“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)建構(gòu)：誤會(huì)與挫折

摘要：“實(shí)踐”在馬克思涉及社會(huì)歷史存在和發(fā)展的話語(yǔ)中占有突出地位，但是在總體上它處于籌劃歷史哲學(xué)的語(yǔ)境中，是一個(gè)元哲學(xué)觀念，而非一個(gè)哲學(xué)概念。作為元哲學(xué)觀念，“實(shí)踐”具有完全不同于哲學(xué)概念的存在表現(xiàn)和邏輯屬性，不具有哲學(xué)建構(gòu)資質(zhì)，不能直接進(jìn)入哲學(xué)理論體系的話語(yǔ)建構(gòu)中。一旦忽略了元哲學(xué)和哲學(xué)的這種話語(yǔ)差別而把元哲學(xué)觀念誤作哲學(xué)概念，就會(huì)導(dǎo)致理論思維的癱瘓。“實(shí)踐唯物主義”是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)自20世紀(jì)80年代開(kāi)始的哲學(xué)探索，雖然其學(xué)術(shù)意圖在邏輯上可以接受，但正是由于沒(méi)有清晰意識(shí)到“實(shí)踐”的這種元哲學(xué)性質(zhì)而把它當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)概念來(lái)使用，所以造成研究程序的殘缺和混亂，最終導(dǎo)致理論推進(jìn)出現(xiàn)嚴(yán)重困難和思想建樹(shù)的貧乏。對(duì)“實(shí)踐唯物主義”課題本身的邏輯分析表明，它應(yīng)該具有復(fù)雜的研究結(jié)構(gòu)，其中最重要和出人意料的是，它觸及而且不可回避那個(gè)一直糾纏哲學(xué)史的存在概念的追問(wèn)問(wèn)題，“實(shí)踐唯物主義者”必須勇敢地承擔(dān)、捕捉存在概念的任務(wù)，并成為哲學(xué)史上第一個(gè)征服存在概念的形而上學(xué)勝利者。

關(guān)鍵詞：元哲學(xué);實(shí)踐;實(shí)踐的唯物主義;實(shí)踐唯物主義

中圖分類號(hào)：B036文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章分類號(hào)：1674-7089（2020）05-0005-17

萌動(dòng)“實(shí)踐唯物主義”念頭而嘗試重置理論基礎(chǔ)，努力訂正馬克思哲學(xué)蘇聯(lián)畫像中的“唯物”偏頗，從學(xué)術(shù)氣魄上說(shuō)，這是具有世界思想意義和蘊(yùn)含創(chuàng)造哲學(xué)歷史可能性的一次中國(guó)學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，其抱負(fù)的邏輯擔(dān)當(dāng)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越馬克思哲學(xué)領(lǐng)域而深刻觸及普遍的哲學(xué)史。但是，這個(gè)思想探索的現(xiàn)實(shí)收獲卻遠(yuǎn)遜于其內(nèi)在的邏輯前景，并未締造和凝固一種“學(xué)術(shù)中國(guó)”氣象，既沒(méi)有從根本上終結(jié)傳統(tǒng)教科書式的馬克思主義哲學(xué)，也沒(méi)有成功邁出建構(gòu)獨(dú)立哲學(xué)體系的步伐，而是一開(kāi)始就呈現(xiàn)癱軟癥狀。究其根源，竟然是在思想出發(fā)點(diǎn)上就攜帶學(xué)術(shù)觀念模糊基因，其癥候?yàn)閷?duì)馬克思“實(shí)踐”話語(yǔ)存在范疇性誤會(huì)，從而必然衍生徒勞的哲學(xué)企圖，侵蝕和排擠正確哲學(xué)反思的選擇機(jī)會(huì)。那么，“實(shí)踐唯物主義”應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行自我反思和抉擇？

一、必要且關(guān)鍵的澄清：元哲學(xué)非哲學(xué)

在實(shí)踐唯物主義學(xué)術(shù)思潮中，可以前研究性地獲得一個(gè)直觀現(xiàn)象，即基于馬克思十分簡(jiǎn)括的相關(guān)文本內(nèi)容衍生出針對(duì)關(guān)鍵詞“實(shí)踐”的不同范疇診斷和確認(rèn)，有人把它當(dāng)作馬克思哲學(xué)體系的構(gòu)成內(nèi)容和基礎(chǔ)，有人說(shuō)它是馬克思對(duì)自己哲學(xué)性質(zhì)的表白。在邏輯上，這兩種解釋水火不容，把“實(shí)踐”拋擲到兩個(gè)不同的思想域。按照前者，“實(shí)踐”屬于哲學(xué)理論的構(gòu)成內(nèi)容，內(nèi)在于一種哲學(xué)理論框架;按照后者，“實(shí)踐”不屬于哲學(xué)理論的話語(yǔ)體系，而是關(guān)于哲學(xué)話語(yǔ)體系的一個(gè)判斷謂詞，外在于一種哲學(xué)理論框架。有趣的是，雙方并沒(méi)有被這種嚴(yán)格的區(qū)別和對(duì)立拖入激烈的爭(zhēng)論，而是若無(wú)其事地繼續(xù)自己的獨(dú)白，似乎講述著同一哲學(xué)話題。圍繞“實(shí)踐”所產(chǎn)生的這種對(duì)解釋差異的淡化或冷漠，其實(shí)就是哲學(xué)和元哲學(xué)之間的混同。在思維過(guò)程中，對(duì)任何思想差異及其衍生的思維效應(yīng)的漠視，都構(gòu)成一種認(rèn)識(shí)麻木，會(huì)埋設(shè)不可預(yù)見(jiàn)的認(rèn)識(shí)障礙，因此必須認(rèn)真對(duì)待，保持警惕。

元哲學(xué)與哲學(xué)間的概念之辨是一個(gè)簡(jiǎn)單問(wèn)題，但深入肌里的分析和隨后的恰當(dāng)貫徹是一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題，也是關(guān)乎哲學(xué)認(rèn)識(shí)前途的問(wèn)題，它觸及哲學(xué)思維的具體操作，哲學(xué)評(píng)論的正確實(shí)施，甚至決定哲學(xué)閱讀的文本反應(yīng)敏感度、意義展開(kāi)走向和語(yǔ)境重構(gòu)成敗。

暫且拋開(kāi)哲學(xué)的定義問(wèn)題而從嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)責(zé)任意義上看，所謂哲學(xué)就是針對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行哲學(xué)化的思維并構(gòu)造關(guān)于對(duì)象的存在本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是一種抽象的存在敘事，目標(biāo)是置身于存在本身，其總體邏輯主詞就是給定對(duì)象。而所謂元哲學(xué)卻是在進(jìn)行這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)和建構(gòu)之前，一般地以哲學(xué)認(rèn)識(shí)本身為對(duì)象，就其恰當(dāng)對(duì)象和方式展開(kāi)分析，尋求并明確具體的著手方向、提問(wèn)方式、論證方法、探索路徑以及可以合理期望的目標(biāo)，制定認(rèn)識(shí)成果的真理評(píng)價(jià)工具和標(biāo)準(zhǔn)，等等。一言以蔽之，就是為擬議中的哲學(xué)活動(dòng)進(jìn)行籌劃。顯然，元哲學(xué)與哲學(xué)具有完全不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是根本不同的兩個(gè)認(rèn)識(shí)范疇。雖然元哲學(xué)在其深入細(xì)微處或許涉及認(rèn)識(shí)對(duì)象的屬性，從而與哲學(xué)發(fā)生“對(duì)象”交集，但對(duì)于那些屬性的使用被其認(rèn)識(shí)目標(biāo)所制約而僅僅限定于它們認(rèn)識(shí)上的邏輯效應(yīng)，并不用來(lái)作內(nèi)在的存在分析。對(duì)于這樣一個(gè)與哲學(xué)斷然有別的關(guān)于“哲學(xué)”的元哲學(xué)，在非嚴(yán)格的使用中卻因?yàn)樗c哲學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)有關(guān)或者說(shuō)往往與哲學(xué)一起牽連發(fā)生而一并被叫做哲學(xué)，甚至在閱讀和學(xué)術(shù)評(píng)論中模糊了二者之間的界線。從行為角度廣義地把元哲學(xué)和哲學(xué)統(tǒng)稱為哲學(xué)研究并無(wú)妨，而且也許帶來(lái)某種話語(yǔ)便利，但必須注意的是，在思維的嚴(yán)格語(yǔ)境中不能遺忘這種差別，否則就會(huì)遭遇視差別為同一而錯(cuò)亂觀念秩序和思維格局的風(fēng)險(xiǎn)。思想混亂是敗壞思維的首惡，是內(nèi)在地毀滅一切人哲學(xué)家雄心的精神病毒。

