論鄧·司各脫個體性概念的形成

孫嘉陽，王 東

在通常的哲學史觀印象中，鄧·司各脫以其個體性理論而著稱。海德格爾和馬克思都曾對個體性觀念給予了高度的評價。比如，海德格爾就將司各脫的個體性理論與從康德處繼承的主體理論相結(jié)合，并同時將之與受到現(xiàn)象學傳統(tǒng)影響的此在概念相互融合。他指出，正是司各脫啟發(fā)了自己——個體性概念早已開啟了一條極富現(xiàn)代性色彩的、將先天的哲學概念與邏輯形式給予或賦予活的主體精神的道路。另一方面，馬克思則由于個體性原則可以無差別地應用于個別事物和人類主體而強調(diào)司各脫為“物活論”重新打開了通道。

然而，正如研究司各脫的專家之一Timothy B.Noone 所指出的，雖然司各脫的追隨者和研究者們普遍傾向于去著重突出他的個體性理論，然而這其實是有失公允的。因為，在經(jīng)院哲學晚期的語境中，不去探究個體性與普遍性（universality）乃至共性（common nature）之間的復雜關(guān)系，就不可能真正獲得個體性理論的完整內(nèi)容及其論證的有效性與合法性。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，Cambridge University Press，2003，pp.100-129.事實上，司各脫所謂的個體性，在本體論特征方面往往被后學刻畫為一種溫和的實在論或?qū)嵲谥髁x。這大概是指，通過共性的“中介”作用，個體性本身既可以作為客觀實在的個體化存在，又可以在某種意義上獲得或蘊含認識論與邏輯學意義上的抽象性的普遍性質(zhì)。而在司各脫（與阿奎那）之前，很多中世紀的哲學家們通常認為，個體的存在只能是現(xiàn)實存在的（也就是個別的存在），普遍性僅僅是人類心靈或靈魂制造出來的一種內(nèi)在的與抽象的東西。

一、普遍性和共性

眾所周知，司各脫直接繼承和運用了阿拉伯哲學家阿維森納的共性概念。阿維森納認為，例如動物，它是一個具有獨立的自身本性（essence or nature）的事物，不論當它作為感性認識的個別對象還是作為理智認識的普遍對象時，皆如此。因此，“動物”既不能說是絕對的個體存在，也不能說是作為普遍性的共相而存在的。他進一步對這個迥異于前此大部分經(jīng)院哲學家看法的結(jié)論給出了如下辯護：如果動物的本性（animality,拉丁詞：animalitas）是普遍性的，那世界上將不可能存在個別的動物，這明顯是錯誤的；如果動物的本性是個體性的，那么我們將無法在諸個別動物之間找到它們身之為動物的普遍的類，這明顯是荒謬的。所以，動物的本性是自足與獨立的，它凌駕并能貫通于動物的個體性與普遍性之間。Avicenna,,Venezia,1508,pp.100-128.阿維森納還進一步認為，個體性和普遍性只是偶然性地附著于自身獨立的本性（accidental to nature）之上的——二者其實皆非事物的本質(zhì)。D.McGinley,“Duns Scotus’s Theory of Common Natures”,in,2008,Vol.9,No.1,pp.64-83.

正如Tweedale 指出的，這種發(fā)軔于阿弗羅迪薩斯的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）的關(guān)于偶然性關(guān)系的觀點后來被阿維森納、阿威羅伊和司各脫逐次接受。因為對于他們來說，這一理論解釋的優(yōu)勢在于，相對于形而上學意義上的必然性關(guān)系，它可以特指認識活動內(nèi)部的各種關(guān)聯(lián)。而之所以會出現(xiàn)這種奇特的共性理論則是因為，極端的普遍性理論與極端的個體性理論都將面臨無法有效聯(lián)結(jié)心靈世界與個別個體賴以生存的土壤——外部世界（extramental world）的困境。而進一步將這種困境從邏輯學的角度進行轉(zhuǎn)寫就是：述謂多樣個別個體的普遍性并不是共性，因為嚴格來說，普遍性其實無法真正實現(xiàn)對個別事物的述謂行為，因為動物作為普遍的類不能只是任何一個個別的動物。反之，個別的動物也不能以其自身來取代動物這一類概念。事實上，共性在作為一個形而上學概念的方面是具有其獨立自存的實在性（包括現(xiàn)實性）的。因此，唯有反過來通過共性這個第三實體必然性地去聯(lián)結(jié)普遍性及個體性，前述述謂行為才能夠被真正與完整地實現(xiàn)。Martin M.Tweedale,“Duns Scotus’s Doctrine on Universals and the Aphrodisian Tradition”,in1993,Vol.67,No.1,pp.77-93.

