論“同意”的個體性及其辯證轉換

呂耀懷，曹 志

盡管我們在日常生活中經(jīng)常使用“同意”這個詞語，但是中國的歷史傳統(tǒng)并沒有形成系統(tǒng)的同意觀念，更沒有形成系統(tǒng)的同意理論。然而，在西方思想史上很早就有了學理意義的同意（consent）觀念，尤其在證成政治權威之合法性和政治義務之正當性的西方政治理論中，同意觀念更是其核心要素之一。

一、基于個體本位的同意觀念

西方的同意觀念產(chǎn)生于西方的文化土壤，不可避免地帶有其獨特的文化色彩。西方文化的一個顯著特征就是個體本位的思想。個體本位思想源于古希臘。與西方文化個體本位思想相對應，其同意觀念也呈現(xiàn)出鮮明的“個體本位”特征，但它主要體現(xiàn)為方法論意義上的個體本位，即：“一切對群體、社會的研究而得出的理論只有歸結為個人才是可感知的、可理解的。個人因此而成為一切社會科學理論最終的不可再分的微觀基礎。循此出發(fā)，一切社會科學都要以最終能否解釋個人行為以及在個人行為基礎上形成的群體行為為歸宿，只有這樣，其理論才可以達到內(nèi)在的一致性、科學性、可證實性和可證偽性[2]（P42-50）?！彪m然“個體本位”還有其他方面的意義，如倫理的、價值的、法律的等等，但作為一般的修飾語，本文主要取其方法論方面的意義，只是在特定地方涉及特殊問題時，才有可能蘊含其他方面的意義。

西方同意觀念之“個體本位”的特征，雖然學者們對“同意”可能有不同的解釋，但它們有一個共同之處，即將同意視為個人的或可化約為個人的。根據(jù)John Kleinig的概括，“同意”（consent）的語義范圍十分寬泛，包括“agreement”“acquiescence”“compliance”“concurrence”“willingness”“connivance”“accession”“assent”“submission”“approval”“permission”“promise”“authorization”“Consensus”“concord”“endorsement”等其他英文詞的意義。在這一語義范圍內(nèi)，“同意”起到囊括所有涵義的作用，而由于這個范圍內(nèi)所包括的系列概念十分寬泛，因此，似乎也顯示了不同的解釋。但在給出“同意”的這一十分寬泛的語義范圍的基礎上，John Kleinig清楚地表明，同意“是個人明確地傾向于配合他人提議的行為[3]（P91-118）。”John Kleinig的這一說法，可以視為對同意觀念之基本含義的最為簡明的界定。從John Kleinig的這一界定中，人們完全能夠確定，同意觀念是一個典型的個體性觀念。雖然西方學者對同意表達的是一種行為還是一種心理狀態(tài)尚有爭議，但對于同意觀念的這種個體性卻有著相當一致的認識。

“根源式同意與許可式同意（originating and permissive）。如果同意是許可式的，則同意起到棄權的作用，以確保不棄權情況下做出的錯誤行為不再錯誤。例如，如果一個外科醫(yī)生對一個有病卻不失能力的病人做手術，那么，根據(jù)該病人的許可式同意，可以視其行為在法律和道德上都是良性的（而不是侵犯性的檢查）。因此，與背景的法律、權利、價值或理由有關，這時的同意可以起到棄權的作用，以使得非如此便被視為錯誤的行為合法化。然而，同意還可以是根源式的：提出、修改和批準這一背景自身的東西。例如，我們可能認為，一個國家之成文法的權威源自其公民的同意，或與已婚者的社會角色相聯(lián)系的道德上、法律上的權利與責任是基于相互結合的人們的同意?？傊?，許可式同意使得與某些背景規(guī)范有關的特定行為合法化，而根源式同意則授予某些背景規(guī)范自身以合法性或撤銷這種合法性[4]。”許可式同意之個人性或個體性是比較明顯的，尤其是病人與醫(yī)生之間同意的例子十分清楚地昭示了這一點；而對所謂的根源式同意，我們卻似乎不能完全肯定地斷言也都是個人性或個體性的，因為雖然婚姻當事人之間或其相對于社會的權利與責任可能基于其同意而這樣的同意通常也往往是個人性的或個體性的，但構成“一個國家之成文法的權威”的基礎的“公民的同意”，在這里卻仍然讓人們無法判斷其是否為個人性或個體性的。

與Tom O'Shea的看法相類似，David Johnston指出，在西方思想中，同意概念的應用主要有兩種方式：“在第一種方式中，同意概念被用于個體之間——或更準確地說，個人之間——的關系。在這種語境中，人們普遍認為同意行為確認了授權、生成了義務并將風險與責任從這一方轉移至另一方。這種類型的同意所產(chǎn)生的主要問題緊緊圍繞授權與可以通過同意行為而生成或轉移的義務的范圍、被認為有能力給出同意的人之類別（及會被當作個人看待的人類個體和群體的類別）等問題……在對政府與其所統(tǒng)治的全體對象之關系的討論中，也運用到同意概念。如果人民想要問他們的政府是否合法（一個十分古老的問題），（部分）回應中最著名的觀點之一，就是認為政府是因全體被統(tǒng)治者的同意而獲得合法性的[5]（P25-54）?！贝颂幩f的同意概念應用的第一種方式，顯然大致相當于Tom O'Shea所指稱的許可式同意，不過比Tom O'Shea的論述更為強調“個體之間”“個人之間”，由此更突出了這種同意的個人性或個體性。David Johnston所表述的同意概念應用的第二種方式，涉及的是政府權威的合法性問題，而對于這個問題的回答則是“政府是因全體被統(tǒng)治者的同意而獲得合法性的”。這樣的回答，實質上是以同意作為政府權威性的根源，故相當于Tom O'Shea所謂的根源式同意。與Tom O'Shea的論述一樣，此處也沒有明確表明對于政府權威的“被統(tǒng)治者的同意”或根源式同意是否具有個人性、個體性。

