)定的意志就是“人格”。法的重要任務(wù)就是對財產(chǎn)的保護(hù)， 因而也就是對人格的尊重， 所以黑格爾將法的命令表述為：“成為一個人，并尊敬他人為人”（PR，36）。 之所以為抽象法，是因為在這個階段意志抽掉了其內(nèi)部豐富的內(nèi)容，也就是意志之間的差別， 而形成的一個無差別的同一性，“內(nèi)部任性、沖動和情欲”等不屬于法的對象，它僅以外部的財產(chǎn)作為標(biāo)志。

這是實現(xiàn)自由的第一個階段，在黑格爾看來這個階段的自由的局限性在于意志的對象是外在的，因而始終會受到對象的限制。意志自身無法提供對象，而只能以外部事物作為其對象，這樣一來，意志反而受到外物的規(guī)定而不是它規(guī)定外物。在抽象法的階段，意志還沒有以意志本身為對象，這說明意識是有限的意志，它為外物所限制，因此不能獲得真正的自由， 這就需要意志往更高的層面提升，即過渡到道德， 因為道德正是意志從外物返回自身，即從外在的客觀性返回到內(nèi)在的主觀性，而“只有在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現(xiàn)實的”（PR，106）。 就此而言，道德對于抽象法具有無可替代的作用。

意志返回自身實際上就是就是以自身為對象，而道德的特征正在于意志從外在對象回到內(nèi)部，也就是從外在抽象的客觀性回到內(nèi)在具體的主觀性［13］(P418-419)。但道德的這一根本特征，實際上同時蘊含著一種矛盾。 一方面相比于抽象法，它的確克服了抽象法階段自由存在的自相矛盾； 但另一方面，道德的主觀性表明“道德自由”也始終是主觀的。由于道德所實現(xiàn)的自由只是主觀世界中的自由，而且這種自由由于沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)會導(dǎo)致自身的反面，即偽善，因而道德所實現(xiàn)的自由是不充分的，在這種情況下，自由如果想獲得更充分的發(fā)展，必須尋找新的能夠克服這種局限的舞臺。在黑格爾的框架中，這個舞臺就是倫理。

倫理的必要性正在于完成了道德所不能完成的任務(wù)。 “倫理的意志與道德的意志之間的差別很簡單：道德的意志認(rèn)為，善是它能夠自己認(rèn)識或規(guī)定的東西，而倫理的意志則承認(rèn)，善是它在周圍世界中遭遇到的某種現(xiàn)實的東西?！保?5］（P301）道德面對的是人與自身的關(guān)系，而倫理是主體間性的，倫理和道德都指向了善，但善不能僅僅在主觀意志的領(lǐng)域成為意愿的單純目標(biāo)， 它的實現(xiàn)還需要社會條件，因為道德主體不是孤立存在的，而是與他人處在密切的關(guān)聯(lián)之中。

可以看到，黑格爾的目的論倫理學(xué)是一個不斷豐富的過程，自由作為終極目的，經(jīng)過抽象法階段的抽象客觀性，經(jīng)過道德階段的具體主觀性，再到倫理階段的具體客觀性，自由實現(xiàn)了從抽象到具體的轉(zhuǎn)變和深化。 “倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”（PR，142），倫理作為抽象法和道德的真理最終將自由的主觀與客觀方面結(jié)合起來，成為現(xiàn)實性與合理性相統(tǒng)一的理念。

二、馬克思對黑格爾倫理學(xué)方法的繼承

馬克思對黑格爾的繼承關(guān)系是多方面的，他自己也自稱黑格爾的“學(xué)生”，那么，在倫理學(xué)方面，馬克思對黑格爾有沒有繼承關(guān)系？ 如果有的話，具體表現(xiàn)在哪些方面呢？ 本節(jié)主要解決這一問題。