如果將上述內(nèi)容從認識論角度加以轉(zhuǎn)寫就是：但凡可以述謂多樣個別個體的普遍性或“多”都是由理智認識最直接和首要的對象，也就是由第一意向（first intention/subject）所引起（cause）的概念——第二意向（second intention/form），后者包括屬和種，乃至差、屬性、偶性等概念。因此，在第二意向意義上的普遍性只是純粹邏輯學意義上的普遍性，而形而上學意義上的實在性唯有通過與主體相關(guān)的第一意向才能夠被獲得。因為關(guān)于事物的第一意向必然是其所是的方式（quod quid est），也就是作為理智認識的推動者或引因，故在認識論領(lǐng)域被稱為第一意向的“普遍性”，其實質(zhì)上是共性。Ioannis Duns Scoti,,in Eiusdem Aristotelis,ed.R.Andrews et al.,The Franciscan Institute,St.Bonaventure,N.Y.1999；In,in Eiusdem,II,L.Vives,Paris 1891,Porph,qq.4-9.于是，阿維森納做了如下總結(jié)：共性在本體論上優(yōu)先于偶性、個體性以及普遍性（普遍性既包含感性的概念化結(jié)果也包括理智認知的對象）等而存在，它因此不能是限定性的（undetermined），既非屬又非種，不是個別個體也不是普遍性，從數(shù)目上來說也就既非一又非多。但是，通過與不同的“屬性”或存在聯(lián)結(jié)，共性又必然參與諸屬性和諸存在的生成?？傊?，共性才是真正實在的本性。綜上，阿維森納在邏輯上也就必然傾向于否認共性是一種實存物（existential being），也就是說不能將之視為真正的統(tǒng)一整體（unity）——共性這種第三實體被阿維森納視為一類不作為統(tǒng)一整體的擬存在（a lesser kind of being or entity which lacks any unity）。Avicenna,,Utah:Brigham Young University Press,2005,p.868.

正是在這里司各脫與阿維森納開始發(fā)生分歧。因為阿維森納對共性概念的定位將會面臨極大的詰難，比如，我們馬上就會產(chǎn)生如下質(zhì)詢：一個毫無規(guī)定性或全然否定性的幽靈般的“實體”，為什么會作為真正實在的本性呢？繼而，一個幽靈般的東西到底又是如何充分實現(xiàn)心靈中的普遍性與外部世界的個體的呢？事實上，司各脫雖然總體上接受了阿維森納對共性概念的定義，然而不同的是，他認為共性是作為最小統(tǒng)一體（minor unity）而存在的。這是指，較之數(shù)目意義上的統(tǒng)一體或個體，它固然是較“小”的，但共性自身卻本來就是實在存在的一種模式（mode of existence）。換言之，共性就是一類先驗或單義的存在（univocal being），其特征被司各脫刻畫為：優(yōu)先并能共存于（contract to or conjoin with）或引起（cause）性地去生成萬事萬物的，具有本性的特征或似本質(zhì)的存在（quidditative being or essential being）。據(jù)此，共性在本體論上就不僅優(yōu)先于普遍性，甚至還優(yōu)先于（naturally prior to）司各脫以之著名的個體化法則（individual principle）。于是進一步地，司各脫為證成最小統(tǒng)一體的共性存在提供了以下論證步驟：