由上可知，西方的同意觀念，在用于個人之間關系時，其個人性或個體性的特征得到學者們一致的認可，但所謂根源式同意觀念即政治領域中用于證成或解釋政府權威性的同意觀念是否也是個人性或個體性的，至少在上述兩位學者的文獻中是難以獲得清晰的答案的。為了解決這個問題，需要我們參考更多的尤其是政治學或政治哲學方面的研究成果。

A.John Simmons在對西方典型的自由主義同意理論進行分析時，概括了同意理論的一個基本觀點：“根據(jù)任何一種可以被稱為同意理論的理論，某人A對政府B之對A統(tǒng)治（或對由B統(tǒng)治的政治社會中的成員資格）的同意是某人A具有對B（或B統(tǒng)治的社會）之一般（服從和支持的）政治義務及B能合法統(tǒng)治A的條件[6]（P330-356）。”請注意，此處談論政治同意即對政府權威之合法性或政治義務之正當性的同意（顯然是根源式同意）的基點是個人（某人）。這就意味著，政治同意無論以什么方式呈現(xiàn)，最后都被分解為個人同意。正因如此，A.John Simmons在該文中“僅僅考察將義務和合法性植根于個體同意的理論”，且斷言：“自由主義者似乎通常贊成的是實際的個人同意，其被視為唯一具有明確約束力的同意形式。實際的個人同意理論是最強的、最具有自由主義模樣的同意理論形式?！边@樣的話，我們就可以確認，在西方學者眼中，政治同意或所謂根源式同意也是個體性或個人性的。因此，所有同意最后都被歸結為個人性或個體性的同意。換言之，在西方語境中，根本就不存在除了個人同意之外的其他意義上的同意。

Edward A.Harris在論述政治同意問題時這樣指出：“同意原則要求個體給出一個有效的表征，以表明他同意放棄其自然權利和自由，同意服從這個國家的權威。同意的充分表征必須符合各種意志、認知和形式方面的標準。這種表征必須是由一個理性且知情的、意欲同意的個體自由且有意地做出的[7]（P651-683）”。同意必須由“一個理性且知情的、意欲同意的個體自由且有意地做出”，這決定了同意的個體性或個人性，而非個體的、非個人的同意是不符合此處之“必須”要求的。這里的“必須”，意味著個人性、個體性是同意之為同意的必要條件，缺此必要條件，則同意不成其為同意?；蛘哒f，沒有個人性、個體性這樣的特征的同意，就不能被視為同意。就政治義務而言，“知情個體在公共場合有意識地作出的服從法律的承諾就成為明示同意的表征，個體因這種表征而可以被認為獲得了政治義務”。而所謂“明示同意”，就是“指個體對于其放棄自然權利與自由、成為這個國家的一分子并服從它的法律的意圖的自愿宣示”。如果說此前西方學者關于同意之個體性、個人性的特征多少還有點語焉未詳或閃爍其詞的話，那么，通過Edward A.Harris此處的論述，人們就完全沒有理由懷疑西方學者所論述的同意觀念，的確具有極為明確、不容否定的個人性、個體性。

二、個體性之同意觀念的歷史價值及其困境

如上所述，西方的同意觀念具有鮮明的個人性或個體性。毋庸置疑，這樣的同意觀念在歷史上的確起到過非常革命的作用，具有不容否定的歷史價值。

西方的同意觀念，其起源最早可追溯至柏拉圖著述中的有關記載。David Johnston指出，在《理想國》中，柏拉圖“描述了一種觀點，根據(jù)這種觀點，經(jīng)過集體同意的政府甚至還有全部法律制裁具有合法性[5]（P25-54）”。雖然柏拉圖本人其實站到了這種觀點的對立面，但卻不妨礙人們確認“政府經(jīng)被統(tǒng)治者的同意而具有合法性這一觀念在古希臘政治哲學的形成中起到重要的作用，即使這些最著名的哲學家中的某些人拒絕這一觀念”。應當指出，此處雖然用到“集體同意”一詞，但后來的西方學者通常將其解析為、歸結為個人同意的集成，以極力彰顯同意的個體性。例如，A.John Simmons指出，“沒有任何自由主義者會贊同一種將一個（有能力的）人的義務植根于他人給出的同意（例如某人之祖先的同意、聰明人的同意或其所在社會或區(qū)域中的大多數(shù)人的同意）的理論[6]（P330-356）”。而為了拆解群體、整體、社會層面上的同意，Tom W.Bel l則這樣規(guī)定：如同原子一樣，個體的人是“同意理論的基本單元[8]”。為了支持他的觀點，他引用了Murray N.Rothbard的這種說法：“除了其個體成員的行為之外，‘社會’或‘群體’沒有任何獨立的實體。”[9]在此基礎上，他強調指出：作為群體的“社會機構依照個體存在的人的所有本體論身份去行動、感覺和思考”[9]。

同意觀念在古希臘當時以及其后相當長的時期內(nèi)，并未顯示出今天所呈現(xiàn)出來的重要的政治價值或法律價值。資產(chǎn)階級作為新興力量登上社會歷史舞臺之后徹底改變了這種狀況，它必須為自己的權力獲取提供充分的理由，同時也需要為剝奪舊有的統(tǒng)治者的權力提供強有力的根據(jù)。二者之間有著內(nèi)在聯(lián)系或互為條件的。如果證明了舊有的統(tǒng)治權是非法的，就為資產(chǎn)階級取得統(tǒng)治權掃清了障礙；如果證明資產(chǎn)階級有充分的理由獲得統(tǒng)治權，舊的統(tǒng)治者就失去了掌握統(tǒng)治權的根據(jù)。

