希望比知識更重要
——對羅蒂希望理論的一個考察

孫 斌,張艷芬

[1.復(fù)旦大學(xué)，上海 200433；2.上海大學(xué)，上海 200444]

對于未來，我們無法形成知識，因為未來不是認(rèn)知的內(nèi)容。未來的善或者說美好，是我們出于自身而構(gòu)想出來的。這種構(gòu)想出來的東西是我們所相信的。對于我們所相信的東西，我們無法也無須借助知識來對其加以論證以便使其獲得一個可靠的基礎(chǔ)。我們只是對它滿懷希望。所以，羅蒂的想法是用希望代替知識，他說：“說人們應(yīng)當(dāng)用希望來代替知識，差不多就是說，人們應(yīng)當(dāng)停止擔(dān)心他們所相信的東西是否基礎(chǔ)牢靠，而開始擔(dān)心他們是否有足夠的想象力為他們當(dāng)前信念設(shè)想出有趣的可供替代的選擇。”(1)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，London: Penguin Books，1999，p.34.知識訴諸的是一種論證的才能，這種才能需要在牢靠的基礎(chǔ)或者說根據(jù)上運作。而想象力觸及到了作為這些基礎(chǔ)和根據(jù)的前提的東西，它們恰恰是不牢靠的，因此對于它們總是可以有可供替代的選擇。這個想法其實可以追溯到維特根斯坦，即他所說的，“在有充分根據(jù)的信念的基礎(chǔ)那里存在著沒有根據(jù)的信念”(2)Ludwig Wittgenstein，On Certainty，Edited by G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright，Translated by Denis Paul and G.E.M.Anscombe，Oxford: Basil Blackwell，1979，p.33.。當(dāng)然，羅蒂在進(jìn)行這樣的考慮時，有著自己的目的和用意，這就是他所關(guān)心的比哲學(xué)更重要的文化和政治問題。所以，他這里所說的知識以及希望對知識的代替有著明確的指向，他說：“我認(rèn)為，人們把實用主義和美國聯(lián)系起來的最好做法就是指出，這個國家以及它的最杰出的哲學(xué)家都建議，我們能夠在政治上用希望代替哲學(xué)家們通常試圖獲取的那類知識。”(3)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，p.24.很顯然，知識是就哲學(xué)而言的，而代替是就政治而言的。這一切與羅蒂對自由問題的重新思考相呼應(yīng)。

一、為什么是希望？

到這里為止，希望是什么還沒有在任何命題中得到確切的說明，如果不是說定義的話。不過，這也許并不應(yīng)當(dāng)受到指責(zé)，因為旨在獲得知識的說明對于希望來說既是不可能的也是不必要的。一方面，說明總是需要一套說明的體系或者說機制；另一方面，說明所達(dá)成的很大程度上是對對象的理解。然而，希望既與那些提供各種各樣專業(yè)話語的說明體系無關(guān)，也不是要通過理解將對象歸結(jié)到那些已被認(rèn)知的東西。因此，問題也許不應(yīng)該是希望是什么，而應(yīng)該是為什么是希望。對于這個問題，羅蒂的回答恐怕是，因為希望能帶來靈感。靈感價值無法在專業(yè)領(lǐng)域中被找到，也無法在充當(dāng)基礎(chǔ)的哲學(xué)中被找到，它是希望所特有的。羅蒂的以下這番表述透露了這一點，他說：“靈感價值通常不是由方法、科學(xué)、學(xué)科或者專業(yè)的運行所生產(chǎn)出來的。它是由非專業(yè)的預(yù)言家和造物主的個人筆觸所生產(chǎn)出來的。比如，你不能在把一個文本看作是文化生產(chǎn)機制的產(chǎn)品的同時，發(fā)現(xiàn)這個文本中的靈感價值。以這種方式看待一個作品所給出的是理解而不是希望，是知識而不是自我轉(zhuǎn)化。因為知識是這樣一回事情，即把一個作品放在一個熟悉的語境中——把它同已經(jīng)被認(rèn)知的事物聯(lián)系起來?！?4)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America，Cambridge:Harvard University Press，1999，p.133.在這里，預(yù)言家和造物主并不進(jìn)行說明，他們的所言所行出于有著個人色彩的靈感，從而不同于普遍的東西：既不同于普遍同意，也不同于普遍有效。唯其如此，它們無法同已經(jīng)被認(rèn)知的事物聯(lián)系起來——這種聯(lián)系起來無非意味著對后者即已經(jīng)被認(rèn)作習(xí)慣和傳統(tǒng)的東西的證明。如果問這樣的靈感價值為什么會被他們生產(chǎn)出來，那么回答顯然無關(guān)乎理由的說明而只可能是：他們希望如此，或者至多再補充一句，如此是令人滿意的。無論如何，所希望的這個如此不是確定的。