對(duì)象的不同給元哲學(xué)和哲學(xué)帶來(lái)諸多重大和根本的認(rèn)識(shí)差別。任務(wù)和宗旨的分殊首先涌現(xiàn)出來(lái)。元哲學(xué)的興趣在于認(rèn)識(shí)籌劃，以替某種哲學(xué)認(rèn)識(shí)主題作出認(rèn)識(shí)安排為目的。而哲學(xué)的興趣在于認(rèn)識(shí)本質(zhì)，以揭示某種事物的存在本質(zhì)和規(guī)律為目的?？梢哉f(shuō)元哲學(xué)服務(wù)于哲學(xué)，元哲學(xué)可以賦予哲學(xué)操作以更加合理的屬性，讓哲學(xué)探索更有成功的希望。但是，哲學(xué)不一定非得依賴一種元哲學(xué)，從認(rèn)識(shí)行為的規(guī)定性上說(shuō)，沒(méi)有元哲學(xué)的直接哲學(xué)認(rèn)識(shí)也可以設(shè)想，而且在哲學(xué)研究中時(shí)常會(huì)有這種情形，因?yàn)椴⒉荒軘嗳慌懦饽撤N基于直觀而自然發(fā)生的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，只是這樣的哲學(xué)更多盲目而更少成功罷了。元哲學(xué)使哲學(xué)成為有審慎理性思量和規(guī)劃的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，提升哲學(xué)的認(rèn)識(shí)效率。從哲學(xué)的認(rèn)識(shí)發(fā)生意義上可以說(shuō)，元哲學(xué)是優(yōu)化哲學(xué)之策略和手段，而非哲學(xué)之必要條件。此外，進(jìn)一步看，元哲學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)籌劃，是在正式的哲學(xué)認(rèn)識(shí)之前，立足已有知識(shí)面向未知領(lǐng)域所作的認(rèn)識(shí)可能性展望，是從相關(guān)知識(shí)（普遍知識(shí)和給定的對(duì)象屬性）出發(fā)抽象推斷哲學(xué)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)、方式、原則和結(jié)構(gòu)。之所以具有抽象性，是因?yàn)樗谶壿嬌喜荒苷加杏写軐W(xué)認(rèn)識(shí)后才能揭示的存在的具體規(guī)定性，從而其結(jié)論必然被限定為相對(duì)作為內(nèi)容的哲學(xué)認(rèn)識(shí)為純粹形式的規(guī)定性，即描述獲得具體哲學(xué)認(rèn)識(shí)的思維路線，其判斷對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是具有指導(dǎo)性的。由于一定的認(rèn)識(shí)形式的實(shí)施和完成，需要能夠滿足這種認(rèn)識(shí)形式要求即可以填充認(rèn)識(shí)形式所規(guī)定的各個(gè)認(rèn)識(shí)節(jié)點(diǎn)內(nèi)容的完備涌現(xiàn)，而這種完備涌現(xiàn)具有認(rèn)識(shí)偶然性;同時(shí)，也由于作為元哲學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的已有知識(shí)相對(duì)特定的哲學(xué)主題不一定充分，邏輯上不能給出恰當(dāng)?shù)脑軐W(xué)，從而影響元哲學(xué)指導(dǎo)哲學(xué)認(rèn)識(shí)的有效性，所以，元哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)體系的構(gòu)造也不是充分條件。元哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)只是有限人類理智為減少探索的盲目性而采取的一種理性應(yīng)對(duì)策略，尋求優(yōu)化的明智而非必然洞察的擔(dān)保才是元哲學(xué)的本性。一種元哲學(xué)不一定能最終看到自己憧憬的哲學(xué)王國(guó);反過(guò)來(lái)，一座壯麗的哲學(xué)大廈也不一定能找到合理說(shuō)明自己的元哲學(xué)。以人類認(rèn)識(shí)的完美自我理解和真理的可靠性追求為標(biāo)準(zhǔn)，只有元哲學(xué)和哲學(xué)各自充分發(fā)展并互相契合，才能讓哲學(xué)完成一個(gè)理性成長(zhǎng)年輪。元哲學(xué)之于哲學(xué)，如果作條件范疇考察，就其效用的實(shí)際顯現(xiàn)而言，也只能姑且稱為偶然條件，但就哲學(xué)探索的認(rèn)識(shí)偶然性而言，又是提升其認(rèn)識(shí)效率和成功概率的寶貴手段。因此，哲學(xué)創(chuàng)造性認(rèn)識(shí)的明智程序仍然是從元哲學(xué)邁向哲學(xué)。元哲學(xué)認(rèn)識(shí)籌劃與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的區(qū)別：作為哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論直接或間接地與元哲學(xué)認(rèn)識(shí)籌劃共同具有認(rèn)識(shí)操作規(guī)則屬性，但認(rèn)識(shí)論是抽象地探討認(rèn)識(shí)的一般本質(zhì)和規(guī)則，不針對(duì)特定對(duì)象，在普遍的存在觀念條件下分析認(rèn)識(shí)的主觀構(gòu)成和形式，構(gòu)造認(rèn)識(shí)的普遍原理和抽象規(guī)范。而元哲學(xué)是針對(duì)特定認(rèn)識(shí)對(duì)象，運(yùn)用已有知識(shí)——其中就包含認(rèn)識(shí)論原理——到具體認(rèn)識(shí)對(duì)象之上，從普遍到特殊地制定認(rèn)識(shí)操作方案，確定認(rèn)識(shí)策略。比較之下，兩者的認(rèn)識(shí)展開(kāi)方向不同，認(rèn)識(shí)論為從特殊存在上升到普遍原理，相反，元哲學(xué)是從普遍知識(shí)下降到具體認(rèn)識(shí)手段。

在判斷形式上，元哲學(xué)與哲學(xué)也嚴(yán)格區(qū)別。由于指向未然的認(rèn)識(shí)構(gòu)造，意在指引認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而且其實(shí)現(xiàn)具有偶然性，所以，元哲學(xué)只是蓋然地推斷哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方向和環(huán)節(jié)，描述存在對(duì)象的本質(zhì)及規(guī)律的可能追索方式和端倪，表現(xiàn)為一種應(yīng)然判斷。元哲學(xué)語(yǔ)句不論其直接語(yǔ)法形式如何，按照其邏輯意蘊(yùn)都可以改寫為應(yīng)然句式。而哲學(xué)的宗旨在于揭示存在對(duì)象的內(nèi)在構(gòu)成規(guī)律和本質(zhì)，與存在同格，所以其敘事形式是實(shí)然判斷，“是”是其謂詞的邏輯屬性。在元哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)是從已有知識(shí)所給定的“是”到認(rèn)識(shí)探索的“應(yīng)當(dāng)”，而在哲學(xué)中，按照認(rèn)識(shí)的“應(yīng)當(dāng)”譜系有序生產(chǎn)出對(duì)存在本身的判斷“是”，是認(rèn)識(shí)的必然軌跡。

在判斷內(nèi)容上，元哲學(xué)與哲學(xué)分屬不同的范疇領(lǐng)域。由于元哲學(xué)指向事物存在的可能關(guān)聯(lián)關(guān)系，其興趣在于搜索這種寓存處所，所以，一切在邏輯上相對(duì)認(rèn)識(shí)這種聯(lián)系具有價(jià)值的知識(shí)就是元哲學(xué)判斷的依據(jù)。認(rèn)識(shí)的構(gòu)成有主觀形式和客觀內(nèi)容兩個(gè)方面，面對(duì)特定對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)被具體地決定于這種二維認(rèn)識(shí)空間中。因此，元哲學(xué)要闡明的是：一方面，根據(jù)普遍的主觀認(rèn)識(shí)原理，一種哲學(xué)探索應(yīng)當(dāng)采取的思維形式，其內(nèi)容被復(fù)雜的認(rèn)識(shí)特征所決定涉及廣泛的問(wèn)題，比如認(rèn)識(shí)目標(biāo)、論斷有效性的邏輯要求等，它們都需要匹配不同的認(rèn)識(shí)方法，范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般的形式邏輯的提示。崔平：《方法的哲學(xué)效應(yīng)》，《河北學(xué)刊》，2003年第3期，第69-77頁(yè)。另一方面，在客觀內(nèi)容上，相關(guān)特定存在的存在原理和聯(lián)系也具有推斷可能的認(rèn)識(shí)路線的機(jī)能，借助于某種已知的原理，可以通過(guò)邏輯分析限定相關(guān)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)作用區(qū)域。同時(shí)，因果聯(lián)系之中的“因”在邏輯上具有決定“果”的存在構(gòu)成的某種能力，所以因果分析具有不容忽視的元哲學(xué)價(jià)值。而因果是一種經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)?？偫ㄆ饋?lái)，普遍原理的規(guī)定性運(yùn)用和經(jīng)驗(yàn)因果追溯是元哲學(xué)思維的基本范疇。相對(duì)于元哲學(xué)，哲學(xué)以揭示和構(gòu)造關(guān)于特定對(duì)象的普遍概念和原理為目標(biāo)，其認(rèn)識(shí)范圍限定在對(duì)象本身，必須使用存在范疇，合法的認(rèn)識(shí)材料是客觀存在的構(gòu)成原理和普遍屬性，即使是因果論斷也必須拋棄元哲學(xué)中的自然因果而采取邏輯因果范疇?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)中的原理思維和因果思維其方向與元哲學(xué)相反，是從特殊上升到普遍，是反思的而非規(guī)定的，它背向經(jīng)驗(yàn)而非走向經(jīng)驗(yàn)。元哲學(xué)是圍繞哲學(xué)圈點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)界，為其規(guī)定接觸經(jīng)驗(yàn)存在的入手點(diǎn)和方式，止于經(jīng)驗(yàn)，而哲學(xué)是要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)窗口深入洞察存在的廣泛本質(zhì)。從根本上說(shuō)，元哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)因果和原理運(yùn)用思維，而哲學(xué)則是概念關(guān)聯(lián)和原理建構(gòu)思維，經(jīng)驗(yàn)因果僅僅是概念原理的可能癥候。

哲學(xué)與元哲學(xué)的寫作界線不容僵硬劃定，但如上所述，二者之間的邏輯界線卻是清晰的：元哲學(xué)非哲學(xué)。元哲學(xué)的觀念不具有哲學(xué)建構(gòu)功能，因而不能有意無(wú)意地將其作為哲學(xué)建構(gòu)概念來(lái)使用，換言之，不可跨越式地將元哲學(xué)觀念直接嵌置到哲學(xué)理論體系中。元哲學(xué)不具有哲學(xué)思想的屬性。如果不慎把元哲學(xué)觀念摻雜進(jìn)哲學(xué)體系建構(gòu)過(guò)程中，就會(huì)破壞哲學(xué)的認(rèn)識(shí)有效性和本質(zhì)純粹性，降低哲學(xué)思維的后續(xù)觀念生產(chǎn)能力，中斷哲學(xué)認(rèn)識(shí)的合目的發(fā)展，導(dǎo)致哲學(xué)論斷的貧乏甚至僵尸化。反過(guò)來(lái)，哲學(xué)論斷也不能自我生成元哲學(xué)視角上的合理性辯護(hù)，即不論一個(gè)哲學(xué)體系建構(gòu)得多么強(qiáng)大，都不能從中分化出某種具有元哲學(xué)功能的、可以說(shuō)明自己認(rèn)識(shí)操作原理和價(jià)值的語(yǔ)句。認(rèn)識(shí)過(guò)程的成功事實(shí)作為思維事件不能說(shuō)明自身之外的思想處境，其要害為：關(guān)于存在的內(nèi)在構(gòu)成考察和論斷在邏輯上不能達(dá)到關(guān)于存在的外在聯(lián)系的把握。申言之，純粹的哲學(xué)建構(gòu)本身不可能完成對(duì)自己的思想診斷和準(zhǔn)確理解。即使一個(gè)發(fā)達(dá)的哲學(xué)體系也不一定能必然找到與自己匹配的元哲學(xué)。比如斯賓諾沙試圖為其《倫理學(xué)》進(jìn)行元哲學(xué)辯護(hù)時(shí)，就難以完成《知性改進(jìn)論》。哲學(xué)需要把自己放在思想的可能世界中來(lái)反思自己的真理價(jià)值。從認(rèn)識(shí)層次和難度上看，元哲學(xué)低于哲學(xué)，因此，一旦被追求成就和榮譽(yù)的沖動(dòng)所干擾，將元哲學(xué)誤認(rèn)作哲學(xué)更容易成為人們的選擇。