對于封建統(tǒng)治之合法性的辯護主要是“君權神授”論。例如，奧古斯丁認為：“政府的合法性既不是源自被統(tǒng)治者的同意，也不是通過他們對先于并高于他們的成員之意志的抽象標準的堅持，而是由于他們的存在是全能的上帝所意愿這一事實。按照這種觀點，政府的合法性與被統(tǒng)治者的同意無關。”[5]（P25-54）在這樣的社會中，統(tǒng)治之是否合法完全取決于上帝的意志，統(tǒng)治權是由上帝授予的權力，故人之同意與否或被統(tǒng)治者之同意與否就不是一個現(xiàn)實的問題。此外，為了維持歐洲封建社會的統(tǒng)治秩序以及維護封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位，中世紀的意識形態(tài)著力于強化群體的價值而有意貶低、遮蔽個體的價值?！皞€人把自己完全融化并沉浸在共同體之中——這個共同體是一個大一統(tǒng)的有機體，在這個有機體中，每一個成員都有自己的一份工作，都要履行自己的職責。因此，個人的生存并不僅僅是為了自己，個體并不重要，重要的是落在個人身上的責任，即：他應做出的貢獻?！盵10]（P72-77）這樣看來，與作為群體的共同體相比較，個體是微不足道的。這是因為，這種社會中的所謂共同體即群體是馬克思所稱的“虛幻的集體”，處于這種集體中的個人“是由一些同名數(shù)相加形成的，好像一袋馬鈴薯是由袋中的一個個馬鈴薯所集成的那樣”[11]（P693）。實際上，這種“虛幻的集體”的背后就是當時的少數(shù)統(tǒng)治階級，即：“虛幻的集體”不過是掌握了統(tǒng)治權力的少數(shù)人的代名詞，這樣的集體利益或群體利益僅僅是變相出現(xiàn)的統(tǒng)治階級的利益。這樣的話，鼓吹“群體利益”，將所謂群體、集體置于至高無上的地位，同時貶低個體及個體利益，顯然更能夠滿足統(tǒng)治者的需要。

一定要取得統(tǒng)治權以使得資本主義的經(jīng)濟基礎和上層建筑成為現(xiàn)實。作為政治理論的同意理論應運而生，其核心要素就是同意觀念。同意觀念直接沖擊“君權神授”論，認為政治權威的合法性、政治義務的正當性都基于公民的同意，而不是來自上帝的恩準。只有創(chuàng)立和接受以同意理念為核心的同意理論，才能推翻為舊的統(tǒng)治秩序、統(tǒng)治者辯護的“君權神授”論，才能為新興的資產(chǎn)階級登上歷史舞臺提供恰當?shù)?、有力的思想武器。以同意理念為核心的同意理論也確實起到了重要的歷史作用。同時，人們認識到，資本主義“生產(chǎn)方式產(chǎn)生的前提是人格獨立的生產(chǎn)者和他對產(chǎn)品的所有權和支配權”，而“資本主義商品經(jīng)濟所需要的獨立的生產(chǎn)者仍有待新時代去創(chuàng)造。因為上千年的西歐中世紀自然經(jīng)濟和教會神權統(tǒng)治大大削弱了古希臘的個體意識。因此西歐資本主義仍然需要發(fā)動一場以個性解放為特征的人文主義性質的運動（史稱文藝復興運動）來打破這層把個性遮蓋起來的紗幕”。在這種情況下，代表新興資產(chǎn)階級、反映歷史發(fā)展客觀趨勢的理論家們就必然“借助于人文主義和啟蒙運動，古希臘肇始的分解性思維方式和原子式的個人才得以發(fā)展為近代的個體主義[12]（P36-41）?！边@種個體主義，顯然為反對中世紀或封建統(tǒng)治所強調的所謂“集體”“群體”“整體”所必需。

綜上所述，不僅同意觀念之主旨是反封建的，以同意觀念為內(nèi)核的同意理論在政治領域中形成了對“君權神授”論的對抗和批判，從而在歷史上起到了非常革命的作用，而且，同意觀念的個體性特征及其所表征的個體主義傾向，也形成了對中世紀以強調整體、否定個體為特征的整體主義的強烈沖擊乃至反叛，為張揚個性甚至將個體主義推向極端的資本主義社會的崛起和建設鳴鑼開道。不容否定，“個體主義在西方資產(chǎn)階級反封建和教會神權，爭取獨立人格時，曾經(jīng)起過進步作用”[12]（P36-41）。

然而，在完成其偉大的歷史使命之后，個體性的西方同意觀念卻因其內(nèi)在缺陷以及社會環(huán)境的轉換而逐漸步入困境。西方同意觀念的內(nèi)在缺陷主要表現(xiàn)為下述兩個方面：