羅蒂在談到詹姆斯和杜威的工作時道出了這一點：“存在著兩種任務(wù)：一種是，參照不變的結(jié)構(gòu)來證明過去的習(xí)慣和傳統(tǒng)是正當(dāng)?shù)?；另一種是，用更令人滿意的未來代替不令人滿意的過去，并因而用希望代替確定性。我試圖表明，詹姆斯和杜威就真理所說的東西如何成為以后一種任務(wù)代替前一種任務(wù)的途徑?！?5)Richard Rorty，“Truth without Correspondence to Reality” in Philosophy and Social Hope，pp.31-32.也就是說，希望是一種與令人滿意的未來相提并論的東西。這種相提并論之所以可能，并非因為希望對于那令人滿意的未來有所認(rèn)知并進(jìn)而給出論證，恰恰相反，乃是因為希望構(gòu)成了種種這些對于確定性的追求的努力的反面——唯有存在著這樣的反面，羅蒂所說的不同于知識的自我轉(zhuǎn)化才得以成為可能。進(jìn)一步地，詹姆斯和杜威的工作，即幫助我們從哲學(xué)所提供的這種不變的基礎(chǔ)中擺脫出來，不僅使自我轉(zhuǎn)化得以成為可能，而且使新的文明得以成為可能。這其中所傳遞的更多的是一種社會希望，而不是理論貢獻(xiàn)。而羅蒂也正是指出，詹姆斯和杜威“以一種社會希望的精神來寫作。他們要求我們通過放棄我們的文化、我們的道德生活、我們的政治、我們的宗教信仰‘建基于哲學(xué)基礎(chǔ)’之上的想法，來解放我們新的文明”(6)Richard Rorty，“Pragmatism，Relativism，and Irrationalism”，in Consequences of Pragmatism，Minneapolis: University of Minnesota Press，1994，p.161.。羅蒂所說的這種社會希望的精神，給予我們以靈感去想象那僅僅從過去的習(xí)慣和傳統(tǒng)出發(fā)想象不到的人生。