首先可以確定的是馬克思曾討論過倫理學(xué)問題。盡管很多學(xué)者認(rèn)為馬克思并沒有一套倫理學(xué)理論， 但這并不意味著馬克思未曾討論過倫理學(xué)問題，即便馬克思對道德判處“死刑”，但對道德的否定本身也是一種道德，在這個意義上，馬克思絕非非道德主義者。當(dāng)然在這個層面上尋找馬克思與黑格爾的關(guān)聯(lián)沒有任何意義，任何一個討論過道德問題的人可以說都與馬克思存在共同點。 那么，這是否意味著在這一最抽象意義上尋求確定性沒有意義呢？顯然不是，因為在這個確定性的基礎(chǔ)上，就可以進(jìn)一步確定：馬克思是如何討論道德的？ 盡管學(xué)界關(guān)于馬克思到底對道德持什么態(tài)度爭論不休，但在以下問題上達(dá)成了共識④，即馬克思并沒有像傳統(tǒng)倫理學(xué)家一樣直接討論善惡等倫理學(xué)的基本問題，而是進(jìn)行元倫理學(xué)的研究，比如麥卡錫認(rèn)為“很顯然， 馬克思著作的主體部分并非關(guān)乎倫理學(xué)，而關(guān)乎元倫理學(xué)”［16］(P9)，而 R. W. 米勒認(rèn)為“馬克思的元倫理學(xué)與他的經(jīng)濟(jì)理論差不多”［17］（P43），吉爾伯特也指出：“在其他地方，我已經(jīng)指出馬克思是位道德實在論者，而這種元倫理學(xué)觀點可以很好解釋他自己道德判斷的客觀性?！保?］(P401)而上文也指出，黑格爾的倫理學(xué)也是元倫理學(xué)，二者有很大的相似之處。

不過具有相似之處雖然是具有繼承關(guān)系的必要條件，但并不充分，要說明這種繼承關(guān)系，還需要增加充分的理由。 實際上，馬克思的倫理學(xué)研究之所以是二階的，原因在于他們在方法上使用的是辯證法以及社會歷史的方法，因為只有將倫理學(xué)問題納入社會歷史的辯證運動過程中，才能夠看清楚什么是道德，而不是拘泥于道德是什么。 而在方法論方面， 馬克思曾明確表達(dá)過對黑格爾辯證法的繼承：“黑格爾的辯證法是一切辯證法的基本形式，但是， 只有在剝?nèi)ニ纳衩氐男问街蟛攀沁@樣，而這恰好就是我的方法的特點?！保?8］（P324）黑格爾研究倫理學(xué)使用的是辯證法，同樣，馬克思的元倫理學(xué)也是辯證的。實際上，馬克思的元倫理學(xué)與20 世紀(jì)初出現(xiàn)的，以摩爾為代表的分析哲學(xué)的元倫理學(xué)有很大差異， 前者注重從社會發(fā)展的整體研究倫理現(xiàn)象，后者則從語言或概念出發(fā)，研究什么是善惡的問題。 本文將前者稱之為辯證社會學(xué)元倫理學(xué)，將后者稱之為分析哲學(xué)元倫理學(xué)。 之所以強調(diào)辯證性，意在與實證主義的元倫理學(xué)研究相區(qū)別，正如馬爾庫塞所言 “實證哲學(xué)致力于使理性從屬于確定的事實”［19］（P75），但“確定的事實”并不一定代表真實的現(xiàn)實，對于真正現(xiàn)實的把握，尚需辯證法。

那么，這種辯證社會學(xué)視域下的元倫理學(xué)是如何從黑格爾那里開始的？在這方面，麥卡錫指出，馬克思在黑格爾的基礎(chǔ)上，將倫理學(xué)擴展到社會政治領(lǐng)域。在麥卡錫看來，與黑格爾一樣，馬克思將倫理學(xué)問題擴展到社會政治領(lǐng)域，這種元倫理學(xué)的研究表明馬克思關(guān)注的并不是善惡對錯等道德觀念，而是這些道德觀念背后的社會歷史基礎(chǔ)：“在馬克思看來，所有這些都是埋藏在一切倫理問題下面的基石，正是它們構(gòu)成了他關(guān)于美好社會和美好社會的理論的基礎(chǔ)，同時也為內(nèi)在于人類個體之類存在中固有潛能的實現(xiàn)創(chuàng)造基礎(chǔ)。 ”［16］(P164)在他看來，倫理學(xué)的這種范式轉(zhuǎn)換正是由黑格爾開啟的：“正是有了黑格爾的工作，道德哲學(xué)的問題才開始重新融回到古典的自然法傳統(tǒng)， 并且轉(zhuǎn)變成倫理和社會的問題。 ”［16］(P195)這種轉(zhuǎn)變所帶來的結(jié)果就是，道德不再具有超歷史的價值，而變成了社會歷史的產(chǎn)物，而黑格爾第一個完成這種轉(zhuǎn)變：“黑格爾是第一個理解到不存在一個永恒不變的道德問題的著述家。 ”［20］(P264)顯然馬克思深諳此理， 只是在這個過程中更加徹底， 黑格爾止步于倫理實體中對市民社會和國家的政治學(xué)研究， 而馬克思進(jìn)一步深入為社會生產(chǎn)與階級的研究， 即進(jìn)一步分析政治學(xué)底層的社會關(guān)系問題。