首先，西方同意觀念偏執(zhí)于個體主義或個體本位的片面性。西方同意觀念因其固有的、突出的個體性、個人性而呈現(xiàn)出強烈的個體主義傾向。個體主義又被稱為個人主義，公認為是一種突出強調個人、個體在社會行動和事物中的獨立性、自主性的思想形態(tài)。這種思想形態(tài)一般認為個人權利、個人自由至高無上，個體比整體更為重要和根本。它“認為整體可以還原為個體，個體是社會的真實本體，也是社會科學分析的基本單元。社會只不過是許許多多個體的集合、相加或匯總，社會不能脫離個人而存在。現(xiàn)實中并不存在不依個體而存在的獨立的社會實體。社會現(xiàn)象最終可以還原為個體以及個體之間的互動，并可以通過后者來得到解釋”[13]（P71-79）。應當指出，個體主義的錯誤不在于其強調個體權利或個體自由，而是在于其在片面關注、強調、聚焦個體的這些方面的同時，卻否定了整體、集體、群體的價值甚至其存在的必要性，在個體、個人與整體、集體、群體的沖突中，始終將前者擺在第一位，而將后者置于從屬于前者的地位，甚至要為前者而犧牲后者。個體主義的這些理論色彩，不折不扣地在西方同意觀念中通過其強烈到足以形成偏執(zhí)的個人性、個體性而體現(xiàn)出來。因此，如同個體主義或個人主義最終因其僅僅關注、強調、聚焦個體的片面性、極端性而陷入自我中心主義的泥坑一樣，具有強烈的個人性、個體性的同意觀念也必定逃脫不了極端化的理論宿命。更明確地說，西方同意觀念的理論宿命，就是從對于“君權神授”論和整體主義的革命性意義，因對個人、個體的極端性強調而逐步跌落到囿于自我、偏私的不合理性、保守性和消極性。

其次，西方同意觀念一直存在著與民主政治的內(nèi)在沖突。民主政治是與封建社會的神權政治相對立的政治形態(tài)，而以同意觀念為核心的同意理論則是劍指神權政治從而為民主政治的誕生鳴鑼開道的。如此看來，與同意觀念相沖突的應當是神權政治而不是民主政治。然而，雖然以同意觀念為核心的同意理論在推翻神權政治中的確發(fā)揮了重要的理論作用，也的確為民主政治的誕生準備了有利條件，但同樣不容否定的是，西方同意觀念的內(nèi)涵中存在著與現(xiàn)實的民主政治相沖突的某些因素。這種沖突特別典型地存在于西方同意觀念的個體性、個人性與民主政治的“多數(shù)原則”之間。多數(shù)原則是民主政治實踐的一項基本原則，其既是使得公民權利平等得以實現(xiàn)的前提，也是制衡政治權力的重要民主機制?！岸鄶?shù)原則”要求少數(shù)服從多數(shù)，這就意味著，當少數(shù)人的意志與多少人的意志有沖突時，按照民主政治的“多數(shù)原則”，少數(shù)人就不得堅持自己的意志，即此時少數(shù)人不得不放棄自己的意志自治，而這種對于自己的意志自治的放棄其實是違背尊重個體自治原則的同意觀念的要求的，因為一般認為，獲得同意“是尊重個體自治原則的具體要求，而自治則意味著個人在過其自認為合適的生活方面的獨立性”[14]（P462-472）。在這種情況下，“多數(shù)原則”要求的少數(shù)服從多數(shù)就與強調個人意志的同意要求形成了兩難選擇的困境：遵循“多數(shù)原則”，其結果實際上是多數(shù)人至上，近乎整體本位；遵循西方個體性的同意觀念的要求，則是個體至上的個體本位，多數(shù)人不能否定少數(shù)人甚至個體。滿足其中一個的要求，則必然與另一個的要求相沖突。

從社會環(huán)境的變化來看，資產(chǎn)階級通過以同意理論為武器展開的與“君權神授”論的圍繞政治合法性問題的斗爭，資產(chǎn)階級終于取得了其夢寐以求的統(tǒng)治地位，而一旦資產(chǎn)階級取得統(tǒng)治地位，其統(tǒng)治權的合法性就不再是緊迫的現(xiàn)實問題。因此，對于此時的資產(chǎn)階級來說，以同意觀念為核心要素的同意理論就不再那么重要，也即其已經(jīng)喪失了原本具有的為資產(chǎn)階級推翻封建統(tǒng)治而搖旗吶喊的歷史使命，且更為嚴重的是，如果在資產(chǎn)階級已經(jīng)取得統(tǒng)治權的歷史條件下繼續(xù)高揚同意觀念，甚至還可能威脅到資產(chǎn)階級之統(tǒng)治地位的長期存在。在這種情況下，作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級不再繼續(xù)鼓吹同意理論、不再堅持同意觀念就是順理成章的了。

由于同意觀念的內(nèi)在缺陷及社會環(huán)境的變化，作為西方政治學或政治哲學之基礎的同意理論，至少在20世紀下半葉即已呈現(xiàn)出頹勢，因其曾經(jīng)的歷史價值已經(jīng)成為過去，許多代表資產(chǎn)階級的西方學者們就不可能仍如過往那樣重視同意觀念，甚至還出現(xiàn)了拒絕同意理論的趨勢。有學者這樣指出：“20世紀后期以來，主流政治哲學研究中出現(xiàn)了一股拒絕同意理論的趨勢，無論在國內(nèi)政治還是國際政治層面上，學者們都不再承認同意作為政治義務來源與共同行動前提的地位?！盵15]（P146-155）同意觀念的如此困境，既有其理論的內(nèi)在缺陷所導致的邏輯必然，也內(nèi)蘊著西方社會環(huán)境轉換的歷史必然。

三、同意觀念基于個體性與群體性有機關聯(lián)的辯證轉換

雖然同意觀念在今天的西方國家中遭遇到受冷遇甚至被拒絕的歷史宿命，但并不意味著曾經(jīng)起到過非常革命的歷史作用的這種觀念就一無是處。對待同意觀念，我們的正確態(tài)度應當是基于中國當代國情的辯證揚棄，即：吸取西方同意觀念的合理因素，拋棄或否定其消極的、負面的成分，并積極地對之予以適應中國國情的辯證轉換。