如果說以社會希望的精神寫作出來的作品能給予我們一種特別的靈感，那么這些作品的寫作者也因此而變得特別了，即他們同其他一些寫作者區(qū)別了開來。作為結(jié)果，正如社會希望成為兩種任務(wù)的區(qū)分尺度那樣，靈感價值也成為兩類學(xué)者的區(qū)分尺度。羅蒂在一處討論靈感價值的地方這樣說道：“當(dāng)我把靈感價值歸于文學(xué)作品時，我的意思是，這些作品使人們想到，對于這一生有著比他們想象的更多的東西。產(chǎn)生這類效果的常常是黑格爾或馬克思而非洛克或休謨，是懷特海而非艾耶爾，是華茲華斯而非豪斯曼，是里爾克而非布萊希特，是德里達(dá)而非曼，是布魯姆而非詹姆遜?！?7)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America，p.133.羅蒂的這個區(qū)分向我們展示了一種對照，這種對照是滿懷激情的人和貢獻(xiàn)理論的人之間的，當(dāng)然也是希望與知識之間的。詹姆斯和杜威，作為以社會希望的精神寫作的人，一方面對文化、道德、政治、宗教等問題談了很多，但另一方面又沒有就它們貢獻(xiàn)出可充當(dāng)基礎(chǔ)的理論，以至于他們看起來更像是預(yù)言家。羅蒂注意到了這一點并做了分析：“然而，強調(diào)社會希望和解放的這種啟示，使得詹姆斯和杜威聽起來更像是預(yù)言家而不是思想家。這是誤導(dǎo)性的。他們對真理、知識和道德說了一些話，盡管在一套套地回答教科書問題的意義上他們沒有關(guān)于它們的理論?！?8)Richard Rorty，“Pragmatism，Relativism，and Irrationalism”，in Consequences of Pragmatism，pp.161-162.當(dāng)那些重大的題目以非理論的方式被言說時，人們往往傾向于把這些言說輕易地認(rèn)作是預(yù)言，這是因為他們沒有看到希望也以非理論的方式得到言說。因此，把詹姆斯和杜威看作是以希望來進(jìn)行預(yù)言的思想家，也許是避免這種誤導(dǎo)性看法的一種方法。不過，由這樣的爭論所引出的希望與預(yù)言的關(guān)系可能比這種辯護(hù)更加重要，因為它涉及一個我們無法回避的問題，即希望是以何種方式運作的。

在羅蒂看來，希望是以預(yù)言的形式來運作的，盡管常常是失敗的預(yù)言。當(dāng)希望在預(yù)言中呈現(xiàn)出來的時候，它并不是對那些可實證的東西進(jìn)行預(yù)測，而只是給出靈感——靈感(inspiration)從字面上來說還有鼓舞的意思，在這里就是鼓舞人們?nèi)ミ^一個值得過的人生。這樣的人生，不管它的表現(xiàn)形式有多少，其基礎(chǔ)是社會正義。在羅蒂看來，較之那些貢獻(xiàn)理論的人來說，滿懷激情的人可能更加重要，因為后者生產(chǎn)著希望。所以，羅蒂說：“在學(xué)院里面，人文學(xué)科曾經(jīng)是滿懷激情的人的避難所?！绻麄冸x開了，那么人文學(xué)科的研究將繼續(xù)生產(chǎn)知識，但卻不再生產(chǎn)希望?！?9)Richard Rorty，“The Inspirational Value of Great Works of Literature”，in Achieving Our Country:Leftist Thought in Twentieth-Cerctury America.p.135.

二、作為偶然的自由

在羅蒂那里，希望之所以往往變成錯誤的或者說失敗的預(yù)言，其實還有一個原因，這就是，希望是偶然的，或者更確切地說，陳述希望的語言是偶然的。關(guān)于這一點，我們或許已經(jīng)在前面所援引的“用希望代替確定性”中獲得了某種暗示。不過，事情遠(yuǎn)不止這些，因為對于偶然以及那些可歸之于它的東西，羅蒂有著更為復(fù)雜和深入的闡述。他說：“把人們的語言、良知、道德以及最高希望看作偶然的產(chǎn)品，看作那些曾是偶然生產(chǎn)出來的隱喻的本義化(literalization)，就是接受一種自我認(rèn)同，這種自我認(rèn)同使人們適合于這樣一個理想自由國家中的公民身份?！?10)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge: Cambridge University Press，1997，p.61.一般來說，語言、良知、道德和希望被認(rèn)為是充當(dāng)基礎(chǔ)的東西，但是它們在羅蒂那里卻被明確地認(rèn)為是偶然的東西。這是因為，羅蒂試圖在自由問題上做出重新思考，即堅持一種作為對偶然性的承認(rèn)的自由。這在這里所提及的隱喻和本義中已經(jīng)有所道出。并不是說隱喻擁有一個不同于本義的意義，而是說隱喻沒有意義，因為只有在某種語言框架中獲得自己的位置才能擁有意義，但隱喻不在任何這樣的語言框架中。反過來說，一旦隱喻獲得了這樣的位置，亦即獲得了某種習(xí)慣的使用，那么它就是一個死了的隱喻，或者說，一個本義化的隱喻。人們通常使用的隱喻往往是本義化了的隱喻，這意味著，它們由之而出的偶然性遭到了遺忘甚至拒絕。