第一，假設(shè)只存在數(shù)目意義上的統(tǒng)一體，則所有的多樣性（diversity）就只能被一個純粹的同一體所包含，因為存在的先驗性（單義性“單義性”這一概念最早出現(xiàn)在司各脫的《彼得·隆巴德章句集評注》（）中，構(gòu)造這一概念的核心條件此時已經(jīng)顯現(xiàn)出來：第一，此概念是直接和特別關(guān)乎存在概念的，這使它區(qū)別于此前的亞里士多德傳統(tǒng)，因為存在概念本身作為一種“共性”便可以貫通在上帝、受造物以及范疇表之中；第二，所以，亞里士多德傳統(tǒng)所定義的種屬關(guān)系與種差關(guān)系不再能夠被應用在單義性的存在與上帝、受造物以及范疇表的關(guān)系上；第三，單義性等同于神圣的單義性（divine univocity），它首先是一個神學概念，濫觴于神學領(lǐng)域。然而，在作為單義性理論第二起點的《關(guān)于形而上學的問答集》（）中，得以聯(lián)結(jié)神學、形而上學與邏輯學的單義性法則的這種權(quán)能似乎一度被司各脫“罷黜”，轉(zhuǎn)而重新使用此前在亞里士多德傳統(tǒng)影響下廣泛為經(jīng)院哲學家所運用的類比概念與多義概念（equivocity/homonymy）：形而上學領(lǐng)域（Metaphysics or Reality）主要關(guān)于存在物與其本質(zhì)屬性（essential attributes）的關(guān)系，所以指稱（signify）后者的方式是類比式的。邏輯學領(lǐng)域內(nèi)的指稱關(guān)系并不必然反映這種事物內(nèi)部的從屬關(guān)系，所以它的形式是同名異義的（equivocal/homonymous）（Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Franciscan Ins.Pubs.,1998,pp.271-272）。）特征可以使單一性與多樣性乃至一切相互對立的特性被統(tǒng)合在自身之內(nèi)。如是，像種屬之類的概念及其區(qū)別將會成為純粹由心靈制造出來的東西。但是，司各脫認為各種由心靈制造出來的東西，它們彼此之間具有形式的差別（formal distinction），而這種差別之間是真實與實在的（反觀最小統(tǒng)一體，其實極類似于將本性理解為某種可以為心靈和世界共同奠基的基本原子）。第二，真正的相反物（或矛盾命題）之間的差異是具有現(xiàn)實性乃至實在性的，所以，如果只存在數(shù)目意義上的統(tǒng)一體，則如一個白色的物體與一個黑色的物體之間就將不存在任何共通性。但是事實顯然不是這樣的。第三，中世紀哲學家們普遍認為人類感性認識的對象是個別的（singular?，F(xiàn)在很明顯的是，易于被人們相互混淆的個別性與個體性是根本不同的兩個概念。后者在司各脫已有主體性的意指，而前者只是被包含在主體中或指稱主體的部分。但不論是司各脫自身還是他的研究者們都存在混用兩個術(shù)語的情況，下文我將統(tǒng)一地默認對它們嚴格的技術(shù)性區(qū)分），至少這一個別的對象可以證實是存在一種數(shù)目意義上的統(tǒng)一體的。但是，即便僅限制在邏輯學和認識論領(lǐng)域中考慮，那些進入人類心靈內(nèi)部的感性認識對象，作為感知機能的形式特征（formal feathers）的載體或部分（也就是顯現(xiàn)為可感形式的那種普遍性），亦不可能完全自足地作為在數(shù)目意義上的統(tǒng)一體，因為唯有與它們所結(jié)對的實在性才能提供認識對象并保證認識對認識對象的為真性。事實上，是邏輯學和認識論領(lǐng)域中的概念通過與共性這個最小統(tǒng)一體結(jié)合才能實現(xiàn)他們之間的同一關(guān)系（identity）的。共性能夠使不同的個體具有相同的類別，引起認知機能去構(gòu)造各種普遍概念。