作為一種曾經(jīng)在歷史上有過政治進步作用的同意觀念，最值得我們吸取的是其中所蘊含的人民主權的思想。一般而言，所謂“人民主權”的思想，主要是確認、肯定政府的權力是由人民賦予的，一切權力源自人民的委托。在我國人民群眾是國家的主人，人民當家作主，意味著權力歸人民所有。各級政府不過是代表人民群眾來行使其獲得的權力。而人民群眾是否同意這樣的賦權，則是各級政府行使手中權力或代表人民群眾行使權力的前提。因此，政治領域中的同意觀念，應當是“人民主權”的題中應有之義。我國確立以人民代表大會制度作為實現(xiàn)人民主權的基本形式。早期很多憲法學者甚至認為人民代表大會制度在實現(xiàn)民主的范圍和效能方面是全面而又全權的，是不受任何限制的[16]（P21-24）。這樣看來，人民代表大會制度是彰顯人民主權并實施和體現(xiàn)人民同意的組織形式。這就意味著，政治領域中的同意觀念要具體落實到當代中國社會的政治組織形式——人民代表大會制度的運行過程中。當然，當代中國的人民代表大會制度中的政治同意，其主體是廣大的人民群眾，而不是西方社會常見的以金錢為支撐的少數(shù)人即富人的代表。不可否認，在由計劃經(jīng)濟轉變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟的過程中，當代中國社會也呈現(xiàn)出金錢、財富的巨大影響，其中也包括對政治領域的影響。在這種情況下，非常有必要立足當代中國的現(xiàn)實國情，研究如何在人民代表大會制度的運行中，切實保證和突出人民同意的決定性作用，徹底杜絕金錢、財富、權力對政治過程的不良影響，如賄選、錢權交易，等等。而如果放任金錢、財富、權力對政治過程產(chǎn)生嚴重影響的話，政治過程中應然的同意主體——人民——就會被置換為少數(shù)有錢有勢者，以人民同意來體現(xiàn)的人民主權就形同虛設。

體現(xiàn)“人民主權”思想的同意觀念，不僅關系到授權之是否合理，而且也能夠約束權力的行使，特別是一些事關國計民生、與人民群眾利益相關的政策的制定與落實。代表人民群眾行使權力的各級政府，其所制定的一切關系到人民群眾利益的各項政策，必須經(jīng)過人民群眾的同意；只有經(jīng)過人民群眾同意的政策，才具備設立和實施的合法性。“以人民為中心”的要求，在政治領域的重要表現(xiàn)之一，就是政府制定的政策必須是符合并服務于人民群眾的利益的。而是否符合人民群眾的利益，其衡量標準，就是看是否獲得人民群眾的同意。只有人民群眾自己才知道自己的利益之所在，才是判斷政策是否符合人民群眾利益的最高權威。政策也只有在獲得人民群眾同意的前提下，才會得到人民群眾的擁護，才會在實施時得到人民群眾的支持和配合，才會取得應有的成效。相反，如果未經(jīng)人民群眾就實施某項政策或政府的決策不具備人民同意的基礎，那么，這樣的政策和決策就很可能受到人民群眾的抵制甚至反對。一些地方出現(xiàn)的所謂“群體性事件”，如果從同意觀念的角度進行反思，就可以發(fā)現(xiàn)其中很多往往是因事先未經(jīng)過有效的人民同意這樣的程序所造成的。強化人民同意的觀念，將與人民群眾利益相關的政策、決策必須經(jīng)過相關群體的同意制度化甚至法制化，就可能從根源上減少甚至避免這樣的“群體性事件”。在這個意義上，同意觀念的提升、同意程序的運用顯然為處理和解決相關社會問題提供了一條新穎的思路。當然，此處的這種思路仍然相當于一種抽象的原則要求，具體如何運作，仍需根據(jù)具體的條件、境遇和對象等等因素來決定。

在政治領域的同意問題上，我們一方面要吸取內(nèi)蘊有“人民主權”思想的同意觀念的合理因素，另一方面又要妥善處理民主政治之“多數(shù)原則”與個體性的同意觀念之間的沖突。這里的關鍵在于，我們所接受的同意觀念，不是僅僅具備個人性、個體性的同意觀念，而是同時還具備整體性的同意觀念，是個體性與整體性協(xié)同、互補的同意觀念。在西方的民主政治中，其所實施的“多數(shù)原則”之所以與同意觀念發(fā)生沖突，最根本的原因就是西方的同意觀念只有個體性而缺失整體性。如果我們正確地理解同意觀念，使其具備個體性和整體性相互融合、互補協(xié)同的辯證性質，我們就可以規(guī)避西方純個體性的同意觀念所導致的不良后果或陷阱。例如，如果同意既是個體性的又具有整體性，當依據(jù)“多數(shù)原則”的票決導致按照多數(shù)人的意志即多數(shù)人的同意進行決策時，我們就應當兼顧有不同意見的少數(shù)人的利益，對于按照多數(shù)人的意志進行決策時可能導致的少數(shù)人的不利予以合理的補償。在某個具體問題上有不同意見的少數(shù)人、不同意按照“多數(shù)原則”采納的某項政策或決策的少數(shù)人，仍然屬于整體的一部分。只是在有意見分歧但又必須進行選擇且無法同時兼顧的情況下，才不得已而按照“多數(shù)原則”進行決策。此時多數(shù)人的這種同意，并不是完美的同意，僅僅是在無法取得完美的所有人同意的情況下退而求其次的選擇。因為其不完美，故必須由相關措施來予以補救。此外，同意可以是一種建構的過程。有的人可能一時不會同意，但通過協(xié)商、對話，彼此增進理解，加強信息溝通，就可能變先前的不同意為同意。同意的這種建構，可以減少不同意甚至完全化解不同意，可以使得不完美的同意逐漸趨于完美的同意即一致同意、蘊含個體同意的整體同意。這樣的補救措施和建構過程，正是同意之整體性的要求，正是對同意之個體性的補充和升華。

