精神的宗教反對個體的宗教
——黑格爾在早期著作中對施萊爾馬赫的批判

成 果

[北京大學，北京 100871]

近年來，隨著國內學術界對德國古典哲學研究的不斷深入，黑格爾和神學家施萊爾馬赫的關系再次獲得關注。傳統(tǒng)觀點認為，黑格爾和施萊爾馬赫的沖突爆發(fā)在黑格爾來到柏林之后，而他們之間的思想分歧，主要被黑格爾表述在成熟時期的各種講演錄中。相比較之下，黑格爾早期對于施萊爾馬赫的批評，除了在極少數(shù)情況下被視為一種實質分裂的“前兆”之外，在大多數(shù)時候都遭到了忽視。針對這種狀況，本文以黑格爾的《費希特與謝林哲學體系的差別》和《信仰與知識》中對施萊爾馬赫的評價為中心，結合黑格爾思想發(fā)展的線索，對他們早期思想的關系做進一步的辨析和探討，以期看到二者思想分歧的根源。

一、“精神”的宗教反對“原子”的宗教

《論宗教》既是施萊爾馬赫的處女作，也是學者研究施萊爾馬赫思想所依據(jù)的主要文本。這部1799年匿名出版的著作提出了一個觀點：宗教屬于心靈中的一個特殊領域，它的本質“既非思維(Denken)也非行動(Handeln)，而是直觀(Anshauung)和情感(Gefühl)”。(1)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第30頁。宗教一方面不依賴于而上學論證，如像在自然神學(theologia naturalis)中那樣，理性可以憑借自身獲得關于上帝之存在這類問題的答案；另一方面也不像在康德那里一樣，是道德法則的一個的附屬品。這一論題，被很多讀者把握為革命性的，因為它既繼承了康德對傳統(tǒng)形而上學的批判態(tài)度，又為宗教找到了新的、免于理論哲學家詰難的庇護所。更為重要的是，施萊爾馬赫把宗教情感理解為一種人類的根本經(jīng)驗，它幫助人類在碎片化的世界中建立心靈的統(tǒng)一，把人們從世俗生活引向神圣者。換言之，宗教情感是有限者和無限者、心靈和宇宙、形而上學和道德之間的中介，即“必然和不可或缺的第三者”。(2)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第31頁。

這一觀點，與黑格爾1800年前后的看法大體一致。當時黑格爾用“提升”(Erhebung)來界定宗教?！皬挠邢薜纳嵘綗o限的生命，這就是宗教”，(3)黑格爾 ：《早期神學著作》，賀麟譯，北京：商務印書館，1988年，第402頁?！叭绻税褵o限的生命設定為全體的精神，并同時設定為在他外面的有生命之物(因為他本人是有限制的)，并且當他要提高其自身以達到這有生命之物并同它又最親密的結合時，同時又設定他自己自身為在他外面(即在他這有限制者外面)，那么他就是在崇拜上帝”。(4)黑格爾 ：《早期神學著作》，第403頁。在這里，黑格爾同施萊爾馬赫一樣，想在某種整體中，而不是在有限者的彼岸發(fā)現(xiàn)無限者。

或許正因如此，《論宗教》出版后不久，便引起了剛剛揚棄自己宗教立場的黑格爾的注意。在1801年的《費希特與謝林哲學體系的差別》(下文中簡稱《差別》)中，黑格爾說：“當一些現(xiàn)象，例如《論宗教》，與思辨的需要不直接相關，那么它們和它們的被接受，尤其是詩歌和一般藝術開始在它的真正的范圍內所得到的榮譽，都以較朦朧或較清醒的情感，預示了哲學的需要。這種哲學對自然在康德和費希特體系中遭受的虐待作了調解，理性本身被建立為與自然一致”。(5)黑格爾 ：《費希特與謝林哲學體系的差別》，宋祖良、程志民譯，北京：商務印書館，1994年，第4頁?？梢钥闯?，這個評價相較于1822年的更為積極。黑格爾似乎已經(jīng)看到了施萊爾馬赫透過“宇宙”(Universum)概念表露出來的斯賓諾莎主義傾向。因此他認為，盡管《論宗教》僅僅反映了一種“需要”，但那畢竟已經(jīng)預示著謝林那種追求自然和精神結合的同一性哲學。