綜上，司各脫繼續(xù)表明他的結(jié)論：其一，共性作為最小的統(tǒng)一體通過兼容更完備的統(tǒng)一體（greater unity,也就是個體化法則）而實現(xiàn)個別個體或個體性；其二，通過結(jié)合兩個充分必要條件，即人類認知機能所構(gòu)造的普遍性或邏輯關(guān)系及其所指示或指代的心靈外部的個別實在對象或具有普遍性的實在關(guān)系，才能夠最終獲得充分與完整的普遍性（complete universality）。但同時共性作為一個潛在的主體或載體（remote subject or potency），才是引發(fā)完整的普遍性實現(xiàn)與獲得實在性的動力因。然而，我們幾乎立即會發(fā)現(xiàn)上述結(jié)論中蘊藏了幾點疑難：首先，為何在本性或本質(zhì)上更為優(yōu)先的共性卻并不如個體性卓越呢？事實上，一個滿足前述所有描述和論證的最小統(tǒng)一體難道不是大有取代司各脫個體性理論卓越地位的嫌疑嗎？其次，作為不完整的潛能的共性卻可以同時是個體性與普遍性的動力因，并且前者作為一類超驗的存在，就必然在單義性法則的影響下具有那種可以同時參與后二者的生成并聯(lián)結(jié)二者的自由權(quán)能。而進一步地，在這里似乎產(chǎn)生了一種矛盾于亞里士多德潛能-現(xiàn)實理論的在直觀上的悖謬——具有形而上學實在性的共性又怎么可能僅僅是一種潛能呢？解決這些疑難就需要我們?nèi)ミM一步厘清共性與個體性之間的關(guān)系。

二、個體性

司各脫與他之前的經(jīng)院哲學家不同，在他對本性的定義中，單義性的存在（univocal being）始終是其核心和奠基，所以本性（nature）絕不僅僅是指傳統(tǒng)意義上事物中的本質(zhì)。因此，司各脫所謂的本性關(guān)乎事物是其所是的方式，這與一些現(xiàn)代形而上學家如Armstrong和Lowe的觀點不謀而合：

……我們需要區(qū)分存在的兩種（存在）方式，其一是兩個或兩個以上的事物所共享或共通的方式，其二是一個事物是其自身而必然地差異于任何其他事物的方式。E.J.Lowe,“Properties,Modes,and the Universals”,in,2002,No.79,pp.137-150.

共性（common nature/uncontracted nature）對應的是前一種方式，個體性對應的是后一種方式，并且個體性作為一種“歸納的本性（contracted nature）”必然地聯(lián)結(jié)著共性。意即，個體性是通過歸納或限制也就是個體化共性而被獲得的。所以，如司各脫自己所表明的，共性在本性上的優(yōu)先性是指它能夠同時必然地引起與個體性或普遍性的聯(lián)結(jié)關(guān)系。而既然我們已經(jīng)獲得共性的形而上學實在性證明，那么個體性與普遍性也就都可以推得是具有實在性的存在（后者顯示為esse intelligibile……h(huán)as truly intelligible being）。