其實，有些西方學者似乎也注意到個體性之同意的社會（即某種意義的整體）制約。例如，John Kleinig曾這樣指出：“尋求及給出同意的個體不是互無關聯(lián)的原子，而是其存在取決于、依賴于社會關系體系。人類個體并未自然地發(fā)展成自治的存在，內(nèi)心建構得如同一粒種子，僅僅需要一種催化劑來將這些內(nèi)藏的資源發(fā)揚光大。確實，在籠統(tǒng)的生物學層面上，人類與植物有某些相似。但超出這些生物學輪廓之外，他們是由一系列發(fā)展（學習）的能力所構成的，這些能力的形成及其性質在很大程度上依賴于社會存在。只有通過社會存在，才會有一個可識別的人類中的‘我’。而且也主要通過這樣的社會存在，‘我’這個人才能持續(xù)存在。因此，這樣的個體的計劃，不是孤立的有機體的創(chuàng)造，而是在他們的概念與實施中反映了社會存在的特征?！盵3]（P91-118）John Kleinig的這段話，似乎承認了整體的意義與價值，但從其本質上分析，他仍然是堅持個體本位而不是主張整體本位的：雖然個體并非“互無關聯(lián)的原子”，但整體即此處的“社會存在”不過是用來造就“我”的外部條件，這樣的整體不具有自在價值，不是本位，而是用來為本位的“我”服務的。因此，雖然John Kleinig也偶爾提到“同意并不限于個體行為者或個人”，“同意可能由‘集體中的個人們’給出，要么是特殊階層的成員（如公司的股東們），要么是一個集合體（如一只管弦樂隊）”，但他卻強調說：“個體是典型的同意主體。”[17]從John Kleinig的這種強調及他所謂“集體中的個人們”這種說法可以看出，盡管與許多西方學者相比，他可能或多或少看到了整體、社會等的某些價值，但其根本上或骨子里仍是個體本位的信奉者和宣揚者，不可能正確地、合理地解決同意問題中整體性與個體性之間的緊張關系，不可能實現(xiàn)對整體主義與個體主義的辯證否定。受其自由主義為內(nèi)核的文化背景的限制，西方學者一般很難解決同意問題上整體與個體的沖突或整體主義與個體主義的悖論。

在如何對待西方同意觀念的問題上，按照馬克思創(chuàng)立的唯物辯證法的思路，我們應當既不用整體主義來否定個體主義，從而完全消解其中的個體性，也不用個體主義來否定整體主義，從而沿襲其因純粹的個體性而導致的各種缺陷或弊端。我們對同意觀念的辯證轉化，是通過將整體性與個體性結合起來，揚棄其各自的片面性，使二者相互融合、協(xié)同互補來實現(xiàn)的。整體是由個體組成的整體，而不是否定個體性的抽象整體；個體則是處于整體關系中并受其制約的個體，而不是孤立存在、完全與他人無關的個體。在這樣的整體與個體的關系中，個體得益于整體的功能發(fā)揮與聯(lián)合效力而自由發(fā)展，而整體則通過個體的自由發(fā)展而得以壯大、成熟。個體與整體相得益彰、互為前提。我們之所以強調同意既有其個體性又有其整體性，同意之個體性與整體性都是不容否定的，其原因蓋出于此種解釋。如果我們這樣看待同意問題，那么，就可以既避免西方同意觀念之單純強調個體性所陷入的困境，又能夠防止走向偏執(zhí)于整體性之同意的極端。這樣的態(tài)度與做法不僅適用于政治領域中的同意問題，而且在廣大的非政治領域中也有其價值。

在當代中國社會，的確在非政治領域中存在著各種各樣的同意問題。眾所周知的是醫(yī)療衛(wèi)生領域的“知情同意”問題，而人們往往缺乏認知的是另一些同意問題。例如，有些企業(yè)、有些部門在進行決策時，往往是領導說了算，絲毫不顧及下屬、員工的感受，當然也就把他們是否同意看作是無關緊要的事情。這是某種程度的集權主義，與所謂“企業(yè)民主”等是格格不入的。領導們也許是為了大家的好，但既然是涉及大家的好，則需要征得大家的同意，因為領導所認為的大家的好可能并不一定真的是大家的好。這就意味著，事關整體利益的事情，不能是領導說了算，因為領導的“同意”僅僅具有領導的個體性、個人性，而這種與整體利益相關的事情，必須取決于整體性的同意。整體性同意的達成可能需要建構，即這種同意需要經(jīng)過協(xié)商的過程，在這種協(xié)商過程中逐步化解分歧，形成一致看法、觀點，最后就可能有整體性同意的產(chǎn)生。可見，所謂整體性同意的形成與每個個體的同意密切相關。整體性同意存在于個體性同意在協(xié)商中趨于一致的過程。在這個過程中，既沒有因強求整體性同意而武斷、粗暴地否定任何個體性同意，也沒有因偏執(zhí)于個體性同意而否定整體性同意的達成。這是經(jīng)濟領域中企業(yè)內(nèi)部的同意問題。在經(jīng)濟領域中，還存在著其他的同意問題。例如，企業(yè)A與企業(yè)B達成了一項雙方同意的合同。按照該合同的條款，雙方都可以獲得某些預期的利益，這是雙方同意的基礎。作為合同主體的雙方，都是個體性存在，故這里的同意是個體性的同意。但該合同條款的實施，在給雙方帶來利益的同時，卻可能對社會造成某些不良影響（如造成環(huán)境污染等所謂“外部性”問題）。顯然，這種完全屬于個體性的同意是成問題的。問題在于合同實施所引起的后果，不是僅僅與定約雙方有關，而且還影響到作為整體的社會。既然如此，這里的同意就不能只是個體性同意，而是必須有具備整體性的同意。這里所要求的整體性同意，是包括訂約雙方在內(nèi)的所有相關方面的同意，即是由各個個體性同意所組成的整體性同意。顯然，這種要求并沒有否定同意的個體性，而是在整體性的同意中內(nèi)蘊有個體性同意。而一旦達成這種內(nèi)蘊有個體性同意的整體性同意，則不會產(chǎn)生整體利益與個體利益的沖突，企業(yè)的謀利行為就不會對社會即對整體造成不良后果了。在這里，無論是否定同意的個體性還是否定同意的整體性都是流于片面的錯誤選擇。