對(duì)元哲學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分意識(shí)直接決定人們的閱讀意識(shí)的敏感性和準(zhǔn)確性，具有元哲學(xué)與哲學(xué)相區(qū)分的思想準(zhǔn)備，能夠幫助人們主動(dòng)審視和甄別文本中語(yǔ)句的元哲學(xué)或哲學(xué)身份。同時(shí)，它決定了學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和有效性，有這種清晰區(qū)分意識(shí)的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)不會(huì)把元哲學(xué)錯(cuò)封為哲學(xué)，也不會(huì)因?yàn)榫把鲆环N哲學(xué)而放棄對(duì)它進(jìn)行元哲學(xué)的審視。此外，它還能使哲學(xué)研究更有效率，既幫助人們不被元哲學(xué)這種前哲學(xué)所貽誤，又推動(dòng)人們走上更有可能成功的理性認(rèn)識(shí)軌道。

二、作為元哲學(xué)籌劃的馬克思“實(shí)踐”觀念及其與“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)的學(xué)術(shù)距離

對(duì)于閱讀中意義顯現(xiàn)的飄動(dòng)甚至矛盾，往往難以作出文本歸責(zé)還是解釋歸責(zé)的判定，即把問(wèn)題歸罪于作者還是讀者，不易簡(jiǎn)單地給出論斷，而必須嚴(yán)格履行思想分析的邏輯程序。其中，最基礎(chǔ)的工作就是要區(qū)分和確定不同的論題及其所屬的語(yǔ)句群，從而劃定文本所內(nèi)含的特定論題的邏輯視野，并在這一視野所給定的內(nèi)容中反思相關(guān)主題的思想構(gòu)造。根據(jù)元哲學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分及其思想地位，在哲學(xué)文本解釋中，這一要求就是辨析文本的元哲學(xué)話語(yǔ)和哲學(xué)話語(yǔ)，進(jìn)一步解釋圈定合理的思想空間，明確規(guī)范觀念關(guān)聯(lián)活動(dòng)的可能對(duì)象，杜絕不同話題內(nèi)容間的解釋干擾。元哲學(xué)問(wèn)題要在元哲學(xué)話語(yǔ)間加以思考，而哲學(xué)建構(gòu)問(wèn)題就必須在哲學(xué)話語(yǔ)間加以解決。這一閱讀程式落實(shí)在馬克思哲學(xué)實(shí)踐話語(yǔ)上就是回歸文本語(yǔ)境，審視其中的話語(yǔ)類型。既然是中國(guó)馬克思哲學(xué)界發(fā)生的關(guān)于馬克思哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)探索和爭(zhēng)論，其文本解讀重心和分歧均指向“實(shí)踐”，那么就應(yīng)該首先把元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨要求落腳到“實(shí)踐”。

對(duì)于馬克思實(shí)踐話語(yǔ)爭(zhēng)議紛紛，各種對(duì)立的解釋抽象地取得了解釋相對(duì)主義的保護(hù)，從而終止了進(jìn)一步的爭(zhēng)吵和追問(wèn)。這僅僅是自欺式的敷衍，因?yàn)榧词箤?duì)立性解釋的日?；矡o(wú)法回避邏輯同一律的抵制，從而不能安穩(wěn)地在理性中被合理化。所以，如果關(guān)于“實(shí)踐”的“元哲學(xué)-哲學(xué)”分析也不能逃脫解釋相對(duì)主義漩渦而淪為其中的一種解釋，進(jìn)而不能取得相對(duì)其他解釋的統(tǒng)御和審判權(quán)力，那么它就是沒(méi)有思想澄清價(jià)值的多此一舉。

針對(duì)特定話語(yǔ)的元哲學(xué)與哲學(xué)身份確認(rèn)能否具有對(duì)抗一般哲學(xué)解釋學(xué)的解釋確定性問(wèn)題，直接決定關(guān)于“實(shí)踐”的元哲學(xué)與哲學(xué)身份分析相對(duì)紛爭(zhēng)語(yǔ)境的話語(yǔ)優(yōu)越性和批評(píng)有效性。如果結(jié)論是肯定的，那么它就能為紛亂語(yǔ)境增添一份認(rèn)識(shí)確定性的希望。

討論元哲學(xué)與哲學(xué)的基本構(gòu)成后發(fā)現(xiàn)，元哲學(xué)與哲學(xué)的具體辨析圍繞話題、語(yǔ)句形式和思維方向進(jìn)行。

元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨在斷言內(nèi)容上表現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)句作功能識(shí)別，此即語(yǔ)句的主題判斷。面對(duì)元哲學(xué)與哲學(xué)的分辨課題，必須分析語(yǔ)句的語(yǔ)義指向和認(rèn)識(shí)興趣，確定它是在指引認(rèn)識(shí)還是在作存在斷言。討論和描述主觀認(rèn)識(shí)活動(dòng)路徑的語(yǔ)句只能是元哲學(xué)的，而針對(duì)特定認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行存在構(gòu)成斷言的就可能是哲學(xué)而不會(huì)是元哲學(xué)。

元哲學(xué)具有圍繞特定對(duì)象設(shè)置問(wèn)題并規(guī)定解決路徑的思想結(jié)構(gòu)，具有疑問(wèn)語(yǔ)句承轉(zhuǎn)祈使語(yǔ)句的敘事邏輯，即斷言一個(gè)合理認(rèn)識(shí)任務(wù)的語(yǔ)句只能表達(dá)以疑問(wèn)語(yǔ)句，繼而作出認(rèn)識(shí)謀劃的指令語(yǔ)句必然表現(xiàn)為祈使句，并采用認(rèn)識(shí)行動(dòng)性謂詞（附帶或者可以補(bǔ)充邏輯蘊(yùn)含意義的認(rèn)識(shí)行為動(dòng)詞）。而對(duì)存在進(jìn)行存在描述必然采用陳述句，只能填充存在屬性謂詞。一切推理都是觀念中的“應(yīng)當(dāng)”，是對(duì)存在的觀念把握，但是它們依之展開(kāi)的邏輯根據(jù)決定它們的論斷強(qiáng)度，或者概然應(yīng)當(dāng)（條件完備性不可判定），或者必然應(yīng)當(dāng)（條件完備性可邏輯判定），或者實(shí)然應(yīng)當(dāng)（條件完備性可現(xiàn)實(shí)判定，抽象原理與具體內(nèi)容俱全）。對(duì)已然顯現(xiàn)的存在的事后解釋，說(shuō)明其合理性。邏輯上必然有其合理性，但認(rèn)識(shí)上能否找到可接受的根據(jù)不確定，正是這種判斷的存在價(jià)值所在。因?yàn)榇嬖诟拍罴蠢肀旧?，“理”在“存在”概念中，附屬于存在概念，它可以分散為許多不同的“理”路或片段（參閱《有限意識(shí)批判》第23、24章，江蘇人民出版社，2015年）。而現(xiàn)實(shí)存在已經(jīng)是存在概念的顯現(xiàn)。但是，在說(shuō)明中也會(huì)促使其發(fā)現(xiàn)合理性的局限性。“是”如果得不到“應(yīng)當(dāng)”的支持和合理性比較中的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，那么它就會(huì)陷入懷疑泥沼而失去存在牢固性。所以，盡管有“存在”概念提供的最低合理性保證，現(xiàn)實(shí)能夠在“存在”概念中得到自己合理性的先驗(yàn)論證，現(xiàn)實(shí)仍要求它的觀念驗(yàn)證，事后解釋還是必要的。在這樣的思想基礎(chǔ)上，由黑格爾“一切合理的都是現(xiàn)實(shí)的，一切現(xiàn)實(shí)的都是合理的”這句表面上帶有邏輯循環(huán)病癥而讓人倍感迷惑的名言，就可以得到具有清晰思想環(huán)節(jié)和展開(kāi)序列的解釋了。它提出了合理或“必然應(yīng)當(dāng)”與現(xiàn)實(shí)或“實(shí)然應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題?！袄怼钡扔谟^念根據(jù)，而存在必有其根據(jù)，因而必然是合理的，只是其“理”即現(xiàn)實(shí)根據(jù)的表現(xiàn)可能不同于觀念中的另一條根據(jù)鏈條。合理與現(xiàn)實(shí)在邏輯上都與存在概念有距離。合理性對(duì)現(xiàn)實(shí)性的反對(duì)其實(shí)是“理”之間關(guān)于存在概念的競(jìng)爭(zhēng)。由于元哲學(xué)斷言涉及認(rèn)識(shí)內(nèi)容的不確定性，所以，其判斷模態(tài)的強(qiáng)度不是確信的“必然應(yīng)當(dāng)”，而是帶有某種猶疑揣度的“概然應(yīng)當(dāng)”。

在此需要說(shuō)明的是，那種關(guān)于創(chuàng)立存在的規(guī)范性推理與元哲學(xué)完全不同，它們其實(shí)是對(duì)“是”的行為改寫。因此，倫理學(xué)中純粹的行為規(guī)范語(yǔ)句“應(yīng)當(dāng)”并不是哲學(xué)的繼續(xù)，而是哲學(xué)的存在投影或者說(shuō)同一哲學(xué)內(nèi)容從語(yǔ)言到行為的轉(zhuǎn)換，僅僅是在存在概念的現(xiàn)實(shí)性指導(dǎo)下無(wú)認(rèn)識(shí)中介的觀念變形。從“是”到“應(yīng)當(dāng)”是一種先驗(yàn)轉(zhuǎn)換，只相隔存在概念的評(píng)價(jià)性審視和再認(rèn)。價(jià)值判斷附隨存在判斷。凡是“是”的，按照存在概念就“應(yīng)該”得到實(shí)現(xiàn)，具有現(xiàn)實(shí)存在價(jià)值。崔平：《道德經(jīng)驗(yàn)批判》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第26-52頁(yè)。