不過，個體性與普遍性這兩種情況之間還是存在重要的差異：個體性自身具有一種歸納、限制，也就是吸引共性去引起自身的能力，而普遍性在其自身之內(nèi)是沒有這種能力的，它完全是被共性（或第一意向）所吸引的。因此，共性這種本性被設(shè)定為一個必須與某物共存的統(tǒng)一體，它必須通過個體性作為自身的起因（這個原因?qū)嵸|(zhì)上類似某種目的因，故相對而言，共性作為引因應該類似某種動力因）而使個體性“附加”于自身。所以，學者McGinley也指出，共性作為構(gòu)成外部世界的真實成分以及能夠?qū)е聜€體化的實體，也就是作為諸個體的形而上學基礎(chǔ)與部分，它作為一種潛能之所以能引起個體性是由于它是必然要實現(xiàn)為個體的。通過模態(tài)式的描述來轉(zhuǎn)寫就是說：共性總是或永遠具有實現(xiàn)為諸個體示例的可能性（Natures are always possibly in individual instances），而個體性相對于共性則是現(xiàn)實性（actuality），并且是共性的終極現(xiàn)實性（ultimate real essence）。于是，前述就解釋了為何個體性是比共性更為卓越的統(tǒng)一體以及為何共性可以是一種作為潛能的形而上學實在性。而如果我們從存在的先驗性和單義性角度出發(fā)，將會更加深刻地理解共性與個體性間的這種既相互差別又不可分割的同一關(guān)系：共性與個體性在定義上并不能吻合，這種定義的不一致即構(gòu)成了同一關(guān)系“內(nèi)部”的形式的差異（formal distinct），但形式差異具有自身的實在性，不僅僅是一種邏輯學或認識論意義上的區(qū)別。但同時，共性與個性作為兩類典型的超驗存在，又能夠逾越形式的差異并且不能彼此分割，這樣它們便形成了的同一關(guān)系從而去實現(xiàn)共通性。

然而，在把握共性和個體性的共通性之后，很自然地產(chǎn)生了一個新的問題：個體性到底是如何具體地個體化共性的呢？更關(guān)鍵的是，它自身又是如何獲得自身的呢？在構(gòu)造司各脫的解答方案之前——感謝Peter King 對司各脫關(guān)于個體性概念的澄清，我們必須先參照他清晰簡明的梳理來同時澄清一些在技術(shù)術(shù)語的使用層面上比較重要的精微區(qū)分。這些區(qū)分也將有助于我們對此后解答方案的理解。Peter King,“Scotus on Singular Essence”,in,2005，No.30,pp.111-137.King 指出，在司各脫成熟時期的《形而上學問題集》第七卷中，個體性（singular essence）概念出現(xiàn)了，而個體性（individuality/singular essence）既然不同于共性（common nature/specific essence），它也就需要一種能夠使自身獨立自足并自我同一的東西。這個東西即是“個體性的種差或個體的特性（individual differentia）”。意即，個體性（singular essence）是由共性與個體性的種差共同構(gòu)成的，而又由于個體性作為共性的目的因與必然的實現(xiàn)者，前者作為事物之為自身的方式可謂實現(xiàn)了構(gòu)成自身的全部特性的最大化（most of all。也就是個體性反而是包含著共性的），這就形成了所謂的個體化法則。Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.19,n.23-24.

這一個體化法則突出地顯示出了個體性的優(yōu)越地位：共性與個體性是潛在與偶然的，但就好比蘇格拉底必然總是伴隨著蘇格拉底的實存一樣，后者與自身的同一關(guān)系是必然與現(xiàn)實的，所以它才能夠保證自己獨一而無二、不同于共性的特性。而這便引出了下面的闡釋環(huán)節(jié)，即前述似乎只是簡要解釋了共性是如何被個體化的，那么又是什么特性導致個體性被個體化從而區(qū)別于其他個體的呢？答案是個體性的種差。King 在他論文的第17 個腳注中表明，司各脫一度不甚嚴謹?shù)貙€體性的種差與許多概念，如“individual form”甚至“individual degree”作了等同。Peter King,“Scotus on Singular Essence”,in,2005,No.30,pp.111-137.但從嚴格的定義與概念角度來說，后兩者的用法基本上都被司各脫對個體性概念的精確定義自然而然地駁斥了。其中最典型的就是，司各脫也傾向于將種差對應“haecceity（thisness）”這個概念，而將這個概念與個體性混同也廣泛出現(xiàn)在司各脫研究者的論文與著述中。然而，“haecceity”僅僅在問題集第13 個問題中出現(xiàn)了兩次，并且并沒有參與到司各脫對個體化法則的論證模塊之中。Noone 也指出，在司各脫更早期的Lecture 中，個體性的種差被他稱為肯定或真實的實在性（realitas positiva），而在晚近的中他則經(jīng)常使用肯定或真實的實體（entitas positiva）來稱呼個體性種差）。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，pp.100-125.個體性的種差雖然是一個肯定與現(xiàn)實的特性（positive feather），但司各脫認為，人類卻無法在此世直接與直觀地把握到這種在純粹狀態(tài)中的個體性——人類的認識唯有通過單義的存在作為中介和橋梁才有可能與這個意義上的個體性（即神圣的個體性）鏈接。因此，個體性的種差對于我們來說是直接作為一種理論構(gòu)想出現(xiàn)的，故前文中所出現(xiàn)的“個體性”仍在實質(zhì)上僅是由人類的第二意向所構(gòu)造出來的抽象概念。Duns Scotus,,Volume 1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13、15.不過，由于存在具有統(tǒng)合所有事物的能力，所以此前（甚至在此后）司各脫運用個體性種差的概念時，在“超越”人類限制的向度上默認了它的形而上學地位，并直接在這個意義上運用了個體性（實質(zhì)上是個體性種差）的概念。