如前所述，在方法論上，馬克思的元倫理學(xué)充分吸收了黑格爾元倫理學(xué)的方法， 那么在內(nèi)容上，馬克思是否也繼承了黑格爾的目的論倫理學(xué)呢？

三、馬克思的目的論

盡管有很多學(xué)者指出馬克思主義具有目的論性質(zhì)， 比如Charles Taylor 認(rèn)為：“馬克思主義有一個明確的價值標(biāo)準(zhǔn)，既有高的也有低的……這一價值標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)在于它對人性的目的論主張：一個社會階段或社會形式比另一個要高是因為它更充分地實現(xiàn)了人的目標(biāo)。 ”［21］（P244）但未能詳細(xì)闡發(fā)，本文則在黑格爾目的論倫理學(xué)的視域下嘗試初步闡釋馬克思的目的論倫理學(xué)。

實際上， 馬克思不僅在方法上繼承了黑格爾，而且在倫理學(xué)的表現(xiàn)形式上也與黑格爾一脈相承，這就是馬克思的目的論。上文主要從方法的角度討論了馬克思對黑格爾的繼承，它表現(xiàn)為社會學(xué)元倫理學(xué)的研究。那么，馬克思在繼承黑格爾的基礎(chǔ)上，又有哪些新的發(fā)展呢？ 這是本節(jié)重點討論的問題。

正如Andreas Arndt 所言，“關(guān)于自由問題黑格爾式的解決方法是歷史性的，而且在某種程度上與馬克思的觀點一致。 ”［22］黑格爾倫理學(xué)的終極目的是自由，但不同于康德以及自由主義者，這種自由在歷史發(fā)展過程中逐步實現(xiàn)，對于馬克思來說亦是如此，“馬克思思想的中心概念是自由的概念，并且是在黑格爾哲學(xué)的意義上的自由概念”［20］(P278)。 一方面馬克思一生追求的終極目標(biāo)也是自由，在馬克思看來：“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現(xiàn)自由的同時也實現(xiàn)著自由。”［23］（P167）但另一方面，他充分認(rèn)識到：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。 ”［24］(P571)這是馬克思與黑格爾一致的地方。 但這種一致性只是形式上的，而一旦涉及具體的內(nèi)容，二者的差異立刻顯現(xiàn)出來。

在馬克思看來， 黑格爾的人是抽象意義上的人，是處在邏輯歷史中的人，而不是現(xiàn)實歷史中的人，如果自由的主體不是現(xiàn)實中的人，那么人注定會變成精神的工具。馬克思認(rèn)為，黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實歷史”［24］(P201)。歷史在黑格爾那里被邏輯化、抽象化，歷史中的人也成了抽象的人。 對于抽象的人及其自由來說，不僅自由本身變成了抽象的自由，而且實現(xiàn)自由的過程也變成了抽象的，因為這一切都只是發(fā)生在意識中，只是用邏輯概念抽象地演繹，與現(xiàn)實生活沒有任何關(guān)系。 在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思深刻揭示出黑格爾的這種 “邏輯的、 泛神論的神秘主義”：“在這里， 注意的中心不是法哲學(xué)， 而是邏輯學(xué)。 在這里，哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學(xué)意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯?！保?5］（P296）馬克思正是在繼承了黑格爾批判的形式基礎(chǔ)上將其內(nèi)容合理化。馬克思所做的是對人的本質(zhì)重新發(fā)現(xiàn)。抽象人的對立面就是具體的、現(xiàn)實的人。對于現(xiàn)實中的人，處在第一位的無疑是生存：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。 因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。 ”［24］(P519)