那么，在確認(rèn)語(yǔ)句的主題和邏輯句法之后，怎樣判定語(yǔ)句的問(wèn)題式和認(rèn)識(shí)籌劃是哲學(xué)性的，并由此落入元哲學(xué)范疇，而不是那種不該由哲學(xué)管轄和處理的其他問(wèn)題。

這就涉及對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的理解。困難的是，至今關(guān)于哲學(xué)的定義還在晦冥中。這里按照滿足方法論中立性原則對(duì)哲學(xué)所作的規(guī)定，崔平：《關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的一般知識(shí)形態(tài)學(xué)演繹》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2009年第1期，第46-55頁(yè)。哲學(xué)是被思維方法所定義的，即沿著概念的邏輯推理路線去思考存在，哲學(xué)被理解為根據(jù)概念規(guī)定性進(jìn)行純粹邏輯推理，亦即從給定的有限存在屬性出發(fā)作關(guān)于存在的普遍斷言。在此觀照下，那些指向普遍事物而非具體的個(gè)別事物，同時(shí)也不是類普遍事物即同質(zhì)性存在內(nèi)容，從而不能在任何現(xiàn)實(shí)性意義上展開(kāi)可操作的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，并明確作出概念思辨認(rèn)識(shí)籌劃的認(rèn)識(shí)任務(wù)設(shè)置，才落入元哲學(xué)領(lǐng)域。但需要指出，即使是針對(duì)個(gè)別具體事物提出的問(wèn)題，也可以主觀地采取概念思辨解決的方案，并由此踏入元哲學(xué)領(lǐng)地。只是前者在邏輯上更易于也更應(yīng)該發(fā)展出元哲學(xué)。因此，如果問(wèn)題的設(shè)置和解決方法籌劃顯現(xiàn)為一種對(duì)存在的純粹概念推理，那么就是提出了一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。對(duì)于哲學(xué)思維屬類的確認(rèn)而言，僅僅是抽象的概念推理這一認(rèn)識(shí)屬性就是充足根據(jù)，不論概念思辨是向上的還是向下的，或者說(shuō)反思的和規(guī)定的概念思辨都是哲學(xué)類思維。

在元哲學(xué)籌劃中，原理規(guī)定是下行，因果追溯則上行。“因”之追問(wèn)對(duì)探索根據(jù)有價(jià)值，那么元哲學(xué)謀劃中“果”之追問(wèn)是否具有認(rèn)識(shí)方法設(shè)計(jì)價(jià)值？在此，所謂因或果都只能是相對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象而言的，因?yàn)榫吞囟ㄕJ(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，其出發(fā)點(diǎn)是給定的認(rèn)識(shí)對(duì)象，元哲學(xué)籌劃必須圍繞它展開(kāi)，因果追問(wèn)只是針對(duì)它的存在聯(lián)系而進(jìn)行。認(rèn)識(shí)對(duì)象的屬性與元哲學(xué)設(shè)計(jì)相關(guān)，而作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的原因的事物屬性更具有元哲學(xué)價(jià)值，但結(jié)果的屬性則沒(méi)有這種元哲學(xué)價(jià)值。因?yàn)?，原因的屬性在邏輯?guī)定上作為其結(jié)果存在，而結(jié)果的屬性卻由于因果鏈條作用的開(kāi)放性而不能確定地反映其原因的屬性，更不能決定原因物的存在規(guī)定性。

在本質(zhì)的和形式的意義上關(guān)于某一話語(yǔ)進(jìn)行元哲學(xué)與哲學(xué)區(qū)分的判定，只須分析其邏輯句法形式而無(wú)需觸碰充滿不同關(guān)聯(lián)可能性又無(wú)法仲裁其是非的具體內(nèi)容。因?yàn)椋鶕?jù)已經(jīng)獲得的元哲學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性，元哲學(xué)與哲學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)成以及二者之間的差別都具有鮮明的邏輯特征，它們直接反映在表達(dá)句式中。

掌握了元哲學(xué)與哲學(xué)的認(rèn)識(shí)屬性的邏輯差別，也就有了元哲學(xué)與哲學(xué)之間的劃界，不論在一場(chǎng)復(fù)雜的哲學(xué)認(rèn)識(shí)中二者怎樣交錯(cuò)紛呈，都可以依之厘清每一敘事話語(yǔ)的思維身份。哲學(xué)要以“是”語(yǔ)句作出關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的普遍存在規(guī)律的純粹肯定判斷，必須是深入存在本身的內(nèi)在構(gòu)成分析，而不能游離于存在之外，或者作否定判斷（邏輯游離），或者圍繞認(rèn)識(shí)對(duì)象作外在關(guān)聯(lián)描述（存在游離）。哲學(xué)也可能作出從存在分析之結(jié)果“是”出發(fā)的規(guī)范性判斷“應(yīng)當(dāng)”，但這也是關(guān)于存在構(gòu)成的并帶有強(qiáng)制性，而非不觸及存在內(nèi)容的概然性推測(cè)。從這個(gè)意義上說(shuō)，一切具有原創(chuàng)意義的獨(dú)立哲學(xué)思維都不會(huì)是對(duì)哲學(xué)史的分析和梳理，因?yàn)槠渲械目隙ㄅ袛嗉磳?duì)哲學(xué)史思想的接受已不具有認(rèn)識(shí)拓展和建構(gòu)功能，而對(duì)當(dāng)前認(rèn)識(shí)具有道路標(biāo)識(shí)和禁止意義的否定判斷又不能被編入哲學(xué)體系。相反，元哲學(xué)作為前哲學(xué)，要嚴(yán)格限定自己的認(rèn)識(shí)范圍和姿態(tài)，其全部?jī)?nèi)容是以認(rèn)識(shí)對(duì)象的外在存在關(guān)聯(lián)為線索，并依據(jù)普遍的認(rèn)識(shí)原理來(lái)制定策略性的認(rèn)識(shí)方法。在此，否定性判斷具有收窄認(rèn)識(shí)選擇的方法論意義，成為一種合法的元哲學(xué)話語(yǔ)。而否定判斷在哲學(xué)面前僅僅具有激勵(lì)作出不同認(rèn)識(shí)探索的效能。以這種界線為標(biāo)準(zhǔn)，可以實(shí)現(xiàn)元哲學(xué)與哲學(xué)之間的語(yǔ)言澄明和互相校正，即按照一個(gè)語(yǔ)句內(nèi)容的認(rèn)識(shí)屬性可以確認(rèn)元哲學(xué)或哲學(xué)身份，從而調(diào)整或補(bǔ)寫其語(yǔ)句形式，使之符合元哲學(xué)和哲學(xué)的表達(dá)規(guī)范;而按照一個(gè)語(yǔ)句的語(yǔ)法形式可以判定作者的主觀表達(dá)意圖——元哲學(xué)的或者哲學(xué)的。對(duì)于一個(gè)孤立語(yǔ)句本身可以超越其內(nèi)容和形式之間的嚴(yán)格學(xué)理對(duì)應(yīng)而作自由真理解釋，客觀地確認(rèn)其元哲學(xué)或哲學(xué)身份。但是，在語(yǔ)境中元哲學(xué)或哲學(xué)身份即語(yǔ)境身份卻是固定的，被其他語(yǔ)句所顯示的語(yǔ)句角色所確定，在思想展開(kāi)中，一個(gè)語(yǔ)句被如何使用或者說(shuō)承擔(dān)了作者怎樣的意念托付，該語(yǔ)句的實(shí)際身份（客觀上作者的主觀使用意圖）就如其所是。一旦語(yǔ)句的語(yǔ)境身份背離語(yǔ)句的客觀身份，思想的混亂和錯(cuò)誤就隨之發(fā)生。

解釋中的意義讀取爭(zhēng)執(zhí)發(fā)生于具體內(nèi)容間的關(guān)聯(lián)選擇，而元哲學(xué)與哲學(xué)之間的辨識(shí)落腳在語(yǔ)句形式，不論問(wèn)題的提出還是解決方式籌劃，不論言說(shuō)主題還是判斷語(yǔ)氣，不論認(rèn)識(shí)性質(zhì)的確認(rèn)還是判斷內(nèi)容分類，都依賴對(duì)語(yǔ)句形式的基本邏輯分析，所有這些都沒(méi)有解釋上的歧義空間。所以，關(guān)于話語(yǔ)的元哲學(xué)還是哲學(xué)身份之辨必然具有解釋確定性。

許多研究者認(rèn)為，“實(shí)踐”話語(yǔ)存續(xù)的那個(gè)時(shí)段是馬克思思想發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)折，由哲學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)，由人本主義轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，由思辨轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的過(guò)程。一種話語(yǔ)的嶄新登場(chǎng)當(dāng)然會(huì)有它特定的思想背景，但對(duì)本文的分析來(lái)說(shuō)，這種背景并非相關(guān)因素，因?yàn)樵軐W(xué)與哲學(xué)身份的考察僅僅限定在語(yǔ)句本身的形式上，至于什么思想內(nèi)容推動(dòng)產(chǎn)生了這種形式可以不加矚目。并且，本文的分析應(yīng)該絕對(duì)剔除那些不必要的內(nèi)容，防止增添解釋爭(zhēng)議干擾（上述對(duì)馬克思思想史的診斷是招惹是非的一個(gè)宏大敘事），以保證論斷的確定性。

在獲得了元哲學(xué)與哲學(xué)身份分辨的方法和解釋確定性辯護(hù)之后，便可以啟動(dòng)對(duì)馬克思文本中出現(xiàn)的“實(shí)踐”話語(yǔ)的思維屬性的審視。而追蹤馬克思“實(shí)踐”話語(yǔ)的出沒(méi)軌跡和重要節(jié)點(diǎn)并分析它的語(yǔ)義形態(tài)，是完成這一任務(wù)的基本途徑。按照馬克思哲學(xué)產(chǎn)生歷程的普遍確認(rèn)，這種考察可以限定在《德意志意識(shí)形態(tài)》之前。

早在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思就使用了“實(shí)踐”一詞，用以指稱一種使某種思想現(xiàn)實(shí)化的行動(dòng)：

固然，這個(gè)政治生活的革命實(shí)踐同它的理論還處于極大的矛盾之中。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），北京：人民出版社，2002年，第185-186頁(yè)。