可是，如果隱喻沒有以本義化的方式獲得習(xí)慣上普遍有效的使用，那么它是以何種方式繼續(xù)保有其在偶然性尺度上的使用的？羅蒂以浪漫主義傳統(tǒng)來加以分析，他說：“浪漫者們把隱喻歸于一種被稱為‘想象力’的神秘能力……”(11)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，1997，p.19.這意味著，所問及的那種使用是隨著想象力界線的永遠(yuǎn)延伸而得到呈現(xiàn)的。與此同時，隱喻隨著這種永遠(yuǎn)延伸而永遠(yuǎn)在語言中得到重新描述，或者說，舊的隱喻不斷在死去，而新的隱喻不斷在形成。這就如同羅蒂循著戴維森的想法所給出的闡述：“戴維森讓我們把語言的歷史因而還有文化的歷史考慮為達(dá)爾文教我們考慮的珊瑚礁的歷史。舊的隱喻不斷地相繼死去而成為本義(literalness)，然后充當(dāng)新的隱喻的平臺和襯托。這個類比讓我們把‘我們的語言’——即20世紀(jì)歐洲的科學(xué)語言和文化語言——考慮為某種體現(xiàn)許許多多純偶然性的結(jié)果的東西。我們的語言和我們的文化，都是一種偶然性，都是成千上萬找到定位的微小突變(和數(shù)以百萬沒有找到定位的其他微小突變)的一個結(jié)果，就像蘭花和類人猿那樣?！?12)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.16.在這樣的偶然性中，羅蒂看到的不僅是語言，而且是自由。這兩者在羅蒂那里是融為一體的。

羅蒂這樣來考慮語言的偶然性:“我所說的‘語言的偶然性’使之變得難以置信的正是這種普遍有效性的主張，我的自由烏托邦的詩化文化不再有這樣的主張。這樣一種文化反倒是同意杜威的說法，即‘想象力是善的主要工具……藝術(shù)比種種道德更有道德。這是因為，后者或者是或者傾向于變成現(xiàn)狀的獻(xiàn)祭……人類的道德預(yù)言家總是詩人，盡管他們是以自由詩體或是用寓言比喻來言說的?！?13)John Dewey，Art as Experience(New York: Capricorn Books，1958)，p.348.——原注。”(14)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.69.我們已經(jīng)知道，“想象力是善的主要工具”這句話出自雪萊，而杜威就在這個傳統(tǒng)之中。詩人靠想象力說出的東西總是隱喻性的，它們不在任何一種既定的語言框架之中，因此，它們非但不是要論證現(xiàn)狀的正當(dāng)性，反而是要擴展出不同于現(xiàn)狀的言說方式。就此而言，它們比那些服務(wù)于現(xiàn)狀的種種道德更有道德。作為結(jié)果，不同地言說成了一件至關(guān)緊要的事情，它密切關(guān)聯(lián)于語言的變化、文化的變化，乃至人類的變化。而能夠不同地言說的就是詩人。

對此，羅蒂繼續(xù)以浪漫主義的主張來加以闡述：“浪漫者們主張想象力而非理性才是首要的人類能力，他們以這個主張來表達(dá)一種認(rèn)識，即認(rèn)識到，不同地言說的才能而非良好地論證的才能，才是文化的變化的主要工具?！聡挠^念論者們、法國的革命者們、浪漫派詩人們共同隱約地感覺到，如果人類的語言發(fā)生變化以至于他們不再說他們向非人的力量負(fù)責(zé)，那么他們就將因此而變成一種新的人類?！?15)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.7.在這里，羅蒂要說的是，變化是偶然的，因而不需要論證的才能，而只需要不同地言說。與之形成對照的是，非人的力量是偶然的反面，因而它的需要也與變化相反。所有的變化從不同地言說即語言的變化開始。