為了生存，人必須首先面對自然，因此人的自由首先表現(xiàn)為對自然的自由。 在康德那里，人的自由與自然分屬兩個不同的領(lǐng)域，人分裂為現(xiàn)象和本體，二者“老死不相往來”，康德的目的論僅僅是內(nèi)在或主觀目的論，自然的客觀目的論被排除在人的目的性活動之外⑤。 康德的目的論在自然領(lǐng)域的猶豫不決最終被黑格爾打破，在他那里目的論不再有內(nèi)在和外在、主觀和客觀之分，而變成一個從自然發(fā)展到精神，從主觀精神，經(jīng)過客觀精神發(fā)展到絕對精神的龐大目的論體系，“在康德復(fù)興亞里士多德的內(nèi)在目的論之后， 黑格爾肯定了生命必須被理解為自我維持，而自我維持是含蓄的目的論。 ”［26］但這個體系終究只是精神內(nèi)部的自我發(fā)現(xiàn)與自我確證。盡管如此，經(jīng)過康德的鋪墊，黑格爾在形式上已經(jīng)完成了目的論的重新建構(gòu)，它比以往外在目的論以及神學(xué)目的論更有說服力，因為它拒絕了在自然目的系統(tǒng)之外吁求一個超自然的存在者，“黑格爾把自然描繪成一個有生命的整體， 抨擊了那些訴諸類比或神秘直覺來代替理性勞動的人的膚淺思維。 ”［26］

黑格爾的目的論已具備合理的外觀，它已經(jīng)呼喚馬克思目的論的出現(xiàn)，因為馬克思的目的論正是將自然納入到人的有目的的活動中來，實現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。首先，在對待自然上，馬克思既不同于康德機械化了的自然，也不同于黑格爾精神化了的自然，而是將自然與人密切聯(lián)系起來，甚至將其視為“人的無機的身體”［24］(P161)，人與自然的結(jié)合表現(xiàn)為社會：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！保?4］(P185)社會正是人的有目的的歷史活動所創(chuàng)造的，這也就是人的實踐活動。 正是在人的有目的的實踐活動中，人將自然納入進(jìn)來， 自然的客觀規(guī)律不再是與人無關(guān)的他者，而是人的目的性活動的條件和對象：“上衣、麻布以及任何一種不是天然存在的物質(zhì)財富要素，總是必須通過某種專門的、使特殊的自然物質(zhì)適合于特殊的人類需要的、 有目的的生產(chǎn)活動創(chuàng)造出來。 ”［27］（P84）同時隨著人的生產(chǎn)力的提高，人改造自然的能力不斷提高，自然越來越服務(wù)于人的目的性活動。 人對自然的改造能力越強，越能體現(xiàn)人的自由⑥。

現(xiàn)實中的人所要面對的第二種關(guān)系就是人與人的關(guān)系，這種自由表現(xiàn)為人對社會的自由。 這種自由表現(xiàn)為對自由的反面——異化狀態(tài)的克服，因此這種自由是一種消極自由。馬克思將人的本質(zhì)定義為“社會關(guān)系的總和”，但這種關(guān)系對人來說并不一定是友善的，相反，在現(xiàn)實中人往往不會在這種關(guān)系中實現(xiàn)自我，反而被這種關(guān)系所規(guī)定，這就是人的異化問題，因而克服異化成為實現(xiàn)自由的重要條件。

除了消極自由，馬克思還談及積極自由，這就涉及人與自我的關(guān)系。 現(xiàn)實中的人是多樣化的，因而其自我實現(xiàn)不僅要克服消極自由，更要實現(xiàn)積極自由，即人的全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為，在人類社會發(fā)展的第三個階段，這樣的目標(biāo)才能夠?qū)崿F(xiàn)：“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性， 是第三個階段。 ”［28］（P52）在這個階段，人才能夠獲得真正的解放，因為人不再被特定的對象所局限，而是一個能夠從事各種職業(yè)的自由人：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。 ”［24］(P537)