Todd Bates 同時也表明，司各脫在（第二版即修正版的）第二卷集中展現(xiàn)了關(guān)于個體性如何通過個體性的種差而獲得自身的解答方案，Duns Scotus,,Ord.II,d.3,p.1,qq.2-6.為此他建立了兩組論證：

A1

假設(shè)個體性能通過否定（性）、（狹義的）實存物（existence）、偶性（比如量、質(zhì)料等）以及個體性的種差而被個體化→但是個體性不能通過前三者而被個體化→所以個體性是通過個體性的種差而被個體化的；

A2

假設(shè)x 與y 是同一種類（species）S 中的兩個不同的個體。意即，x 與y 作為不同的存在，卻具有共通性→但它們的差別卻無法被它們的共通性所充分解釋→這就說明伴隨著共通本性存在著一個能生成差異的東西（items）→這種東西明顯不可能是否定、實存及偶性等的東西→綜上，這種東西作為肯定或真實的“實體”，能使個體性獲得個體性，也就是作為個體性的自決的并可以規(guī)定其本性的特征而存在（per se determine the nature of that to which they belong）。Todd Bates,,Continuum,2010,p.86.

先來考察第一組論證，我們先簡要地概述司各脫是如何駁斥三種其他版本的個體性理論的：（1）通過否定來實現(xiàn)個體化的觀點來自根特的亨利（Henry of Ghent），他認為個體性（種差）的兩個否定要素，即不可如種類那樣再分化與同種之間的個體性也彼此不同生成了個體性。司各脫對此的反駁是，否定僅僅是邏輯學意義上的一個描述成分，而具有實在性的個體性必定是肯定性的、真實的存在；（2）通過偶性來實現(xiàn)個體化的觀點，我們只以最典型的阿奎那的理論為例，他認為質(zhì)料是個體性的來源。但是由于個體性是必然要被實現(xiàn)的終極實體（entity），故它更接近于實體（substance）這樣的范疇，而質(zhì)料或量等卻都屬于偶性的范疇，因此后者或許能夠決定個體在外部數(shù)量上的多樣化，但絕對不可能生成個體性（種差）內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定。相反，后者只能從屬于個體性或只具備用來指示個體性這一實體的功能罷了；（3）認為個體性的來源是實存的觀點來自于羅馬的賈爾斯（Giles of Rome）與羅杰.培根（Roger Bacon）。如果把諸實存分門別類地歸入亞里士多德的范疇表中就會發(fā)現(xiàn)，它們其實是因循著特定的邏輯或范疇生成秩序的（categorical orders）。最典型的例子是屬種差之間分化和演繹的譜系——這其實是一種同類范疇只能生成同類范疇的關(guān)系。然而，比如作為某個個體的人（this human being）或這個人的個體性，顯然根本沒有現(xiàn)成地存在于任何傳統(tǒng)的范疇中，而且它也無法從傳統(tǒng)諸范疇的組合關(guān)系中被演繹出來。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，pp.100-125.這是因為個體性作為存在占據(jù)的是超驗的范疇，也即，一個先天的概念與存在。