就自由問題而言，這些變化使得對于自由主義的重新描述成為一件必須做的事情。當(dāng)然，這種重新描述與羅蒂所說的自由烏托邦的詩化文化有關(guān)。羅蒂說：“我們需要對自由主義做出一種重新描述，亦即，將它描述為文化作為一個整體能夠被‘詩化’的希望，而不是描述為文化能夠被‘合理化’或‘科學(xué)化’的啟蒙希望。這就是說，存在著兩種希望：一種是特異品質(zhì)的幻想的實現(xiàn)機會將會成為均等的；另一種是每個人都將用‘理性’來取代‘激情’或者幻想，而我們需要以前一種希望來代替后一種希望?！?16)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.53.言下之意，自由主義必須被重新描述為一種與不同地言說相適合的東西，而這種適合的契機就是文化的詩化，即滲透著隱喻、想象力以及偶然性的詩人的言說方式成為一種基本的言說方式。

三、作為反諷的自由

不過，我們還不打算就此結(jié)束不同地言說這個話題。這是因為，不同地言說意味著一種詞匯與另一種詞匯的遭遇，而這就需要我們對遭遇的和被遭遇的詞匯做出考察。羅蒂將它們考慮為終極詞匯(final vocabulary)，他說：“所有人都隨身攜帶著一套語詞，他們用這套語詞來證明他們的行動、信念和生活是正當(dāng)?shù)?。……我把這些語詞稱作是一個人的‘終極詞匯’。/ 它之為‘終結(jié)’乃是就如下意義而言的，即，如果對這些語詞的價值產(chǎn)生懷疑，那么它們的使用者沒有非循環(huán)的論證援助?！?17)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.73.換言之，終極詞匯無法消除對它本身所產(chǎn)生的懷疑，而只能給予其以一種循環(huán)論證。這樣一來，終極詞匯之間的遭遇就成了一樁至關(guān)緊要的事情，因為它使得語詞的價值獲得了重新描述的契機，即通過另一種終極詞匯來描述。不過，這種重新描述要得以成為可能，還必須承認(rèn)兩點：一、不存在一個由以對終極詞匯進(jìn)行選擇但其本身超越于終極詞匯的元詞匯；二、在這些終極詞匯之中沒有哪一種因為其更接近實在的東西而具有優(yōu)先性。這是因為，這樣的超越性和優(yōu)先性實際上是在尋求一種可以充當(dāng)基礎(chǔ)的唯一描述，這當(dāng)然是重新描述的反面。

所以，羅蒂補充說道：“傾向于哲學(xué)化的反諷主義者，既不把終極詞匯之間的選擇看作是在一個中立的、普遍的元詞匯中做出的，也不把它看作是由奮力越過現(xiàn)象而抵達(dá)實在的東西的企圖所做出的，而僅僅把它看作是由以新對舊的游戲做出的。/ 我把這類人稱作‘反諷主義者’，因為他們認(rèn)識到任何東西都可以由重新描述而顯得好或壞，而且他們也放棄了制定終極詞匯之間的選擇標(biāo)準(zhǔn)的企圖……”(18)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.73.這意味著，對一個終結(jié)詞匯的批評只可能來自另一個終極詞匯，來自它與它的遭遇。其結(jié)果就是重新描述，以及對重新描述的重新描述。