在1802年的《信仰與知識》中，黑格爾對施萊爾馬赫的批評更加詳細。他把施萊爾馬赫放在“反思哲學”的代表人物雅各比(Friedrich Jabobi)之后加以討論。一方面，在他看來，雅各比做哲學的原則接近于“新教的主觀性之美”(subjektive Sch?nheit des Protestantismus)，而施萊爾馬赫的《論宗教》則達到了這種原則的“最高階次”(h?chste Potenz)。(6)G.W.F Hegel,Glauben und Wissen oder die Reflexionphilosopie der Subjektivit?t in der Vollst?ndigkeit ihrer Formen als Kantische，Jabobische und Fichtesche Pilosophie,Werke 2，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp,1970,S.391.另一方面，他又說《論宗教》或新教的立場是有限的；他的批判從“宗教藝術家”的角度切入，落腳在宗教共同體的建立上：和新教一樣，施萊爾馬赫強調的不是藝術作品，而是表現(xiàn)在作品中的藝術“動機”或主觀性?！白诮趟囆g家的活力，作為主觀性，必須允許和宗教的悲劇性熱忱發(fā)生混合。他的個別性必須不能在關于偉大形態(tài)和它們的共同動機的客觀表現(xiàn)(objektive Darstellung)中被遮蔽(verhüllen)”，(7)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.392.但是，由于強調直觀的外化必須是固定不住的，因此，牧師在布道的過程中，必然缺乏中介，也即“表象事物”(Repr?sentanten)——此其一。其二，由于沒有區(qū)分或辨認出直觀的主觀性(subjektive Eigenheit)，施萊爾馬赫不能把結社原則的個別形式排除出去；他所能建立起來的社團，頂多是無數(shù)相互并列的私人宗教小團體，在其中，教眾的結社“每時每刻都像被風吹起的沙海那樣飄忽不定”。(8)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.這樣的宗教會社不僅沒有辦法建立宗教的普世性(Katholizit?t)，而且不能建立起具有現(xiàn)實性(Wirklichkeit)的和解。換言之，施萊爾馬赫的直觀只是原子式(Atomik)的宇宙直觀，而不是作為整體的“精神”的直觀，即不是“將自身以法則(Gesetzen)的形式接受下來，把客觀性和現(xiàn)實性保存在民眾(Volk)和普遍教會(allgemeine Kirche)的身體當中的真正的活力”。(9)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.

二、作為倫理共同體的宗教 和情感的宗教對立

應該怎樣理解黑格爾的批評？答案首先應該到黑格爾早期關于“民眾”和“普遍教會”的思考中去尋找。

青年時期的黑格爾和施萊爾馬赫具有不少共同點：首先，他們都認為宗教在人類生活中扮演著關鍵角色；其次，他們都認為在宗教生活中，情感起到的作用最為根本。在最早的一份神學手稿中，黑格爾提出了這樣一些看法：“宗教是我們生活里最重要的事務之一”，(10)黑格爾 ：《早期神學著作》，第1頁?！白诮滩粌H只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感(Gefühl)，和決定我們意志的東西”。(11)黑格爾 ：《早期神學著作》，第3頁。更進一步，黑格爾還把宗教分為“主觀宗教”和“客觀宗教”。所謂客觀宗教，主要指脫離情感的神學知識，它只通過知性(Verstand)和記憶起作用?？陀^宗教的特點是缺乏能動性，例如，尚未在行動中實現(xiàn)的實踐的知識也屬于客觀宗教。與此相對，主觀宗教“只表現(xiàn)其自身于感覺(Empfindungen)和行為中”，(12)黑格爾 ：《早期神學著作》，第5頁。因而以能動性為特點。一句話，客觀宗教是僵死和抽象的，主觀宗教則是激活了的和具體的，并以情感和感覺為本質要素。