但是，實(shí)踐只是例外，理論才是通則。即使人們認(rèn)為當(dāng)時(shí)的革命實(shí)踐是對(duì)當(dāng)時(shí)的關(guān)系采取的正確態(tài)度，下面這個(gè)迷畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識(shí)中關(guān)系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？ 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第186頁(yè)。

實(shí)際需要的宗教，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)不可能在理論上完成，而是只能在實(shí)踐中完成，因?yàn)閷?shí)踐才是它的真理。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第196頁(yè)。

讓渡是外化的實(shí)踐。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁(yè)。

基督徒的天堂幸福的利己主義，通過(guò)自己完成了的實(shí)踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義，需要必然變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第197頁(yè)。

在這些語(yǔ)境中，“實(shí)踐”僅僅孤立地指示一種外部存在現(xiàn)象，并沒(méi)有超越自身而溢出語(yǔ)句去參與思想的推動(dòng)活動(dòng)，馬克思也沒(méi)有超越字典意義地展開(kāi)賦予其更深刻思想意義的解釋活動(dòng)，而是以一種直觀的態(tài)度平靜地與“理論”相對(duì)地使用著“實(shí)踐”。

“實(shí)踐”一詞更高頻地出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中：

我們從兩個(gè)方面考察了實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)的異化行為。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第271頁(yè)。

人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁(yè)。

……無(wú)論從理論方面還是從實(shí)踐方面來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁(yè)。

理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的;因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第306頁(yè)。

社會(huì)主義……是從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開(kāi)始的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第311頁(yè)。

關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第359頁(yè)。

在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過(guò)同其他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第276頁(yè)。

在以上語(yǔ)句中，“實(shí)踐”一詞的語(yǔ)境意義都具有人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)內(nèi)涵，是與作為純粹思維的理論相對(duì)立的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

從理論領(lǐng)域說(shuō)來(lái)……從實(shí)踐領(lǐng)域說(shuō)來(lái)……在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第272頁(yè)。

通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物?！恶R克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第273頁(yè)。

自然科學(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展?！恶R克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第307頁(yè)。

在上述語(yǔ)句中，“實(shí)踐”的語(yǔ)境意義不但一般地指稱一種目的性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，是某種經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的存在，而且馬克思明確地反叛古希臘傳統(tǒng)的“實(shí)踐”內(nèi)涵而將其擴(kuò)展到自然世界領(lǐng)域，“實(shí)踐”被增添了不同于亞里士多德的內(nèi)涵，即人的對(duì)象性活動(dòng)。

工人在生產(chǎn)中的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的態(tài)度，以及他對(duì)產(chǎn)品的態(tài)度（作為一種內(nèi)心狀態(tài)），在同他相對(duì)立的非工人那里表現(xiàn)為理論的態(tài)度。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第280頁(yè)。

在此，所謂“實(shí)踐”同時(shí)具有上述兩方面的意義。

正像無(wú)神論作為神的揚(yáng)棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的即人的財(cái)產(chǎn)，就是實(shí)踐的人道主義的生成一樣。 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第331頁(yè)。

這里的“實(shí)踐”具有特別重要的意義，因?yàn)椤皩?shí)踐的人道主義”被有些實(shí)踐唯物主義者賦予了很深的哲學(xué)意義，被看成通向?qū)嵺`唯物主義的重要一步。但是，作為與“實(shí)踐的人道主義”對(duì)照的“理論的人道主義”的思想邏輯透露了它與上述解讀不同的邏輯句法和思想實(shí)質(zhì)，即它是一種方法論理念，像“理論的人道主義”要求在理論思維和建構(gòu)中貫徹人道主義，把人作為出發(fā)點(diǎn)一樣，“實(shí)踐的人道主義”僅僅要求在實(shí)踐中貫徹人道主義，用人道主義規(guī)定人們的實(shí)踐活動(dòng)。其中，“實(shí)踐”并沒(méi)有“人的目的性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”之外的其他意義或者意義引申，沒(méi)有承擔(dān)新的思想身份。

在《神圣家族》中：

自我意識(shí)是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實(shí)踐領(lǐng)域中對(duì)自身的意識(shí)，也就是人意識(shí)到別人是和自己平等的人，人把別人當(dāng)作和自己平等的人來(lái)對(duì)待。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），人民出版社，1957年，第48頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”是指人的社會(huì)活動(dòng)。

所謂哲學(xué)是超實(shí)際的，這只是說(shuō)它高高地君臨于實(shí)踐之上。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第49頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”與“實(shí)際”相應(yīng)，指人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。

思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第152頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”與“思想”的純粹主觀性相對(duì)照，指人的某種目的性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

存在和思維的思辨的神秘同一，在批判那里以實(shí)踐和理論的同樣神秘的同一的形式重復(fù)著。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第245頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”與“理論”相對(duì)，泛指一切作為超越主觀世界即思想的彼岸的現(xiàn)實(shí)東西，并且在與“理論”的主體性關(guān)聯(lián)中把這種現(xiàn)實(shí)的東西規(guī)定為人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

現(xiàn)在我們用群眾的眼光看看批判的政治經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第251頁(yè)。

在《德法年鑒》中曾經(jīng)證明猶太精神是依靠歷史、通過(guò)歷史并且同歷史一起保存下來(lái)和發(fā)展起來(lái)的，然而這種發(fā)展……只有在工商業(yè)的實(shí)踐中才能看到。在《德法年鑒》中曾經(jīng)說(shuō)明，為什么實(shí)踐中的猶太精神只有在完備的基督教世界里才能達(dá)到完備的程度;不但如此，那里還指出，它只不過(guò)是基督教世界本身的完備的實(shí)踐?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第140-141頁(yè)。

在上述兩個(gè)語(yǔ)句中，顯然“實(shí)踐”的語(yǔ)境意義是指人們的社會(huì)交往活動(dòng)，而且包括對(duì)象性活動(dòng)，唯其如此，它才能接受“政治經(jīng)濟(jì)”“工商業(yè)”等作為限定詞。

費(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國(guó)和英國(guó)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義。《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第二卷），第160頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”與理論的主觀精神性相對(duì)，指人的對(duì)象性行動(dòng)。值得特別注意的是，這句話已經(jīng)在語(yǔ)法和邏輯上非常確定地表明，“實(shí)踐”與“唯物主義”的關(guān)系，即“唯物主義”在“實(shí)踐”中，前者作為一個(gè)普遍的理論概念，規(guī)定一個(gè)特殊領(lǐng)域的屬性，而非“實(shí)踐”內(nèi)置于“唯物主義”之中，作為它的核心和基礎(chǔ)來(lái)支撐起“唯物主義”。簡(jiǎn)言之，“唯物主義”在“實(shí)踐”中，而非“實(shí)踐”在“唯物主義”中作為其本質(zhì)的提煉。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中：

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年，第134頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”在“理論”“真理”的映襯下，指稱一般觀念的現(xiàn)實(shí)化推行活動(dòng)。通過(guò)這一論斷，馬克思將“實(shí)踐”拉進(jìn)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，賦予其真理檢驗(yàn)者角色。

費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性活動(dòng)。《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135頁(yè)。

環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁(yè)。

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第136頁(yè)。

從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！虼耍凇痘浇痰谋举|(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)的意義?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第133頁(yè)。

在上述使用中，“實(shí)踐”只能被理解為人的能動(dòng)的目的性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，并邏輯地間接明確了自然改造這一實(shí)踐類別。馬克思在批評(píng)古希臘傳統(tǒng)的狹窄的實(shí)踐概念時(shí)，明確強(qiáng)調(diào)實(shí)踐兼有主觀和客觀屬性，而且要求把它確立為認(rèn)識(shí)世界的切入點(diǎn)。

全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），第135-136頁(yè)。

對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實(shí)踐中使之發(fā)生革命?！恶R克思恩格斯選集》（第一卷），第134頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”是指人在觀念指引下的目的性活動(dòng)，馬克思把“實(shí)踐”擺在了認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的著手點(diǎn)和中心材料的地位上，而且被馬克思賦予了祈使形態(tài)，讓“實(shí)踐”成為一種期待和訴求。在這種語(yǔ)境中，“實(shí)踐”在馬克思的觀念中就是“世俗基礎(chǔ)”的改造力量源泉，因而對(duì)社會(huì)歷史的理解要到實(shí)踐中去尋找，同時(shí)也要向?qū)嵺`尋找現(xiàn)實(shí)的改造力量。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中：

語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第34頁(yè)。

這些特定的人關(guān)于自己的真正實(shí)踐的“想像”“觀念”變成一種支配和決定他們的實(shí)踐的唯一起決定作用的和積極的力量?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第44頁(yè)。

實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第48頁(yè)。

這個(gè)階級(jí)的由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會(huì)權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國(guó)家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第78頁(yè)。

吹牛的實(shí)踐又能變成只是理論范圍以內(nèi)的實(shí)踐，因?yàn)槲覀冞@位圣者用最華麗的詞句把他從來(lái)也沒(méi)完成的事業(yè)宣布為已經(jīng)完成的豐功偉業(yè)，同時(shí)他還企圖用響亮的詞句把他慣用的陳詞濫調(diào)冒稱為自己的獨(dú)出心裁的創(chuàng)造。 《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第339頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”指人的有意識(shí)的有目的性行動(dòng)。在這種語(yǔ)境中，“實(shí)踐的唯物主義”中的“實(shí)踐”不可充當(dāng)“唯物主義”的理論基石，而只能被理解為對(duì)實(shí)踐采取區(qū)別于唯心主義的某種重視物質(zhì)存在屬性的立場(chǎng)。其中，“實(shí)際地”這一條件要求是“實(shí)踐的唯物主義”的邏輯結(jié)果。

思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方。

這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西?！恶R克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第30-31，43頁(yè)。

在此，“實(shí)踐”指人按照觀念所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)社會(huì)行動(dòng)，并且馬克思把它確立為“實(shí)證的科學(xué)”的著手處，是哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。