當(dāng)然， 這三個層面的自由并不是相互分離的，而是處在密切的關(guān)聯(lián)之中。 首先，人對自然的自由是人的社會自由和個體自由的條件；其次，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人的自由主要表現(xiàn)為社會自由和個體自由，對自然的自由退居其次。再次，社會自由和個體自由始終處在一種辯證關(guān)系之中， 二者互為條件：一方面社會自由為個體自由創(chuàng)造條件，另一方面?zhèn)€體自由是社會自由的表現(xiàn)， 對于這種關(guān)系，馬克思的觀點十分清晰：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。 ”［1］（P2）在資本主義社會，資產(chǎn)階級的自由建立在對無產(chǎn)階級自由的剝奪上，但在共產(chǎn)主義社會，每個人的自由將成為社會自由發(fā)展的條件，這也正是人的自由的最終實現(xiàn)。

馬克思的整個學(xué)說體系的終極目標(biāo)就是自由，這也正是馬克思終其一生所追求的目標(biāo)。盡管馬克思認(rèn)為以往的哲學(xué)在解釋世界，而問題在于改變世界， 馬克思對世界的改變首先表現(xiàn)在理論的建構(gòu)上。正是因為馬克思對人類社會的發(fā)展及其規(guī)律進(jìn)行了科學(xué)的分析，他所提出的實現(xiàn)自由，既不同于康德道德的自由， 也不同于黑格爾精神的自由，而具有現(xiàn)實的可能性， 這種可能性同時也是必然的，因為人類社會的發(fā)展規(guī)律正表現(xiàn)出走向自由的必然性。

四、馬克思的目的論如何是倫理學(xué)的

但是，這種將可能性、現(xiàn)實性和必然性結(jié)合在一起的目的論如何是倫理學(xué)的呢？因為上一節(jié)所討論的目的論似乎與倫理學(xué)并沒有必然聯(lián)系，黑格爾的目的論倫理學(xué)十分明顯， 但從第三節(jié)可以看到，馬克思將黑格爾的目的論擴大為一個更為龐大的體系，在這種情況下，是否存在倫理學(xué)的位置呢？進(jìn)一步講，一種合理的目的論形式能否表現(xiàn)為倫理性的？ 或者進(jìn)一步講，是否必然表現(xiàn)為倫理性的？

實際上，這里的關(guān)鍵并不在于討論馬克思到底有沒有一種倫理學(xué)理論，而在于如何理解倫理學(xué)本身，因此這是一個二階問題。 馬克思并沒有直接討論倫理學(xué)的一階問題，而是將其還原為一個社會問題，在這里，馬克思實際上已經(jīng)完成了一種倫理學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換， 倫理學(xué)不再局限于抽象的道德、善惡問題， 而是被放在人類社會發(fā)展的背景中考察。 其必要性在于，道德從來不是一個伴隨人類社會始終的問題，它只是社會歷史的產(chǎn)物，這正是馬克思為什么認(rèn)為人類歷史的第一個前提是有生命的個人的存在，而不是道德。 這里已經(jīng)涉及到道德與存在的關(guān)系問題。 借用存在主義的經(jīng)典表達(dá)，不是人的本質(zhì)決定存在，而是相反，人的存在決定本質(zhì)，存在的多樣性決定了本質(zhì)的多樣性。 而這種本質(zhì)，正如馬克思所指出的，是一種社會性本質(zhì)。人的社會本質(zhì)實際上就是一種關(guān)系性的本質(zhì)，一方面人在生產(chǎn)的過程中創(chuàng)造了社會關(guān)系，存在的多樣性決定了人的社會關(guān)系的多重性；另一方面，人在各種社會關(guān)系中進(jìn)行自我生產(chǎn)和完善，關(guān)系的豐富性又體現(xiàn)了人的存在的多樣性。 可以說，每一種社會關(guān)系都體現(xiàn)著人的一種本質(zhì)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系體現(xiàn)了人的利己本質(zhì)，政治關(guān)系體現(xiàn)了人的共存本質(zhì)，當(dāng)然，其中還有道德或者倫理關(guān)系， 它體現(xiàn)了人的道德本質(zhì)，“人的道德存在是人的本質(zhì)， 但不是先在于人的本質(zhì)，是在社會發(fā)展、群體生活和個人成長中不斷獲得的本質(zhì)。 人類社會發(fā)展的整個過程，都是這種本質(zhì)的不斷獲得”［29］（P206）。 正因為如此，馬克思說：“正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的”［24］(P189)。