施萊爾馬赫認為，宗教情感既不主動去想，也不主動去做，而是應該保守在“被給予的寧靜愉悅”中。(13)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第40頁。不過，和施萊爾馬赫大為不同的是，黑格爾認為把宗教情感從思維和行動的整體中單純剝離出來是不夠的，因為那不足以讓宗教成為某種公共的道德生活的源泉。這就必須談到他對“民眾宗教”的看法了。在黑格爾那里，民眾宗教是主觀宗教在某種政治倫理共同體中的實現(xiàn)，它能夠直接作為公共性的道德動力而發(fā)揮作用。與民眾宗教相對的是“私人宗教”。私人宗教也可以被理解為建制性宗教，不過，它總是間接的、迂回的，因而只能在具體的道德行為之后充當補充者。民眾宗教使個體公民進入一種公共生活，讓他們的世俗需求得到滿足。黑格爾將這個觀點同希臘城邦的宗教相比擬，對于他而言，希臘宗教就是一種民眾宗教。相比較之下，基督教就成了私人宗教。作為“東方式的陰郁宗教”，(14)黑格爾 ：《早期神學著作》，第53頁?；浇讨魂P心個人的拯救和非理性的神學教義。但是，在歷史上，基督教并沒有一直保持為私人宗教，因為它很快在歐洲變成了一種普遍的生活方式。在黑格爾看來，盡管一開始基督教也是一種“理性宗教”，但隨著時間流逝，它卻成為“實定宗教”(positive Religion)。這主要是因為一種對啟示的依賴切斷了它和道德的聯(lián)系，因為啟示并不直接關心道德。在此之后，一個興趣支配著黑格爾，他想要解釋基督教的墮落根源，想要解釋怎樣的結構導致基督教會變成自己的對立面，以至于最終會和國家控制勾結在一起。

1798年的《基督教的精神及其命運》(下文中簡稱《命運》)，可視為黑格爾早期神學思考的一個總結。這時，情感的地位變得更為關鍵了。黑格爾根據(jù)荷爾德林(Friedrich H?lderlin)的提示，把歷史上的宗教理解為某種原初存在分裂后的產物。猶太教處在這個歷史的開端，反映了一種對“分離”(Trennung)的確認。作為基督教的創(chuàng)始者，耶穌基督以反抗和克服猶太教的處境為己任。具體而言，耶穌基督采取了兩步策略：首先，他把猶太精神的根本分裂整合在一個心靈之內，即用道德的觀點把在猶太教那里的命令者和被命令者放在同一個主體之中；其次，把道德中的“概念與實在的對立”用“愛”加以克服。在這里，盡管道德階段不可或缺，但愛才是克服猶太教分裂命運的最終途徑。

根據(jù)黑格爾的描述，愛可以從三個方面理解：首先，愛是一種情感——不是一般意義上的情愛，而是一種高級的道德情感，即道德的“完成”(Komplement)，它是“最高的道德”，(15)黑格爾 ：《早期神學著作》，第319頁。而一切道德律不過是它的“特殊樣態(tài)”。(16)黑格爾 ：《早期神學著作》，第341頁。其次，愛解除對立的方式，是促使多樣化的道德狀態(tài)達到“精神中的統(tǒng)一性”，(17)黑格爾 ：《早期神學著作》，第328頁。也即令一切特殊性都消融在普遍性中。最后，愛的進一步表述是“靈魂的美”(die Sh?nheit der Seele)，它通過“死亡”和“殉難”來對抗分裂的命運。