綜合上述馬克思對(duì)于“實(shí)踐”運(yùn)用的分析，可以發(fā)現(xiàn)：第一，“實(shí)踐”既沒(méi)有作主詞，也沒(méi)有概念聯(lián)系上的邏輯作為，而是孤立地僅起冠名作用的名詞。第二，“實(shí)踐”在馬克思這里被添加了古希臘傳統(tǒng)的實(shí)踐概念所沒(méi)有的外延項(xiàng)，即包括人們針對(duì)自然界的活動(dòng)。其認(rèn)識(shí)效應(yīng)是，雖然所指對(duì)象得到擴(kuò)展而顯現(xiàn)其認(rèn)識(shí)效能的進(jìn)化，但其邏輯形態(tài)卻倒退到非概念水平。因?yàn)椋诩兇庵饔^精神活動(dòng)的界限內(nèi)，“實(shí)踐”的本質(zhì)內(nèi)涵是單純而確定的，可以在純粹理性范圍內(nèi)加以有效把握。正如哲學(xué)史所表現(xiàn)的那樣，古希臘傳統(tǒng)下的“實(shí)踐”可以被處理為純粹的理性和意志行動(dòng)而在單純精神存在的范疇內(nèi)被直接規(guī)定。而當(dāng)主觀客觀交合時(shí)，其本質(zhì)和原理就陷入復(fù)雜而至今一籌莫展的精神和物質(zhì)之間的關(guān)系泥沼中，如何把握其本質(zhì)和存在原理就成為一個(gè)艱巨的認(rèn)識(shí)任務(wù)，換言之，需要“元實(shí)踐哲學(xué)”才能確定“實(shí)踐”的本質(zhì)定義方法。但在馬克思文本語(yǔ)境中，克服心物之間的對(duì)立和片面，一直是馬克思探索的一個(gè)哲學(xué)理想。“實(shí)踐”直觀上具有主客交融性，是一種給定的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)存在，耦合馬克思的哲學(xué)向往，因而進(jìn)入馬克思的哲學(xué)探索視野并不意外。因此，馬克思的“實(shí)踐”具有經(jīng)驗(yàn)直觀性，是一個(gè)指物性類名詞，而不具有本質(zhì)概念屬性。第三，馬克思讓“實(shí)踐”充當(dāng)認(rèn)識(shí)指引的目的指向物，標(biāo)示認(rèn)識(shí)著手的合法領(lǐng)域。馬克思頻繁使用的“在……上（中）”語(yǔ)句的“實(shí)踐”限定語(yǔ)句意義的有效區(qū)域，并且在不同地方使用了承擔(dān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)實(shí)施區(qū)域指示的句法形式“應(yīng)當(dāng)……”，從而決定性地使之具有認(rèn)識(shí)謀劃的特征。第四，馬克思要從實(shí)踐領(lǐng)域入手建構(gòu)能夠把物質(zhì)和精神的作用加以統(tǒng)一考慮的社會(huì)歷史理論，但它是哲學(xué)還是科學(xué)并不能由此確定，因?yàn)橛檬裁捶椒▓?zhí)行這個(gè)認(rèn)識(shí)任務(wù)是決定因素。馬克思在謀劃解決方式時(shí)觸及了實(shí)證科學(xué)和辯證法。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思直接提出終止思辨而開(kāi)展實(shí)證觀察的要求，但是他同時(shí)給予抽象綜合以歷史認(rèn)識(shí)上的合理位置，希望它“對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次間的連貫性?！?《馬克思恩格斯全集》（第一版）（第三卷），第31頁(yè)。而根據(jù)馬克思對(duì)黑格爾辯證法成果的肯定，即把獨(dú)立于自然界和精神的特定概念描繪成抽象過(guò)程的各個(gè)環(huán)節(jié)，使它們連貫起來(lái)，《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第177頁(yè)。馬克思對(duì)實(shí)踐的主客統(tǒng)一性理解與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中 “只有自然主義能夠理解世界歷史的運(yùn)動(dòng)” 《馬克思恩格斯全集》（第二版）（第三卷），第167頁(yè)。主張之間的契合，可以確定這種抽象綜合就是辯證法。那么兩種方法之間怎樣協(xié)調(diào)和交融？實(shí)踐與實(shí)證考察相一致，實(shí)證與唯物主義具有方法論上的匹配性，其中實(shí)證作為認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)手段和真理檢驗(yàn)判據(jù);辯證法作為存在規(guī)律的預(yù)設(shè)支配認(rèn)識(shí)活動(dòng)的軌跡，并決定由此展開(kāi)的論斷在根本上是概念性的：辯證法本身就是一個(gè)理念，同時(shí)實(shí)現(xiàn)辯證法的也必然是概念。實(shí)踐的觀念性可以容納這種辯證法。純粹的實(shí)證方法必然盲目地跟隨經(jīng)驗(yàn)，排斥作為某種先在的前實(shí)證研究的預(yù)設(shè)概念和原理的辯證法。辯證法的認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是邏輯的。辯證法是一個(gè)認(rèn)識(shí)的和存在的預(yù)設(shè)框架。辯證法與實(shí)證考察之間的張力考驗(yàn)人們的哲學(xué)智慧。馬克思的認(rèn)識(shí)籌劃最終走向了辯證法，所謂歷史與邏輯相一致。從認(rèn)識(shí)發(fā)生的邏輯上說(shuō)，實(shí)證從屬于辯證法，后者統(tǒng)帥前者，實(shí)證在概念所要求的方向上行進(jìn)。辯證法相對(duì)于實(shí)證方法是高級(jí)的、抽象的、規(guī)范的，因?yàn)閷?shí)證方法把一切交給經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)對(duì)于有待展開(kāi)的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是未定的、特殊的、開(kāi)放的、自由的，所以，實(shí)證這一方法概念對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō)是抽象的。而辯證法卻能夠先于具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)而強(qiáng)制規(guī)定認(rèn)識(shí)活動(dòng)軌跡，規(guī)定認(rèn)識(shí)進(jìn)展的形式，對(duì)于思維來(lái)說(shuō)是具體的。因此，只可能辯證法統(tǒng)帥實(shí)證方法，即按照辯證法理念去調(diào)整和規(guī)劃實(shí)證研究，而不能相反，用實(shí)證方法統(tǒng)帥辯證法——純粹的實(shí)證方法只可能在客觀上即在實(shí)際認(rèn)識(shí)結(jié)果上耦合辯證法，而不可能在認(rèn)識(shí)上現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)轄辯證法——經(jīng)驗(yàn)的無(wú)規(guī)則性直接拒斥任何預(yù)設(shè)的主觀認(rèn)識(shí)模式。純粹的實(shí)證認(rèn)識(shí)是偶然際遇和缺乏方向的，辯證法賦予其靈魂，使之成為自覺(jué)的和主動(dòng)的。在經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢?，作為元哲學(xué)的辯證法是一種哲學(xué)信念，因?yàn)轶w現(xiàn)它的歷史運(yùn)動(dòng)規(guī)律還未具體顯現(xiàn)，相反，歷史分析卻被辯證法賦予某種思維取向和規(guī)范。因此，馬克思所籌劃的認(rèn)識(shí)活動(dòng)屬于哲學(xué)范疇，他是在元哲學(xué)而非哲學(xué)的意義上使用“實(shí)踐”，把他的新哲學(xué)的希望寄托在“實(shí)踐”分析視角上。對(duì)于馬克思，辯證法在元哲學(xué)范疇內(nèi)，因?yàn)樗且粋€(gè)施動(dòng)觀念，準(zhǔn)備作用于被考察對(duì)象，貫穿認(rèn)識(shí)過(guò)程。就此而言，人們關(guān)于馬克思思想是哲學(xué)還是科學(xué)的爭(zhēng)論，都沒(méi)有切中馬克思思想的實(shí)際。歷史的真相是，馬克思做了元哲學(xué)籌劃，但并未實(shí)施;馬克思選擇科學(xué)性的實(shí)證方法作為面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的研究手段，但又絕對(duì)地排斥了它作為認(rèn)識(shí)方法的獨(dú)立性，而讓它接受辯證法這一哲學(xué)性研究方法的約束。

通過(guò)上述前三個(gè)特征，可以確定馬克思話語(yǔ)中的“實(shí)踐”具有“元”學(xué)術(shù)性，因?yàn)樗`屬于某種哲學(xué)研究籌劃，所以是一個(gè)元哲學(xué)詞匯。被人們十分關(guān)注和積極發(fā)揮的“實(shí)踐的人道主義”“實(shí)踐的唯物主義”并不能構(gòu)成解釋者所希望的那種哲學(xué)概念，馬克思僅僅是主張實(shí)踐中要貫徹人道主義和唯物主義。馬克思強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的唯物主義，這與哲學(xué)史上盛行的把實(shí)踐局限于純粹理性和意志領(lǐng)域的做法形成鮮明對(duì)照?！皩?shí)踐的唯物主義”所意指的，是建構(gòu)克服以往唯心主義缺點(diǎn)而兼顧物質(zhì)作用的特殊的實(shí)踐理論，而不是實(shí)踐在其中占據(jù)核心和基礎(chǔ)地位所支撐起的那個(gè)所謂“實(shí)踐唯物主義”的普遍哲學(xué)體系。

三、“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)的建構(gòu)邏輯

馬克思不滿意舊唯物主義把主體性完全讓渡給唯心主義，但堅(jiān)決摒棄絕對(duì)的唯心主義，他天才地觀察到社會(huì)歷史的真理話語(yǔ)必須融合物質(zhì)和精神，因而努力探索符合現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一主觀與客觀的新哲學(xué)。在這種努力過(guò)程中，實(shí)踐領(lǐng)域成為馬克思超越唯物和唯心的突破口選擇，因?yàn)樗诮?jīng)驗(yàn)直觀上同時(shí)擁有主觀和客觀要素。但是馬克思并沒(méi)有把自己籌劃的新哲學(xué)明確地直接冠名為“實(shí)踐唯物主義”。如前所述，所謂“實(shí)踐的唯物主義”絕不同于后來(lái)人們所演繹的“實(shí)踐唯物主義”。從文本解釋角度來(lái)說(shuō)，把“實(shí)踐的唯物主義”直接改寫成“實(shí)踐唯物主義”無(wú)疑是一種范疇誤讀。這一錯(cuò)誤既偏離了馬克思文本的本真內(nèi)涵，造成對(duì)馬克思思想的混亂解釋，也由于對(duì)重大基礎(chǔ)概念的錯(cuò)認(rèn)而導(dǎo)致哲學(xué)建構(gòu)上的無(wú)能。20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)馬克思主義哲學(xué)界所進(jìn)行的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)建構(gòu)活動(dòng)，恰恰沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分這一點(diǎn)而徑直把馬克思的“實(shí)踐的唯物主義”改寫為“實(shí)踐”在其中發(fā)揮核心和基礎(chǔ)建構(gòu)作用的作為普遍歷史哲學(xué)體系的“實(shí)踐唯物主義”，誤把馬克思的元哲學(xué)謀劃當(dāng)成了哲學(xué)理論，并由此造成諸多理論解釋上的混亂和困頓。