四、對若干可能置疑的一種預備性回應

本文展開的觀點與論證，有可能遭遇到某些置疑。此處專就若干可能的置疑作一個預備性的回應。

可能的置疑之一：同意觀念是西方的觀念，而當代中國社會與西方社會有著很大的不同，因此，同意觀念是否適合中國社會，甚至還可能因其西方底色而對當代中國社會產(chǎn)生不良影響？

我們認為，同意觀念的內(nèi)涵中有某些并非屬于西方專利或并非僅僅適用于西方的因素。即使就政治領域中的同意觀念來說，其中所包含的諸如“主權在民”即與我們通常所說的“人民主權”相近的思想就是這樣的因素。而且，這樣的因素在西方社會中僅僅只是一種用來推翻封建統(tǒng)治、否定封建王權的理論武器，但在其他社會尤其是在當代中國這樣的社會中卻可能超越抽象的理論層面而成為社會現(xiàn)實，即人民群眾可以借助同意的權利而真正當家作主。

當然，我們并不否認源自西方的同意觀念帶有典型的西方文化的烙印，即所謂西方文化的底色。但我們強調的是基于本國國情而對西方同意觀念的辯證轉化。在這種辯證轉化中，純粹的西方色彩已被稀釋或淡化，合理摒棄其文化中的糟粕，保留下來的是可以與中國當代社會的實際狀況相適應且能對當代中國社會的發(fā)展起到推動、助力作用的東西。經(jīng)過如此辯證轉化的同意觀念，不僅可以適應當代中國的國情，匹配當代中國的改革與變化，而且避免了典型的西方同意觀念對當代中國社會可能產(chǎn)生的不良影響。這不僅是我們的理論自信之所在，而且也依托并彰顯著我們的制度自信。

可能的置疑之二：同意理論在當代的西方社會都已經(jīng)走向沒落，不少政治學家或政治哲學家從突出同意理論的政治思想轉向于訴諸其他理論而替代曾經(jīng)的同意理論，作為同意理論之核心要素的同意觀念是否不應當或沒有必要再為人們所重視？

我們認為，政治學或政治哲學視域中的同意理論正處于頹勢或被許多西方學者棄之如敝屣，但是仍然有一些西方學者試圖對同意理論進行種種修補。即使這些西方學者的修補嘗試統(tǒng)統(tǒng)失敗，也并不意味著同意觀念就一定是完全不可取的。因為同意理論作為一個整體可能難以繼續(xù)存活或發(fā)展，但同意理論中的某個甚至某些因素卻可能仍然具有合理性，而同意觀念就是這樣的因素之一。這樣看來，我們就不應當因同意理論之整體趨于敗亡而否定其中有何因素之可取，也不應當因同意觀念源自西方、帶有某些西方文化的烙印而否定其中包含有合理性。即使同意理論在整體上是錯誤的或過時的，但同意理論中內(nèi)蘊的同意觀念卻可能具有值得我們思考、借鑒的合理性。同意觀念的這種合理性值得我們重視，不重視同意觀念的這種合理性，就會像當年費爾巴哈對待黑格爾那樣，在倒洗澡水時，連同洗澡盆內(nèi)的嬰兒也一起倒掉了。因同意理論的式微而否定、摒棄同意觀念是一種武斷的態(tài)度或做法，必然導致錯失某些可能對理論有重要補充、對現(xiàn)實問題有實際作用的選項。尤其是就當代中國社會的現(xiàn)實狀況而言，同意問題的存在不容否認，而同意建構之途徑則已成為社會的客觀需要。例如，一些地方的所謂群體性事件，其中有的就是因某項政策或舉措事先未充分獲取相關群體的同意而強行實施所導致的。發(fā)生所謂群體性事件后，地方政府往往采取一些應急措施，而這些應急措施通常是治標不治本的，因為其往往不是立足于取得同意而是著眼于怎么盡快平息已經(jīng)發(fā)生的事件。如果從同意觀念的角度思考此類事件，就應當強調同意觀念的重要性，就應當重視在政策、舉措實施之前充分征得相關群體的同意；如果同意不充分，則啟動協(xié)商、對話機制，通過這樣的機制以理服人地化不同意為同意，或者如果充分協(xié)商后也不能達成一致同意，則只能放棄擬議中的政策或舉措。只有通過這樣的構建同意的程序，才能從根源上避免許多所謂群體性事件。而要確立這樣的構建同意的程序，就有必要強化合理的同意觀念。由此可見，同意觀念對于當代中國社會太重要了。