然而，愛的缺陷會以兩種方式暴露出來。首先，作為純粹主觀性，愛仍受制于對立面，即純粹客觀性。黑格爾認為，愛只屬于個體；只要不像在耶穌基督那里一樣隨肉體一起消失，那么它就會隨著發(fā)展而受到人的“個性”和客觀東西的侵擾，以致轉變?yōu)樽约旱淖凅w，甚至是反面——“恨”。為了保持住純潔性，信徒只能成為“夢想家”(Schw?rmers)，堅守一種“不活躍、不發(fā)展的”或“空洞的”愛，然而，這種愛是自相矛盾的，因為它作為“最高的生活”(h?chste leben)，卻偏偏沒有“生活氣息”(unlebendig)。(18)黑格爾 ：《早期神學著作》，第377頁。其次，愛對抗不了歷史和命運。在黑格爾看來，盡管情感對于道德中的對立具有奠基意義，但它永遠是個人的，也就是說，情感的普遍性只是主觀上的，不是客觀上的；只是對道德中的對立而言，不是對取消了該對立的諸個體的聯(lián)合而言。這樣，當耶穌基督的追隨者到愛之外去尋找聯(lián)結的中介，就總會發(fā)現(xiàn)一種令人反感的對立。例如，盡管基督徒在“復活的耶穌基督”中建立起了愛和形象、主觀和客觀的能夠持存的統(tǒng)一，但他們很快意識到，形象的客觀性背叛了情感的主觀性。而發(fā)現(xiàn)此狀況的教徒，就再次返回原初的愛，在夢境里尋求“神秘合一的境界”。(19)黑格爾 ：《早期神學著作》，第398頁。

《命運》以某種開放式的結論而告終。分裂的命運依舊沒有被克服；無論是猶太教還是基督教的歷史，最后都體現(xiàn)為“往返搖擺”(rückw?rts den Kreis durchlaufen)。在這方面，基督教的命運和猶太教一樣，都是一種——用黑格爾后來的話說——“壞的循環(huán)”或“無聊的重復”：前者在“團結”和“劫難”之間循環(huán)，后者在“聯(lián)合”和“空洞的愛”之間循環(huán)。對于他來說，一個問題是迫切的：愛作為附著在耶穌基督肉身上的情感，如何成為真正的普遍者，如何在道德主體中一直起作用？如果從黑格爾之后的思想發(fā)展脈絡來看，答案又是明顯的：作為實踐理性的完成的愛，必須揚棄歷史和命運的有限性，達到一種永恒的“臨在”(Gegenwart)。

總而言之，和施萊爾馬赫一樣，黑格爾最初也把宗教情感當成某種返回原初性的中介，與此同時，理智或知性總是作為情感的否定而出現(xiàn)。但是，黑格爾也在“倫理共同體”，而不僅僅在會產生有限交往的諸“宗教個體”的語境中把握情感；在他看來，宗教和愛必須轉化為一種普遍的、持續(xù)作用的、公共的生活方式。與此相對，施萊爾馬赫則試圖為宗教個體或小社團爭取到一塊“自留地”，以便在其中讓宗教“可以不受限制地進行統(tǒng)治”。(20)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第22頁。另一方面，黑格爾的情感或愛必須結合耶穌基督的肉身才能得到理解，因為它是從對原始基督教的歷史分析中提煉出來的。正是在這種理解模式中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了情感的有限性，并和施萊爾馬赫區(qū)別開來。在他那里，情感只是知性分離性的、而非取消性的克服，它的規(guī)定總是指示著他者。客觀世界作為對立面依舊停留在情感之外，并使情感感到束手無策。在這里，基督教的愛僅僅表現(xiàn)為主觀意愿，它們對于客觀的東西、充滿“生活氣息”的世界，以及施萊爾馬赫的“思想”和“行動”來說，只是“軟弱無力的美”。(21)黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年，第21頁。

三、內在的反思和外在的 反思的哲學對立

除了“神學著作”的背景之外，黑格爾對施萊爾馬赫的早期批判，還必須結合他在《差別》中關于反思和直觀依據(jù)“法則”或在某種理性的視角下必然取得統(tǒng)一的觀點來看。

在1798年的思考中，黑格爾預設了形而上學背景，但并沒有對這個背景進行過多討論。他只談到了一種事實性的必然分離，以及它在歷史中產生的種種后果；對于他來說，如何在歷史中擺脫分離才是關鍵的。黑格爾的進一步思考通過《1800年體系殘篇》體現(xiàn)出來，這時，他開始用“生命”(Leben)取代愛的概念。對黑格爾來說，生命的總體與一切有限者、個別者都不同，但包含一切有限者。生命似乎是一種結構或過程，但又不同于作為有機整體的“自然”(Natur)?！凹仁欠蛛x又是結合的有機全體——這就是自然”，(22)黑格爾 ：《早期神學著作》，第401頁。作為原則的生命只是在被限制住之后，才成了自然這種“有機體”。黑格爾指出，這個限制是“反思”造成的。