下面再讓我們來集中來考察第二組論證。這組論證反映出了個體性種差的諸多核心性特征，其中一些部分已在前文有所展現(xiàn)，再借用學者Gracia 的術(shù)語框架來系統(tǒng)而詳盡地進行描述及補充。也就是說個體性：（1）不可再被述謂，即終極實在性。指個體性種差作為自身的主體，不能被其他的特征述謂（因為這些特征不能夠完整地述謂個體性。如，動物性或人性、具身性或非具身性乃至理性或非理性等，都無法僅僅通過述謂行為而充分地窮盡它們所聯(lián)結(jié)的個體性），它作為一個最完備的統(tǒng)一體就是自身作為主體的全部統(tǒng)一的整體，而不是作為還要再被分割為主體的其他部分；（2）不可再分割（indivisibility or distinction），也就是不能再產(chǎn)生示例或被重復。指個體性種差作為獨一無二的它自身，是個體性獲得自身特性的唯一原因（所以現(xiàn)在我們知道，其實個體、個體性與個體性種差之間存在定義上的區(qū)別。Jorge J.E.Gracia,,State University of New York Press,1994,pp.271-298.個體乃至個體性可以是一個復合體或復合性的，如通過共性與個體性種差結(jié)合而成的“人”的存在或“人”這樣的概念。但是，個體性種差卻必須是在形而上學意義上絕對簡單和單純的）；Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13.（3）生成分區(qū)（divisive or differentiate rather than diversify）。個體性種差能夠通過引起共性與自身的結(jié)合從而形成不同個體之間的共通性，而在這個過程中，前者作為一個最大化的統(tǒng)一體同時從共通性中塑造出來的那些不同的個體化限制或規(guī)定性便造就了它們之間不同的共通性類型（specific essence）。如，蘇格拉底和柏拉圖都具有或構(gòu)造出了人的類型特征，而烏龜和兔子都具有或構(gòu)造出了動物的類型特征。也就是說，個體性不僅包含共性，還可以通過個體性種差建構(gòu)并規(guī)定共性；（4）生成同一性（identity）。如，作為一個復合個體的蘇格拉底的本質(zhì)當然不等同于作為具有一個人格特征、智性特征或靈魂特征的蘇格拉底。然而由于司各脫將復合個體的本性定義為是其所是的方式，那么再結(jié)合前文對個體性概念的全部定義與證成結(jié)論，這就會得到一個很明確的結(jié)論，即司各脫其實將個體性（種差）視為人格同一性的基礎(chǔ)。因為，個體性（種差）不僅決定了自身的特性以及凸顯了自身所對應的特定類型或種的共性，更關(guān)鍵的是，它具有在本性上能被“自我”主動實現(xiàn)的現(xiàn)實性與必然性。

換言之，不僅諸種特定的共性類型必然要被實現(xiàn)為諸特定的個體性，而且進一步地，個體性種差與某個復合個體，如蘇格拉底的理智和靈魂也是必然地構(gòu)成同一關(guān)系的——它們之間的差異只是形式上的差異，個體性與個體性種差是必然要被理智化的（it is intelligible）。Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13,n.154.正如Hans-Joachim Werner所表明的，司各脫對人格（Person）概念的定義直接受到波愛修斯對人格定義的影響，即人格是指“作為理智本性的個體實體（naturae rationalis individual substantia）”。但經(jīng)過中世紀圣維克特（Richard of Saint Victo）的修正而被定義為“作為理智本性的不可共通的實存（intellectualis naturae incommunicabilis existentia）”，人格的特性則被稱為“作為理智本性的不可共通的實體（incommunicabilitas subsistentis in natura intellectuali）”。參見https://de.wikipedia.org/wiki/Richard_von_Sankt_Viktor；Hans-Joachim Werner,“Unmitteilbarkeit und Unabh?ngigkeit Zur anthropologischen Bedeutung zweier personaler Bestimmungen nach Duns Scotus”,in,ed.Jan Aertsen,Andreas Speer,De Gruyter,1996,pp.389-405。