在這種情況下，用道德考察存在應(yīng)當(dāng)讓位于用存在評價道德。 也就是說，不應(yīng)用倫理學(xué)的視角觀察人類社會，而是相反，應(yīng)當(dāng)用人類社會的視角思考倫理學(xué)問題。這種視角的轉(zhuǎn)化正如康德在形而上學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的轉(zhuǎn)化一樣，也可以認(rèn)為是一種“哥白尼式的革命”。在這種革命下，道德不再具有自明的地位，而要通過人類歷史的發(fā)展來理解。 目前在馬克思到底有沒有一種倫理學(xué)理論問題上爭論不休，正在于未能實現(xiàn)這樣的范式轉(zhuǎn)換，仍舊用倫理學(xué)的視角看待馬克思，而不是從馬克思的視角看待倫理學(xué)⑦。正如塔克所言，“參照現(xiàn)代西方道德哲學(xué)這樣或者那樣的傳統(tǒng)立場來分析馬克思思想的困難， 已經(jīng)迫使一些人把非傳統(tǒng)倫理學(xué)立場歸于馬克思?！保?］(P10)

（3）本次合作截至2018年暑假，并以2017～2018年下半學(xué)年期末考試甲方的合作科目成績及第三次月考成績作為評估標(biāo)準(zhǔn)。若甲方在該科目上有進(jìn)步（由班級評估），則乙方依款獲得30到50塊班幣的獎勵金。

由于馬克思將人類歷史的發(fā)展建構(gòu)為不斷實現(xiàn)人的解放和自由的目的論過程，因此通過人類社會的歷史考察倫理學(xué)問題，具體表現(xiàn)為在這樣一個目的論過程中，倫理學(xué)是否扮演一定的角色，或者這個目的論過程本身是否表現(xiàn)為倫理性的？實際上對這兩個問題的肯定回答分別指向了黑格爾的目的論體系和馬克思的目的論體系。 換言之，黑格爾的目的論本身并不表現(xiàn)為倫理性的，但倫理學(xué)一定是目的論的，而馬克思的目的論本身表現(xiàn)為倫理性的。 黑格爾的目的論表現(xiàn)為絕對精神自我認(rèn)識、自我發(fā)現(xiàn)的過程，它經(jīng)歷了三個階段，而其中倫理學(xué)處在客觀精神的階段，因此黑格爾的目的論本身并不表現(xiàn)為倫理性的，但倫理學(xué)問題在其中扮演了重要角色。馬克思則揭開籠罩在黑格爾目的論體系中絕對精神的“神秘外殼”，將其“合理內(nèi)核”轉(zhuǎn)化為關(guān)于人的存在、 解放與自由這一自我實現(xiàn)的過程，其核心價值是人，而不是超越于人的精神或者其他什么東西，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”［24］(P46)。 相反，對于其他任何事物，在馬克思那里都是通過人來理解的⑧。 以人為核心構(gòu)建起來的目的論， 其本質(zhì)因而是倫理學(xué)的。 正如David Lamb 所言：“目的論是關(guān)于合目的性的。只要它涉及到人類的目的， 它就會喚起倫理的維度”［10］(P173)，因此，馬克思的目的論本身表現(xiàn)為倫理性的，對馬克思目的論體系的建構(gòu)，因而同時也是對馬克思倫理學(xué)的建構(gòu)，它必然表現(xiàn)為目的論的倫理學(xué)。就此而言，正如有些學(xué)者指出的，可以認(rèn)為馬克思在根本上就是一個道德學(xué)家，其中蘊含著深厚的人道主義精神。

五、結(jié) 論

與大多數(shù)學(xué)者對馬克思的倫理學(xué)保持濃厚興趣一樣，本文的目的也是在已有研究的基礎(chǔ)上闡釋馬克思的倫理學(xué)。但與以往從傳統(tǒng)倫理學(xué)理論出發(fā)試圖尋找馬克思在其中的位置不同， 本文恰恰相反，從馬克思出發(fā)試圖尋找倫理學(xué)在馬克思理論中的位置。 在這種情況下，馬克思對倫理學(xué)的研究首先表現(xiàn)為元倫理學(xué)，而這一點正來自于馬克思對黑格爾的繼承。因此為了更清晰地勾勒馬克思與黑格爾的關(guān)系， 本文首先考察了黑格爾的目的論倫理學(xué)，而馬克思一方面在形式上將黑格爾的元倫理學(xué)方法堅持地更為徹底，另一方面在內(nèi)容上“顛倒”了黑格爾倫理學(xué)的“神秘外殼”，不僅凸顯了與黑格爾強調(diào)精神的主體性不同的人的主體性，而且克服了黑格爾的抽象性，將理論建立在現(xiàn)實的而不是邏輯的基礎(chǔ)上。由于黑格爾的倫理學(xué)只是其目的論的一部分，其并不必然表現(xiàn)為倫理性的；而馬克思始終關(guān)注的是人的自由及其實現(xiàn)，其目的論必然表現(xiàn)為倫理性的，這是馬克思與黑格爾在倫理學(xué)上的根本差異，表現(xiàn)出馬克思深厚的人文關(guān)懷。