雖然實(shí)踐作為一個(gè)直觀的經(jīng)驗(yàn)類指詞匯沒(méi)有直接參與哲學(xué)理論建構(gòu)的思想資質(zhì)，但“實(shí)踐的唯物主義”有發(fā)展為“實(shí)踐唯物主義”的邏輯可能性。在此，“實(shí)踐唯物主義”仍然是元哲學(xué)視野內(nèi)的觀念，僅僅表達(dá)在“實(shí)踐”領(lǐng)域中尋找支配那種包含唯物主義屬性的社會(huì)歷史哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)概念，假如要邏輯地把“唯物主義”這個(gè)前置限定詞作為這種哲學(xué)的體系支撐點(diǎn)，那么最終結(jié)果只能是分析“實(shí)踐”所得到的那種“實(shí)踐”的根本原理，而不一定還是“實(shí)踐”所直接表達(dá)的東西。也就是說(shuō)，在實(shí)際的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)建構(gòu)中，也許會(huì)最終放棄“實(shí)踐”這個(gè)詞作為“唯物主義”的限定，新哲學(xué)也不一定以“實(shí)踐唯物主義”來(lái)冠名?？梢钥隙ǎ皩?shí)踐唯物主義”的前途并不是一種純粹的唯物主義，“實(shí)踐”的主客兼?zhèn)涮匦砸呀?jīng)邏輯地決定了主體精神要素在其中必然占據(jù)某種基礎(chǔ)性地位。在此，之所以用“唯物主義”綴飾“實(shí)踐”，是因?yàn)樵谡軐W(xué)史上“實(shí)踐”一直被當(dāng)作精神的絕對(duì)領(lǐng)地，因而有必要為“實(shí)踐”的物質(zhì)理解給予表達(dá)上的強(qiáng)調(diào)?！皩?shí)踐的唯物主義”是擬議中的“實(shí)踐唯物主義”的準(zhǔn)備，其成果為后者提供基礎(chǔ)概念。同時(shí)，對(duì)實(shí)踐的存在和發(fā)展的唯物主義闡明只能規(guī)定人類歷史的普遍根據(jù)，而不能預(yù)定本質(zhì)上只能具體構(gòu)成和展開(kāi)的社會(huì)歷史，真實(shí)的歷史還需要圍繞實(shí)踐徐徐展開(kāi)的諸多作用條件。也只有達(dá)到“實(shí)踐唯物主義”才能最終完成歷史唯物主義的哲學(xué)建構(gòu)。馬克思本人也通過(guò)“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”表達(dá)了建構(gòu)實(shí)踐唯物主義歷史哲學(xué)的意念。就此而言，人們的誤讀偶然契合了馬克思哲學(xué)的內(nèi)在邏輯要求，只是過(guò)于急躁而沒(méi)有認(rèn)真辨析從“實(shí)踐的唯物主義”到“實(shí)踐唯物主義”所包含的“實(shí)踐”話語(yǔ)的思想角色轉(zhuǎn)換和“實(shí)踐唯物主義”提法的元哲學(xué)性?！皩?shí)踐唯物主義”可以有兩種解讀，一是哲學(xué)論斷的，即把實(shí)踐確定為某種普遍的唯物主義的核心和基礎(chǔ)概念，負(fù)載起整個(gè)哲學(xué)體系;二是元哲學(xué)猜測(cè)的，即把實(shí)踐作為尋找某種普遍唯物主義哲學(xué)體系的核心和基礎(chǔ)概念的領(lǐng)域。人們沒(méi)有意識(shí)到從“實(shí)踐的唯物主義”到“實(shí)踐唯物主義”是一個(gè)多么艱巨和漫長(zhǎng)的思想征途。

所有這些分析表明，馬克思的“實(shí)踐的唯物主義”這個(gè)元哲學(xué)謀劃可以接受和嘗試，后人的“實(shí)踐唯物主義”也可以接受。但是，在作出這樣一番辨析和正名之后，馬克思思想中的實(shí)踐話題頓時(shí)失去了以往的輕松格調(diào)。不論“實(shí)踐的唯物主義”還是“實(shí)踐唯物主義”，都需要分析實(shí)踐以挖掘出它的超越直觀的本質(zhì)，因?yàn)橹庇^經(jīng)驗(yàn)存在物是不能無(wú)思維加工而直接進(jìn)入抽象的哲學(xué)建構(gòu)的。無(wú)疑，這闖入了一直困擾哲學(xué)史的心物關(guān)系以及邏輯上必須超越心物二元而找到一元承載概念的漩渦。

也許是某種現(xiàn)實(shí)原因和研究緩急的權(quán)衡，馬克思沒(méi)有完成自己的元哲學(xué)計(jì)劃?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》顯然不具有正式哲學(xué)研究的性質(zhì)，而《德意志意識(shí)形態(tài)》中書寫主體的思想性質(zhì)也只能是元哲學(xué)的而非哲學(xué)的：思想史批判只能具有元哲學(xué)功能;自然因果追溯只能為元哲學(xué)作貢獻(xiàn)而不能揭示事物的本質(zhì)（一事物的自然原因不是該事物的本質(zhì)）;社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)描述和批判反思只是在證偽唯心主義基礎(chǔ)上指點(diǎn)歷史研究方向，而不能歸納出普遍的歷史規(guī)律。元哲學(xué)視角可以很好地說(shuō)明，為什么馬克思在提出某些重大歷史發(fā)展規(guī)律時(shí)并沒(méi)有給出充分論證。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思最關(guān)切的是揭露唯心主義哲學(xué)做法的荒謬和尋找正確的哲學(xué)研究方法。馬克思的元哲學(xué)籌劃沒(méi)有繼續(xù)展開(kāi)為具體的哲學(xué)建構(gòu)，這一點(diǎn)反映在學(xué)者所謂馬克思思想的兩種邏輯即從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)換上。仰海峰：《實(shí)踐唯物主義：反思與超越》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2015年第4期，第7-13頁(yè)。

按照建構(gòu)材料的狀況，哲學(xué)建構(gòu)可以分為解釋性建構(gòu)與創(chuàng)造性建構(gòu)。所謂解釋性建構(gòu)就是把散亂在文本材料中的某種哲學(xué)理論整理出來(lái)，使其顯現(xiàn)出明確的邏輯系統(tǒng)和理論形態(tài)。所謂創(chuàng)造性建構(gòu)就是按照某種特定的哲學(xué)意圖，獨(dú)立地尋找哲學(xué)理論建構(gòu)的材料，在嚴(yán)格的哲學(xué)分析中建立起系統(tǒng)的哲學(xué)概念和命題，確立完整的哲學(xué)理論。既然馬克思闡述了一種以實(shí)踐為切入領(lǐng)域的社會(huì)歷史哲學(xué)的元哲學(xué)，而他本人沒(méi)有來(lái)得及實(shí)施這種哲學(xué)研究計(jì)劃，作為馬克思主義的后來(lái)人，就應(yīng)該繼承這一遺志，進(jìn)行創(chuàng)造性建構(gòu)，開(kāi)創(chuàng)馬克思所向往的“新哲學(xué)”。

作為元哲學(xué)擬議的“實(shí)踐唯物主義”，在邏輯上包含“實(shí)踐的唯物主義”研究課題。因此，執(zhí)行馬克思的哲學(xué)遺愿，就必須準(zhǔn)備勇敢地完整走完從“實(shí)踐的唯物主義”到“實(shí)踐唯物主義”的全部路程。這就要求從實(shí)踐領(lǐng)域入手對(duì)社會(huì)歷史存在進(jìn)行有唯物主義要素參加的，同時(shí)也不忽略精神能動(dòng)作用要素的辯證考察。“實(shí)踐的唯物主義”研究的主題是實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)構(gòu)成，而“實(shí)踐唯物主義”的研究主題是社會(huì)歷史存在及其運(yùn)動(dòng)的形態(tài)和規(guī)律，其基礎(chǔ)是被“實(shí)踐的唯物主義”研究所揭示出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)直觀上的實(shí)踐的本質(zhì)——概念和原理，而其理論建構(gòu)進(jìn)程的推動(dòng)條件是對(duì)所確立的實(shí)踐的普遍本質(zhì)和原理的具體歷史內(nèi)容進(jìn)行分析。也就是說(shuō)，“實(shí)踐唯物主義”要考察社會(huì)歷史向“實(shí)踐”提供它賴以存在、發(fā)展的特殊內(nèi)容的方式和演變規(guī)律，完成的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)就是各種決定“實(shí)踐”存在形式的要素間的交互作用的變奏樂(lè)章。其中，關(guān)鍵步驟是對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)直觀的“實(shí)踐”的存在進(jìn)行哲學(xué)提煉。

實(shí)踐的生活日常性足以對(duì)缺乏哲學(xué)探索體驗(yàn)的人們產(chǎn)生誘導(dǎo)，促使其產(chǎn)生一種關(guān)于“實(shí)踐”的哲學(xué)分析的輕松幻覺(jué)。但是，哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)一再證明一個(gè)直覺(jué)，即越是常識(shí)化的認(rèn)識(shí)對(duì)象越具有哲學(xué)挑戰(zhàn)性，達(dá)到真理的哲學(xué)歷程越是遙遠(yuǎn)和艱難。在馬克思把意識(shí)也歸結(jié)為與存在聯(lián)系的一種存在之后，希臘傳統(tǒng)的實(shí)踐概念就不能再保持純粹精神的存在面貌，而是同對(duì)象化實(shí)踐一樣受到存在內(nèi)容的制約。由此而生的結(jié)果是，康德必須多費(fèi)一點(diǎn)心思來(lái)琢磨把他的《實(shí)踐理性批判》書名改寫為《純粹實(shí)踐理性批判》。于是，實(shí)踐的本質(zhì)內(nèi)容就難以在主客分離的語(yǔ)境中加以分析確定，而必須把分析起點(diǎn)提升到足以統(tǒng)攝主客要素的水平。在古希臘，實(shí)踐就是理性自身的自由意志，被理性的內(nèi)在規(guī)律所獨(dú)立地充分規(guī)定，可以通過(guò)對(duì)規(guī)范理性的批判加以揭示。但現(xiàn)在，實(shí)踐必須面對(duì)理性和對(duì)象各自的特殊規(guī)律及其二者之間的作用規(guī)律，任何單純的片面分析都不能滿足實(shí)踐概念的規(guī)定要求。由此，要讓實(shí)踐超越物化的現(xiàn)象指示水平，達(dá)到本質(zhì)規(guī)定的概念形態(tài)，就變得異常復(fù)雜和艱難了，其認(rèn)識(shí)征途必須重新鄭重地加以理性籌劃。