從殘存的手稿提供的信息看，反思既是一個本體論概念，也是一個認識論概念。從前一個層面說，反思是從生命中衍生出來的有限狀態(tài)，在其中生命被“固定”并表現(xiàn)為自然有機體和有生命之物(die Lebendige)的無限的多樣性。在這里，我們看不出這個狀態(tài)的來源，因此只能把它當成一個本體論事實。黑格爾說：“自然是生命的設定，因為反思作用曾經(jīng)提出了它的關于聯(lián)系和分離，關于自為持存的個別(作為某種有限的東西)和聯(lián)合而成的一般(共相，作為某種無限的東西)的概念，并且通過固執(zhí)這些概念，反思就把生命轉變成了自然”。(23)黑格爾 ：《早期神學著作》，第402頁。從這段話中，我們同樣可以看到反思的認識論含義：反思是一種“設定”概念并固執(zhí)于概念之規(guī)定性的活動，在其中原本相對的分離被固定為“絕對對立”。因此，反思就是思維活動本身，它不僅是對象，而且是把握對象的方法。不過，作為認識方法，反思之所以是有限的，并非由于它無法達到無限，也非在于它靜止不動，而是因為它的設定活動“可以追逐至沒有止境”，(24)黑格爾 ：《早期神學著作》，第405頁。也即陷入了“壞無限”。在這里，《命運》中提到的愛的命運“往返搖擺”被反思所概括，并同理性和哲學劃上了等號。最終，重建生命“真無限”的任務被黑格爾指派給了宗教，而宗教則被定義為“愛的完成”(das πλρωμα der Liebe)，即“反思和愛在思想中的統(tǒng)一、結合”。(25)黑格爾 ：《早期神學著作》，第351頁。

黑格爾對反思的界定，令人徑直想到《論宗教》中的論述。同黑格爾一樣，施萊爾馬赫也把反思和某種分離的限制狀況聯(lián)系起來。實際上，他在《論宗教》中談到兩種反思：“必然反思”(nothwendige Reflexion)和“自由反思”(freie Reflexion)。必然反思是“心靈的第一行動”，(26)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第42頁。經(jīng)由它，直觀才被一分為二，成為個別直觀和情感，自由反思對于直觀來說則是一種可有可無的東西。根據(jù)施萊爾馬赫說法，必然反思首先是一個“事實—活動”(Faktum-Th?tigkeit)，其次是我們表達情感和直觀的必然“媒介”(Medium)或途徑。自由反思，首先是一種對必然反思所造成的內容在反思而非直觀層面的處理，因而是一種“習以為常的錯誤”，(27)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第43頁。其次并不對宗教情感和直觀構成必然限制。然而，施萊爾馬赫既沒有解釋兩種反思之間的關系，也沒有解釋直觀何以在受到必然反思的限制之后就可以不再受到自由反思的限制。無論如何，對施萊爾馬赫而言，情感和直觀的“奇跡”都不能被理性所解釋，而只能被修辭性語言若隱若現(xiàn)地“表達”(Darstellung)出來。

和施萊爾馬赫的曖昧態(tài)度形成對比，黑格爾在1801年對反思概念進行的進一步界定和積極的應用。這時，黑格爾已經(jīng)用謝林的“絕對者”替代了“生命”概念，并且不再認為宗教是重建整體性的最終和唯一手段。根據(jù)他的說法，反思就自身而言是一種“存在和限制的能力”(das Verm?gen des Seins und der Beschr?nkung)。(28)黑格爾 ：《費希特與謝林哲學體系的差別》，第13頁。反思設定對立物，是對絕對者的“揚棄”。不過，反思依然和絕對者有所聯(lián)系；一旦進入這種聯(lián)系，孤立的反思就成為理性。這樣，在黑格爾那里就有了兩種反思：一種可稱為“理性反思”，另一種可稱為“知性反思”。理性反思是一切反思的真理，它秘密地引導反思在知性中進行設定，從而達到各種限制和客觀的總體。知性反思是理性反思的派生物和對立面；由于看不到自己和絕對者有所聯(lián)系，這種反思就模仿理性反思進行無限設定，把設定的結果作為“產物”(Produkt)固定下來，并由此造成絕對對立。理性反思的工作，就在于消滅知性反思的有限性，把它的產物以“純粹設定”“純粹關系”或“知識”(Wissen)的形式展示出來。