用羅蒂話來說就是：“對我們反諷主義者而言，沒有什么東西可以用來批評一個終極詞匯，除非是另一個這樣的終極詞匯；不存在對于一個重新描述的回答，除非是一個重-重-重新描述?！?19)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.80.反諷主義的重新描述是意義重大的，它直接聯(lián)系著羅蒂所關(guān)注的自由問題，因為“尋找基礎(chǔ)和試圖重新描述之間的差異，象征著自由主義文化和舊的文化生活的形式之間的差異”(20)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.45.。如果結(jié)合前面的援引，那么這種重新描述所透露的就是，對于反諷主義者來說，自由不在于去了解作為基礎(chǔ)的人性，而在于去了解另一個人，正如去遭遇另一個終極詞匯。羅蒂由此指出了自由的反諷主義者和自由的形而上學(xué)家之間的一個不同，這就是：“對于自由的反諷主義者來說，在想象中進(jìn)行身份認(rèn)同的技藝做了自由的形而上學(xué)家想要借助特定道德動機——合理性、對上帝的愛、對真理的愛——來做的工作。反諷主義者能夠正視并且也渴望防止對于他人——不管在性別、種族、部落以及終極詞匯上有什么差異——的實際的和可能的羞辱，但她并不把這種能力和渴望看作比她自己的其他部分更加真實、更加核心、更加‘在本質(zhì)上合乎人性’?！?21)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.93.這里再次提到了想象力的運作，即，唯有以想象的方式設(shè)身處地地成為他人，我們才能真正認(rèn)識并防止對于他人的羞辱。這一點比以理性的方式確立人性的本質(zhì)更加重要。

但是，如果說想象性地成為他人意味著一種重新描述的話，那么這種重新描述會由于缺乏本質(zhì)的和普遍的東西而被貼上偶然性的標(biāo)簽。在羅蒂看來，這樣的偶然性恰恰是反諷的自由的特征。他在另一處比較形而上學(xué)家和反諷主義者的地方說到，反諷主義者“不得不說，我們的自由的機會取決于歷史的偶然性，而歷史的偶然性只是偶爾地被我們的自我重新描述所影響”(22)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.90.。歸于描述的偶然性正是可以歸于詞匯。如果我們在終極詞匯的意義上加以考慮的話，那么可以說，正如我們前面所援引的，語言的這種偶然性意味著良知、道德以及最高希望都是偶然的。在這里，從反諷的自由與偶然性的這種關(guān)聯(lián)出發(fā)，我們可以說，盡管那些東西是偶然的，但人們?nèi)匀粚λ鼈儽３种艺\，或者毋寧說，正因為它們是偶然的，所以人們保持忠誠。

關(guān)于這一點，羅蒂在轉(zhuǎn)引熊彼特的一段話后給出了自己的評論：“柏林以對于約瑟夫·熊彼特的援引來結(jié)束他的文章，熊彼特說：‘認(rèn)識到人們的確信的相對有效性但卻毫不妥協(xié)地支持它們，這是把文明人同野蠻人區(qū)分出來的東西。’……用我所發(fā)展出來的行話來說，熊彼特關(guān)于這是文明人的標(biāo)志的主張轉(zhuǎn)化為另一個主張：我們世紀(jì)的自由社會已經(jīng)生產(chǎn)出越來越多的能夠承認(rèn)詞匯的偶然性的人，他們以這樣的詞匯來陳述他們的最高希望——他們自己的良知的偶然性——但卻仍然對那些良知保持忠誠。像尼采、威廉·詹姆斯、弗洛伊德、普魯斯特和維特根斯坦這樣的人物，例證了我所說的‘作為對偶然性的承認(rèn)的自由’。”(23)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.46.或許我們也可以這樣來解讀，即：之所以要對偶然的東西保持忠誠，乃是因為我們就是這樣的偶然的東西的產(chǎn)物——對它們的忠誠就是對我們的忠誠。