注 釋：

①比如Allen W.Wood 在不同的著作中均認(rèn)為馬克思并沒有對資本主義進(jìn)行道德譴責(zé)， 見Allen W.Wood,Justice and Class Interests.Philosophica 33,1984(1),pp.9-32.

②尼爾森區(qū)分了意識形態(tài)的道德和非意識形態(tài)的道德、Steven Lukes 區(qū)分 了 “法權(quán)的道德”（the morality of Recht）和“解放的道德”（the morality of emancipation），他們均認(rèn)為前者是馬克思所宣判死刑的道德， 而后一種道德是共產(chǎn)主義者所持有的道德，見尼爾森.馬克思主義與道德觀念 ［M］. 李義天譯， 北京： 人民出版社，2014:118-161；StevenLukes, Marxism and Morality. Oxford:Clarendon Press,1985,P.35.

③PR 為黑格爾《法哲學(xué)原理》簡稱，數(shù)字代表第幾節(jié)，引文使用中文本，見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年。

④當(dāng)然也有例外，尼爾森認(rèn)為“這種馬克思主義的道德社會學(xué)卻絲毫不是一種認(rèn)識論或元倫理學(xué)。 這種道德社會學(xué)不需要任何關(guān)于倫理學(xué)的認(rèn)識論或元倫理學(xué)”（見尼爾森.馬克思主義與道德觀念［M］.李義天,譯北京:人民出版社，2014:307）。

⑤盡管康德也講自然目的論（合目的性），但“自然的合目的性這一先驗概念既不是一個自然概念， 也不是一個自由概念，因為它完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗而對自然對象進(jìn)行反思時所必須采取的唯一方式， 因而表現(xiàn)了判斷力的一個主觀的原則（準(zhǔn)則）。 ”（見康德.三大批判合集·下［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017:234），也就是說自然在人看來好像是符合某種目的，這正是為什么在康德以后，“目的論只是一種方便的速記，一種擬人化的投射，在修辭上仍然有用。 ”（見Jeffrey Wattles,Teleology past and Present,Zygon,vol.41,no.2(June 2006).pp.445-464.）。

⑥當(dāng)然，如果單純強調(diào)人對自然的自由，會面臨“生產(chǎn)主義”與環(huán)境危機的指責(zé)，關(guān)于這一點，肖恩·塞耶斯進(jìn)行了回應(yīng)，可參考，見肖恩·塞耶斯.馬克思主義與人性［M］.馮顏利譯，任平校，北京：東方出版社，2008:215-217。

⑦有人可能會質(zhì)疑， 用目的論的視角考察馬克思的倫理觀念，難道不也是用倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看待馬克思嗎？因為目的論也是倫理學(xué)的一種類型。 盡管目的論屬于規(guī)范倫理學(xué)的一種，但與功利主義、后果論、義務(wù)論等不同的是，目的論并不特屬于倫理學(xué)，它可以運用到很多領(lǐng)域，比如神學(xué)目的論、自然目的論。 正因為如此，本文在第三節(jié)分析完馬克思的目的論后在第四節(jié)會討論馬克思的目的論是否必然意味著具有倫理性。 而馬克思目的論的特殊之處正在于它首先是目的論的，然后具有倫理性，這正是從馬克思出發(fā)思考倫理學(xué)，而不是相反。

⑧比如對于宗教問題， 馬克思是這樣理解的：“我們不把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)問題化為世俗問題。相當(dāng)長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現(xiàn)在是用歷史來說明迷信。 ”見馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京：人民出版社，2009:27。