總之，反思——無論作為知性還是理性——在黑格爾那里都具有極其確定的功能，因而內在于他的哲學方法。相比較之下，反思對于施萊爾馬赫的宗教直觀而言，始終只是某種外在的強力(必然反思)或可有可無的東西(自由反思)。

當然，除了反思之外，黑格爾也提到了直觀。理性的反思作為“對立物綜合”或“二律背反”而出現(xiàn)。但這只是“知識的否定的方面”。(29)黑格爾 ：《費希特與謝林哲學體系的差別》，第26頁。為了達到真正的哲學知識，依然需要肯定的方面，即直觀。在這里，直觀必須同反思合作，必須由反思指示出必然性。黑格爾把這種直觀稱為先驗直觀(Transzendentale Anschauung)；當它和理性的反思的結合，便產生出“思辨”。和施萊爾馬赫的直觀相同的是，黑格爾的直觀只有在和具體對象相關，即作為對該對象的不同方面的同一性洞見才是客觀必然的；黑格爾以理性反思提供的二律背反為對象，施萊爾馬赫以個別直觀的有限者為對象。不同的是，黑格爾的直觀必須和反思的種種矛盾的說明相配合，必須把反思提供的必然性吸收到自身內。換言之，在黑格爾的哲學設想中，兩種反思和先驗直觀形成了有序的目的論整體——理性反思以知性反思為內容，并引導后者向先驗直觀進發(fā)，以便讓先驗直觀反過來解釋理性反思何以可能。

然而，正是在思辨的意義上，黑格爾顛倒了施萊爾馬赫的自我定位。在他看來，由《論宗教》所暗示的“信仰論”(Glaubenlehre)恰恰是一種反思，而與真正意義上直觀(先驗直觀)沒有太大關系?！靶叛霾槐硎厩楦谢蛑庇^的綜合物，它是一種反思與絕對者的關系，它在這種關系中雖然是理性，雖然自身作為分離物和被分離物以及它們的產物(一個個別的意識存在)被消滅了，但是它還保持了分離的形式”。(30)黑格爾 ：《費希特與謝林哲學體系的差別》，第19頁。黑格爾認為，施萊爾馬赫的信仰論固然包含一種理性，但這種理性充其量只達到了理性反思的最初階段，而非最終狀態(tài)，因為理性反思的實現(xiàn)只有在一個朝向先驗直觀的演繹過程中才能達到。在施萊爾馬赫那里，有意識的反思和無意識的情感之間仍然存在對立，意識無法深入情感和直觀，情感和直觀也不進入意識。情感和直觀返回自身的運動并沒有意識的參與，并在意識那里作為他者凸顯出來，讓意識感到手足無措。換言之，黑格爾在《差別》中對施萊爾馬赫做出的評價，可以否定地理解為：施萊爾馬赫只能“感覺到”，而不能“意識到”同絕對者聯(lián)系；前者對于后者而言總是在消失；真正被《論宗教》的反思抓住的，只是直觀和反思之間的“二律背反”，即一種自身瓦解的幻象或關于有限存在的體驗。