既然被稱為實(shí)踐的現(xiàn)象直觀上在世界中顯現(xiàn)出主體與客體的相互作用，具有被世界所包裹的結(jié)構(gòu)，任何實(shí)踐的構(gòu)成內(nèi)容都不能完整地自成世界，那么實(shí)踐就包含主觀把握與客觀盲目二重屬性，也就是說(shuō)，進(jìn)入實(shí)踐的特定有限內(nèi)容與觀念達(dá)到了協(xié)調(diào)，但是與這些內(nèi)容相聯(lián)系的包圍著這些內(nèi)容的其他內(nèi)容卻游蕩在實(shí)踐觀念之外，無(wú)意識(shí)地自然影響實(shí)踐的結(jié)局。因此，實(shí)踐具有成就道路上的偶然遭遇性或者說(shuō)命運(yùn)性。

在這種存在結(jié)構(gòu)中，一個(gè)實(shí)踐的發(fā)動(dòng)必然要求三個(gè)條件：針對(duì)“知-未知”狀態(tài)而又受到客觀限制的主觀判定“應(yīng)然”，具有客觀錯(cuò)誤自覺(jué)意識(shí)的主觀判定“可能性”，面對(duì)具體情境的帶有盲目性自覺(jué)意識(shí)的行動(dòng)決斷“意志”。

這三個(gè)條件的共同要素是在客觀因素限制下對(duì)存在效應(yīng)的追求，因此實(shí)踐必然受制于存在概念。存在概念作為存在的抽象即類概念，應(yīng)該為所有存在者所同一，也就是說(shuō)必然囊括物質(zhì)和精神。在存在概念中包含有機(jī)統(tǒng)一物質(zhì)和精神的原理。因此，追問(wèn)存在概念這個(gè)哲學(xué)史中一直未竟的形而上學(xué)事業(yè)又不可回避地顯現(xiàn)出來(lái)。

存在概念為作為意識(shí)主體的人所領(lǐng)會(huì)，其實(shí)質(zhì)為意識(shí)自身領(lǐng)會(huì)到自己的普遍存在，因?yàn)槿说纳眢w并不具有特殊功能并會(huì)自然而然地參與到這種領(lǐng)會(huì)活動(dòng)中來(lái)。而意識(shí)的普遍存在作為存在概念同一于物質(zhì)所歸屬的存在概念。意識(shí)不可能提供它所能有的存在之外的一個(gè)存在概念。因此，追問(wèn)存在概念的任務(wù)落實(shí)為對(duì)意識(shí)存在進(jìn)行構(gòu)成性批判。筆者在拙著《有限意識(shí)批判》（吉林教育出版社，2002年版;江蘇人民出版社，2015年版）開(kāi)展了這一工作。以這種批判的成果為出發(fā)點(diǎn)，可以綜合式地決定與實(shí)踐相關(guān)的各個(gè)層次的問(wèn)題。至此，“實(shí)踐”問(wèn)題暴露了通向它的秘密通道：與普遍哲學(xué)史相牽連的關(guān)于存在的新形而上學(xué)。

以上是“實(shí)踐的唯物主義”的本真哲學(xué)任務(wù)。唯其如此，才能把“實(shí)踐”塑造成一個(gè)能夠參與哲學(xué)建構(gòu)的概念，或者在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)一個(gè)基礎(chǔ)和核心概念來(lái)表述“實(shí)踐”的本質(zhì)并讓它作為“實(shí)踐”的本質(zhì)符號(hào)參與哲學(xué)建構(gòu)。

那么，“實(shí)踐的唯物主義”的哲學(xué)終點(diǎn)距離“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)構(gòu)成還有多遠(yuǎn)？

如果要在社會(huì)歷史存在領(lǐng)域建構(gòu)普遍的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)，那么就必須首先進(jìn)行把社會(huì)歷史存在的支配力量歸結(jié)為實(shí)踐的論證，這種論證對(duì)于正在探索社會(huì)歷史存在規(guī)律的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)必然是元哲學(xué)的，即從社會(huì)歷史存在的外在經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系上錨定實(shí)踐為社會(huì)歷史存在的可能本體，由其支撐哲學(xué)的系統(tǒng)化觀念建筑;而不可能是哲學(xué)的，即從社會(huì)歷史存在的本質(zhì)出發(fā)去發(fā)現(xiàn)實(shí)踐在社會(huì)歷史存在中的本體決定地位。否則就陷入認(rèn)識(shí)循環(huán)，將有待認(rèn)識(shí)的東西作為前提?；蛟S，對(duì)于社會(huì)歷史存在的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)來(lái)說(shuō)，正是由于這一論證或預(yù)見(jiàn)才啟動(dòng)“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)研究，所以這一論證可以提前到“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)研究之前進(jìn)行。馬克思本人在這一論證上已經(jīng)作出某些重要提示和決定性貢獻(xiàn)，但是仍然需要進(jìn)行健全性補(bǔ)寫。這種補(bǔ)寫的理想境界為，達(dá)到確認(rèn)“實(shí)踐”現(xiàn)象是人類社會(huì)歷史存在和發(fā)展的唯一決定性力量，也就是說(shuō)，應(yīng)該澄明實(shí)踐相對(duì)社會(huì)歷史存在的充要條件地位。一因多果和多因一果這種現(xiàn)象的存在，使得這一論證變得異常復(fù)雜和困難?？梢詻](méi)有這一論證或者沒(méi)有完美嚴(yán)格的論證，但這會(huì)降低“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)探索的信念和成功概率，而對(duì)于一場(chǎng)遙遠(yuǎn)莫測(cè)且飽含艱辛的認(rèn)識(shí)征途來(lái)說(shuō)，非常需要用信念來(lái)保證研究的耐心和堅(jiān)持不懈。

以“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)的概念和原理為出發(fā)點(diǎn)的“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)，首先應(yīng)該確立它們的社會(huì)存在構(gòu)成效應(yīng)，即它們?cè)陲@現(xiàn)為社會(huì)存在時(shí)所涉及的特定內(nèi)容條件，也就是發(fā)掘概念的規(guī)定力量在經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)中的特殊指向，以及那些內(nèi)容間的普遍作用關(guān)系。在這一過(guò)程中，“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)的全部論證過(guò)程都會(huì)成為有效決斷的參與根據(jù)。概念的辯證法運(yùn)動(dòng)是這一認(rèn)識(shí)過(guò)程的思維形式，因?yàn)槿繂?wèn)題都處在社會(huì)存在結(jié)構(gòu)的普遍形式中，只能給出思辨的解決。

在獲得社會(huì)存在的靜態(tài)普遍構(gòu)成結(jié)構(gòu)之后，其中是否蘊(yùn)含運(yùn)動(dòng)性成為邏輯考察主題。問(wèn)題的焦點(diǎn)是依據(jù)已經(jīng)獲得的全部結(jié)果，即“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)的內(nèi)容及其衍生結(jié)果，也就是社會(huì)存在的靜態(tài)構(gòu)成內(nèi)容來(lái)論證社會(huì)存在的變化可能性，并確定其存在的歷史形態(tài)。歷史不是時(shí)間的流逝，而是存在的同一性基礎(chǔ)上的差異序列。因此，必須分離社會(huì)存在的同一性前提與差異內(nèi)容“融入-退出”的機(jī)制，歷史規(guī)律應(yīng)自然從中浮現(xiàn)。在這一歷史解剖中，過(guò)往的社會(huì)歷史事件的記憶在邏輯上并不能擔(dān)當(dāng)發(fā)現(xiàn)真理的材料角色，因?yàn)檫^(guò)去不能證明未來(lái)，歸納得不出合格的普遍論斷。相反，概念辯證法將主導(dǎo)歷史的哲學(xué)，而人們的歷史記憶只具有對(duì)它進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)批判和否定的權(quán)力。個(gè)別經(jīng)驗(yàn)不具有證明一個(gè)論斷的真理性的能力，但完全擁有否定其真理性的絕對(duì)力量。這就是歷史的與邏輯的相一致命題的恰當(dāng)且穩(wěn)妥解釋，而不能僭越一個(gè)真理的特定條件，企圖從歷史中歸納出社會(huì)存在的歷史邏輯。

嚴(yán)格經(jīng)歷這種學(xué)術(shù)道路的“實(shí)踐唯物主義”，是一場(chǎng)真正的關(guān)于社會(huì)歷史存在的哲學(xué)批判。對(duì)如此建構(gòu)起來(lái)的歷史哲學(xué)，其恰當(dāng)準(zhǔn)確的命名應(yīng)該依據(jù)哲學(xué)理論的本質(zhì)主張而定，這不是元哲學(xué)所能預(yù)卜的。雖然可以按照把“實(shí)踐”現(xiàn)象作為入手點(diǎn)把握這一認(rèn)識(shí)發(fā)生線索，仍然將具體實(shí)現(xiàn)了的歷史哲學(xué)稱為“實(shí)踐唯物主義”，但它已經(jīng)完全背棄了“主義”所內(nèi)在的點(diǎn)明思想實(shí)質(zhì)的語(yǔ)義要求。因此，一種風(fēng)度優(yōu)雅的元哲學(xué)應(yīng)該謙遜地把馬克思所向往的“新哲學(xué)”的命名權(quán)，保留給一路風(fēng)塵的哲學(xué)家，讓他們有機(jī)會(huì)攜帶理論創(chuàng)造的體悟，親自精準(zhǔn)地為這種哲學(xué)書寫標(biāo)牌。可以說(shuō)，元哲學(xué)只能懸擱“實(shí)踐唯物主義”而留出大片空白地稱可能的“新哲學(xué)”為“X主義”。

〔責(zé)任編輯：李海中〕