這樣的忠誠使我們得以成為自由烏托邦的公民。對于羅蒂來說，自由烏托邦的公民就是自由反諷者，他說：“總而言之，我的自由烏托邦的公民們將是這樣的人，他們意識到他們的道德審議的語言的偶然性，并因而意識到他們的良知乃至他們的共同體的偶然性。他們將是自由反諷者——這樣的人滿足熊彼特文明的標(biāo)準(zhǔn)，并把承諾同對于他們自己承諾的偶然性的意識結(jié)合起來。”(24)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.61.這番話給出了對于作為反諷的自由的一個概括性的寫照：一方面，我們對我們的良知以及共同體做出承諾并保持忠誠；另一方面，我們又意識到我們所交付的承諾和忠誠乃是偶然的。換言之，我們之所以滿足熊彼特的文明標(biāo)準(zhǔn)，不是因為我們成為文明人的本質(zhì)的載體，而是因為我們成為始終意識到偶然性的自由反諷者?？梢哉f，自由作為偶然與作為反諷無非是同一個問題的兩個方面，這個問題就是希望。

四、“托洛茨基和野蘭花”

羅蒂甚至用了“自由的希望”這個表述。在羅蒂看來，反諷主義者的私人的東西要得到調(diào)整以適應(yīng)自由的希望。就這一點而言，與哈貝馬斯立足于公共需要做出的質(zhì)疑相反，羅蒂堅持認(rèn)為，尼采、海德格爾、德里達(dá)“和其他與他們相似的人能夠在調(diào)整反諷主義者的私人認(rèn)同感以適應(yīng)她的自由的希望上發(fā)揮作用。然而，現(xiàn)在所討論的乃是調(diào)適——而不是綜合。我的‘詩化的’文化是這樣一種文化，它已經(jīng)放棄了把人們處理其有限性的私人方法和人們對其他人類的義務(wù)感合并起來的企圖”(25)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.68.。如果說對他人的義務(wù)和責(zé)任意味著公共的方面的話，那么羅蒂這里是在告訴我們，私人的方面與公共的方面之間的關(guān)系乃是調(diào)適而非綜合。唯其如此，前者才既不會被還原為也不會被提升為后者，或者用羅蒂自己的話來說，不會發(fā)生合并——無論是詩人還是反諷主義者都是這樣的合并的反面。我們知道，公共和私人這兩個方面在羅蒂那里獲得了一個比喻性的表達(dá)，這就是“托洛茨基和野蘭花”。這個表達(dá)成為羅蒂的一篇回顧性的或者說自傳性的文章的標(biāo)題，這篇文章追溯了他在這個問題上所經(jīng)歷的思想變遷。

羅蒂說，在他12歲的時候，他就從父母書架上的《列昂·托洛茨基案》和《無罪》了解到了公共的方面的存在。與此同時，他又承認(rèn)自己還有著一些私人、古怪、無法言表的興趣。這些興趣構(gòu)成了他的私人的方面，比如他對野蘭花的態(tài)度——“我并不十分確定那些蘭花是這樣重要，但我確信它是如此”。(26)cf.Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，London: Penguin Books，1999，pp.5-7.不過，如果僅僅是這樣的話，那么羅蒂似乎并沒有說出什么新的東西；這是因為，一般意義上的公共責(zé)任和私人興趣幾乎在每個人身上存在著?？墒?，一旦我們明白他所說的公共的方面和私人的方面究竟意味著什么，事情就變得不一樣了。他說：“15歲的時候……就我心中的計劃而言，乃是要使托洛茨基和蘭花一致起來。我想要找到某種理智的或者審美的框架，這樣的框架可以讓我——用我在葉芝那里偶遇的一個令人激動的短語來說——‘在一個單一的幻象中把握實在和正義’。我用實在來指……我感到被某種神秘的東西所觸動，被某種有著不可言喻的重要性的東西所觸動。我用正義來指，諾曼·托馬斯和托洛茨基兩人所代表的東西，弱者從強者之下解放出來?！?27)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，pp.7-8.盡管這里所說的計劃在后來發(fā)生了改變，但是這里對于托洛茨基和野蘭花的闡釋并沒有發(fā)生改變，即把它們分別闡釋為正義和實在。