四、結 語

《論宗教》反映了某種哲學需要，因而可被視為理性反思——這無疑是對施萊爾馬赫的肯定。在黑格爾看來，施萊爾馬赫已經(jīng)隱隱感覺到自身同絕對者的同一性。這相對于“健全人類知性”堅持分離的頑固態(tài)度而言，已經(jīng)是一大進步。在《信仰與知識》中，黑格爾把施萊爾馬赫視為雅各比哲學的最終形態(tài)。他看到，施萊爾馬赫用“唯心論”(Idealismus)調解了各種對立之間的緊張關系。在施萊爾馬赫那里，有限和無限、個別和普遍、多樣性和同一性之間不再被視為絕對對立，而是你中有我、我中有你的關系。宗教直觀不僅被當成直觀者和宇宙之間的“中介”，而且被理解為在自身中應當具有中介的具體的普遍者，這樣，主體和客體與主體之內的各種對立，就能通過它得到調解。他進而稱贊道：“當這個擁有真理的世界不再是轉瞬即逝的現(xiàn)實性，而是宇宙的時候，當與自然的和解和與宇宙的和解同一，那么雅各比的原則將達到它所能夠達到的最高階次，同時，新教追尋當下和解的努力，就會達到最高的形式，而不再邁出自己的主觀性一步……實際上，雅各比的原則已經(jīng)在《論宗教》中達到了上述階次”。(31)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.391.

不過，結合黑格爾早期神學著作中的思路來看，“和解”必須作為一種普遍的倫理生活方式建立起來時，才具有真理性和現(xiàn)實性。對于他來說，首要的問題是如何樹立一種所有個體都能從中汲取力量，在道德上有所作為的民族精神；耶穌基督的“愛”被考慮為這種精神在當今世界唯一可能的出發(fā)點。當黑格爾把這一觀點應用于基督教的歷史，就發(fā)現(xiàn)研究對象早已同他的理想發(fā)生偏離，無論是作為實定宗教，還是作為耶穌基督的門徒的主觀性，基督教都無法在世俗世界建立起可維持的普遍道德生活。施萊爾馬赫的問題就出在這里。他同那些盲目追隨耶穌基督的“夢想家”一樣，沉迷于“神秘合一”的體驗。可是，“那種違反自然本性的對于愛的范圍的擴展，就陷于矛盾，陷于一種錯誤的努力，這種錯誤的努力必定會成為一種最可怕的狂熱主義的根源，不管是被動的或者能動的狂熱主義。這種把愛局限在自己本身、這種對于別的生活形式的逃避，(即使愛的精神在那些生活形式里吹噓，或者是從它產生出來的，它也同樣地加以排斥。)——這種逃避一切的命運正是它自己的最大的命運”。(32)黑格爾 ：《早期神學著作》，第377頁。換言之，由于《論宗教》受制于某種自己無法左右的外在強力，它必然——無論它做出了怎樣的保證——會引發(fā)“單個和特殊的狂熱”(einzelne und besondere Begeisterung)，(33)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.而這種命運早已被基督教的歷史所昭示。在這個意義上，施萊爾馬赫在《論宗教》中闡述的不是別的，正是耶穌基督門徒的有限性。

其次，根據(jù)黑格爾在《差別》中的看法，直觀必須由反思所指示才具有客觀有效性；反思必須先為直觀提供“二律背反”，而后才能站到肯定的立場將反思揚棄。在此，直觀和反思必須在同一個運思過程中取得有序統(tǒng)一。相比較之下，施萊爾馬赫的直觀就成了主觀的東西。在他那里，直觀和反思之間的關系僅僅是外在的——由反思所表達出來的是一個東西，想要說的又是另外一個東西，二者總是無法結合到一起。并且，由于缺乏反思的指引，直觀就成了在任何狀況下都可出現(xiàn)的偶然物，即一種“靈感”。此外，施萊爾馬赫也不能固定住直觀的表現(xiàn)，因為他的直觀總是在消失和出現(xiàn)、存在和非存在、有限和無限之間擺蕩。這種直觀固然在其直接性中要求建立起中介和各種層次，但僅僅是建立的“要求”(Postulat)，而不是建立本身。對此，黑格爾說，施萊爾馬赫的直觀“根本不能有機地組織起自己”。(34)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.換言之，施萊爾馬赫的直觀作為“應當”包含中介的東西，只是直接性和中介的直接同一，而不是直接性和中介的有中介的統(tǒng)一——二者并非經(jīng)由“辯證法”的論證程序，而只是在一種“修辭”的許諾中結合在一起。在這個意義上，他和雅各比一樣都堅持著一種抽象同一性，因而也都堅持著分離——二者的區(qū)別僅僅在于，雅各比面對分離直接跳了過去，施萊爾馬赫則抱著拿來架橋的梯子跳了過去。