可能的置疑之三：既然源自西方的同意觀念本來就是個體本位的，那么，當我們借鑒這樣的同意觀念時，又如何可能避免其個體性的弊端？

當我們立足于當代中國的現(xiàn)實語境和國情來審視這種西方的同意觀念時，我們有一種天然優(yōu)勢甚或是集體無意識的民族規(guī)模的歷史積淀，這就是文化傳統(tǒng)中的整體主義傾向以及中華人民共和國成立以后集體主義的長期灌輸或熏染。由于有這樣的文化基礎，故對于偏執(zhí)于個體性、個人性的同意觀念，我們比西方人、西方學者更可能采取謹慎的、批判的態(tài)度，而不大可能簡單地全盤照搬。而如果我們認識到西方的這種個體性的同意觀念不僅在歷史上起到過非常重要的作用，而且還內(nèi)蘊有某些極其有意義、有價值的成分，那我們又不會簡單地予以拒絕或全盤否定。這些僅僅是由于我們所處社會環(huán)境、歷史條件及文化傳統(tǒng)不同于西方就可能會導致發(fā)生的事情。除此之外，如果我們掌握了辯證唯物主義的思想武器，我們就會自覺地、積極地從客觀、辯證的立場分析、揚棄源自西方的同意觀念，而不會偏執(zhí)于任何一種極端的態(tài)度和做法，我們就可以成功地避免源自西方的同意觀念的個體性弊端。我們也能夠做到這一點，因為我們擁有西方人所缺乏的社會環(huán)境、歷史條件及文化傳統(tǒng)、思想體系方面的諸種優(yōu)勢。這意味著：即使西方學者或西方社會在消解同意觀念之缺陷的不斷努力可能最終歸于失敗，但我們卻仍有可能走出西方學者、西方社會難以走出的同意觀念之個體性、個人性所導致的各種困境。

可能的置疑之四：既然西方的民主政治制度經(jīng)過那么多年的修補、完善都沒能解決同意觀念之個體性與民主制度之“多數(shù)原則”之間的緊張或悖論，又有什么理由指望在新興的人民代表大會制度下解決這個問題呢？

應當說，本文之第二、第三部分對“多數(shù)原則”的討論也算得上是對于這一置疑的部分回應。在此基礎上，我們再給出某些補充和擴展。在我們看來，西方社會的同意觀念之所以遭遇到與民主政治之“多數(shù)原則”的沖突而一直未得解決，最根本的原因除了西方社會制度的某些內(nèi)在缺陷（其中最主要的缺陷就在于這種制度是以少數(shù)統(tǒng)治階級的意志為轉移的）之外，從理論上看，主要是由于西方學者或西方社會固守同意觀念之個體性、個人性的一面，從來沒有認真地考慮過同意觀念也有或也可以有群體性、社會性、整體性的一面。西方之同意觀念的個體性偏執(zhí)，導致這種同意觀念對于群體、社會、集體等方面的特性總是持拒斥的傾向。西方學者通常將個人原子化，不考慮或忽視個體、個人的社會關系。即使有的西方學者也看到了社會、群體、集體對個體的制約，但在他們的眼中，這些社會、群體、集體也被強調為是由個人組成的社會、群體、集體，最后的焦點、最終的根據(jù)都是個體、個人，這就是典型的個人本位的觀點。固著于這樣的觀點，同意觀念當然就永遠無法消解其與民主政治之“多數(shù)原則”的沖突。

而在我們的文化傳統(tǒng)或思想體系中，從來就不缺乏整體、群體、社會諸方面的因素。因此，我們不僅有人民當家作主的人民代表大會這樣的制度優(yōu)勢，而且還有充分的文化、思想資源來對沖西方同意觀念的個體性、個人性，從而有可能使得在當代中國的現(xiàn)實生活中減少甚至避免同意觀念與民主政治之間的沖突或悖論。如前所述，當意見不一致或對同一問題、決策有爭議時，民主政治通常會采納“多數(shù)原則”。而按照“多數(shù)原則”所確定的選擇，反映的是多數(shù)人的意見或意志，卻可能與未同意、不同意的少數(shù)人的意志相違背。在這種情況下，少數(shù)人之不同意的個人性、個體性顯得是那么地無奈、無用、未受尊重；而多數(shù)人的同意、意志則借此而取得壓倒性的勝利，好像這純粹成了同意之群體性的證明。然而，這里的不同意的個體性、個人性與同意之群體性其實都是片面的、單方面的，即這樣的結果未能實現(xiàn)同意本來應該具備的個體性與整體性的辯證的結合、統(tǒng)一與融合。這樣的結果，在西方的社會體制之下似乎成了一種必然，似乎只能如此才是民主政治的實現(xiàn)過程。但在當代中國的社會環(huán)境中，由于人民代表大會制度的實行，就可能為同意的真正自愿的一致化即由同意的個體性、個人性逐漸過渡到同意的整體性創(chuàng)造必要的空間。這里所謂的“同意的一致化”，不是在強力威脅下的一致，即不是強行一致，也不是金錢買來的一致，而是通過耐心的、理性的協(xié)商過程，通過不斷、充分的對話，逐漸將不同意轉化為同意從而取得一致的。這樣的非強迫的、自愿的一致，因為內(nèi)蘊有參與協(xié)商過程的每個個體的自由意志，是經(jīng)過協(xié)商而形成共識的每個個體的共同意見、一致同意，故其既是整體性的、集體性的，又內(nèi)蘊有充分的個體性、個人性。同意之個體性、個人性，沒有被整體性所淹沒、所毀滅，而是融合于同意的整體性中，個體的同意與整體的同意成為了相互融合的有機整體。即使在經(jīng)過協(xié)商也不能取得一致同意的情況下不得已而必須實施多數(shù)人同意的決策或意見時，按照同意之整體性與個體性互相融合、互相依靠的觀點，就必須在尊重多數(shù)人選擇的同時，也尊重少數(shù)人的尊嚴，不因根據(jù)多數(shù)人的同意實施某項決策行為而表現(xiàn)出對不同意的少數(shù)人的不尊重。這就需要充分考慮少數(shù)人的意志、利益和需要，在貫徹多數(shù)人之意志的同時，對少數(shù)人予以合理的補償。我們不能因同意具有個體性、個人性而忽略了多數(shù)人意志，也不能因同意具有整體性而置少數(shù)人之利益于不顧。