對于這個闡釋，比較容易理解的是托洛茨基所代表的作為公共方面的正義，不那么容易理解的是作為私人方面的實在。這是因為，這樣的私人方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了通常人們所理解的私人興趣，涉及了形而上學(xué)。這種涉及在羅蒂的另一句話中得到了更為明確的表達(dá)：“道德的和哲學(xué)的絕對聽起來有點兒像我所鐘愛的蘭花——神秘、難找，只為被選中的極少數(shù)人所知?！?28)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，p.8.這里所說的絕對就是剛才所說的實在，它們作為形而上學(xué)的研究對象正可以被視為羅蒂意義上的野蘭花，即屬于私人方面的野蘭花。因此，在羅蒂那里，計劃的改變，亦即使托洛茨基和野蘭花一致起來的企圖的放棄，從根本上來說，意味著將社會科學(xué)的方面和形而上學(xué)的方面區(qū)分開來，而不是將一般意義上而言的公共方面和私人方面區(qū)分開來。羅蒂這樣來回顧他做出的這個區(qū)分：“那本書(《偶然，反諷和團結(jié)》)認(rèn)為，沒有必要把某人個人的相當(dāng)于托洛茨基的東西和他個人的相當(dāng)于我的野蘭花的東西編織在一起。毋寧說，他應(yīng)該設(shè)法放棄把以下兩樣?xùn)|西系在一起的誘惑，一樣是他對他人的道德責(zé)任，另一樣是他與他全心全意所鐘愛的無論什么奇特的事或人(或者，如果你愿意，他癡迷于的事或人)之間的關(guān)系?！?29)Richard Rorty，“Trotsky and the Wild Orchids”，in Philosophy and Social Hope，p.13.在這里，道德責(zé)任作為公共的方面，無法以理論的方式來承擔(dān)，因為理論很大程度上只是私人興趣。對于這一點，如果我們把人的本質(zhì)之類的東西考慮為哲學(xué)家們的私人興趣的結(jié)果，那么事情也許就更清楚了。事實上，羅蒂之所以提出后哲學(xué)文化或者后哲學(xué)政治，正是因為哲學(xué)家們所提出的理論非但無助反而擾亂公共的責(zé)任和義務(wù)。

因此，對于公共領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)考慮的不是彼此之間存在著諸多差異的人們?nèi)绾螒{借共同本質(zhì)團結(jié)在一起，而是這些人們?nèi)绾斡捎谒馐艿南嗤耐纯嗪托呷瓒鴪F結(jié)成為“我們”。在不同的時代，痛苦和羞辱的蒙受者可以得到不同的指認(rèn)，但是痛苦和羞辱本身并沒有根本的不同。換言之，要緊的不是那些指認(rèn)，而是以如前所述的那種想象的方式設(shè)身處地地成為蒙受者。只要他們設(shè)身處地地成為彼此，那么他們就彼此成為“我們”。這就是羅蒂說的“但是，那種團結(jié)并不被考慮為對于所有人類中的核心自我、人的本質(zhì)的承認(rèn)。毋寧說，它被考慮為一種能力，即能夠明白越來越多的(部落、宗教、種族、習(xí)俗等等的)傳統(tǒng)差異與痛苦和羞辱方面的相似性比起來是不重要的——這種能力把那些與我們迥異的人們考慮為可以包含在‘我們’的范圍之中?！?例如小說或民族志中)對各種各樣痛苦和羞辱的詳細(xì)描述而非哲學(xué)或宗教論述，才是現(xiàn)代知識分子對道德進(jìn)步所做的主要貢獻(xiàn)”(30)Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.192.。無論在什么時代，弱者從強者之下解放出來都是正義的，這樣的正義也是希望，它們?yōu)樯鐣茖W(xué)提供靈感。