Bates 則通過反證的方式再次證實了個體化法則到底是如何趨同于存在的單義性法則的，也就是一種類似于構(gòu)成性的同一關(guān)系（constitutional identity）的。我們在此權(quán)且作一個簡單的還原：假設(shè)x與y是小到不能再分化程度上的種中的兩個迥異的個體，n是它們的共性，而個體性的定義要求它們各自具有決定自身特性的個體性種差。Jorge J.E.Gracia,,.因此，假設(shè)x 與y 中的任何一方不具有專門對應自身的個體性種差，那么這一方就會成為共性本身，而共性與個體性間的差異本質(zhì)上是同一的，所以哪怕在對小種類上的兩個個體之間也分別具有自身的個體性種差。然而，若假設(shè)x與y各自的個體性種差在具有共通性n的基礎(chǔ)上，仍然具有各自種差之間的共通性，則如果這個新的共通性與個體性種差是集合（aggregate）的關(guān)系，那么所產(chǎn)生的就不可能是個體性。而如果它們之間的關(guān)系是統(tǒng)一（unity）的關(guān)系，就會形成一種類似現(xiàn)實與潛能的關(guān)系，但根據(jù)亞里士多德的傳統(tǒng)，現(xiàn)實與潛能的結(jié)合類似屬與差的結(jié)合，生成的至多仍然是一個種，而不是個體性。

所以，事到如今我們也就只能引入先驗與單義的存在概念并運用它定義的內(nèi)容了，也即，將共性與個體性種差之間的關(guān)系理解為前文中已經(jīng)證成的類似雙向同一的關(guān)系：共性與個體性種差都屬于超驗的實在存在，它們之間雖然存在潛能與現(xiàn)實的關(guān)系，但前者優(yōu)先于后者而作為后者的動力因，后者優(yōu)越于前者而作為前者的目的因。也就是說，共性與個體性種差之間的關(guān)系是在形式上的、共時性的，而不構(gòu)成那種在等級上的、具有先后性的關(guān)系。事實上，二者之間這種關(guān)系性中還包含著種類更趨多樣的高階指代關(guān)系，這些高階關(guān)系能夠使不同次序或序列上的潛在事物或概念等都被共通地貫穿在一個實在的整體之中。因此，這也就要求x、y 各自的個體性種差不僅是獨立、自足與自決的，而且它之所以能夠規(guī)定共性，在于不論是對于與之同形的（isomorphic）個體性還是復合個體，它都能夠在最大程度上主動與它們當即實現(xiàn)為一個卓越的（great）統(tǒng)一體。

結(jié)論

通過展現(xiàn)司各脫的個體性概念與共性、普遍性在邏輯上的必然聯(lián)系，包括在這一概念內(nèi)部層次間精微的區(qū)分，以及最終證成個體性的這一復雜的論證過程，我們最終發(fā)現(xiàn)，個體性理論所預示的現(xiàn)代性意涵甚至可能遠遠超出海德格爾與馬克思的預期，而與20 世紀后期以降的現(xiàn)代形而上學理論不謀而合。也即，一如前文所證成的，我們最后發(fā)現(xiàn)，對于司各脫來說，個體性乃至個體性種差才是導致人類靈魂及其理智機能實現(xiàn)自身的主動性的引因。

總之，司各脫的個體性理論明確地暗示，哲人們或許有必要適度降低我們從第一視點上構(gòu)造或思考自身意識性內(nèi)容的慣性或偏好，而應重新有意識地反思那個最本源的哲學問題，即到底什么才是“這一個”的問題?；蛟S，這樣一個“東西”其實并沒有我們想象的那樣，僅僅是作為一個沒有靈魂的死物，因而就在哲學討論方面毫無貢獻似的。相反，在司各脫的哲學世界中，“每一物”都是獨一無二且必然富含著哲學本體論基礎(chǔ)的。